گفتار دوم: درباره‌ی سه، چهار، پنج، شش و هفت!

گفتار دوم: درباره‌ی سه، چهار، پنج، شش و هفت!

‌1. در میان اساطیر جهان باستان، تنها ایران زمین است که جفت‌‌های دوتایی در آن اهمیتی چنین چشمگیر دارند. در هزاره‌ی نخست پیش از میلاد که اساطیر ایرانی به شکل امروزین صورتبندی و تدوین می‌شدند، ساختار دین در تمدن‌‌های همسایه بافتی بسیار ساده‌تر و ابتدایی‌تر داشت. مصریان، فنیقیان، یونانیان، رومیان، هندیان و لودیاییان نیز مانند ایرانیان باستانی به مجموعه‌ای پرشمار از ایزدانِ خویشاوند با هم باور داشتند. اما ارتباط بین این ایزدان اندک و پراکنده بود و به پیوندهای خویشاوندی‌شان مربوط می‌شد. ایزدان در جهانِ پیشازرتشتی موجوداتی مستقل و منفرد بودند که نماینده‌ی یک نیروی طبیعی پنداشته می‌شدند و به تنهایی بر عرصه‌ای از تجربه‌ی روزانه‌ی مردمان فرمان می‌راندند. روابط بین ایزدان از جنس پیوند خویشاوندی بود و بازتابی از روابط اجتماعی ساده‌ی جوامع باستانی محسوب می‌شد. اندرکنش ایزدان با هم بیشتر به دوران‌‌های دوردستِ آغازین و دورانِ خلقت جهان مربوط می‌شد و بر سیر رخدادهای جاری در اکنون تأثیر اندکی به جا می‌گذاشت. نوع ارتباط با خدایان و مناسک پرستش ایشان نیز به نسبت ساده بود و از رمزگذاری سرراست و عینی‌ای پیروی می‌کرد. یعنی با ستایش ایزدان و غذا دادن به ایشان و اهدای پیشکش و قربانی همراه بود، درست همان طور که رعیتی در برابر شاهی ابراز احترام می‌کند.

‌احتمالاً آنچه که این وضعیت ابتدایی اولیه را به ساختار پیچیده‌ترِ اساطیر ایرانی منتقل ساخت، ظهور فلسفه‌ی زرتشتی بود. در این چارچوب بود که توضیح فلسفی شر به فرضِ نیروهایی متضاد و فراگیر منتهی می‌شد و ایزدکده‌ی شلوغ و پرجمعیت باستانی را به دو اردوی مقابل و دو جبهه‌ی متضاد اخلاقی تقسیم می‌کرد که رگ و ریشه‌اش تا درون روان انسان نیز تداوم می‌یافت. جفت شدنِ ارتباط ایزدان از سویی مفهوم دوقلوی آسمانی را برجسته ساخت و از سوی دیگر جفت‌‌های آسمانی را به صورت نیروهای متضاد و هماورد در نظر گرفت. به این ترتیب کل دستگاه اسطوره‌شناسانه‌ی ایرانی ساختاری دیالکتیکی یافت و بر مبنای اندرکنش درهم بافته‌ی دو نیرو – و نه رفتار مستقل نیروهایی متکثر و جدا از هم- تعیین شد.

‌این ساختارِ معنایی زیربنای نظریِ فهم هستی به مثابه امری اخلاقی را ممکن ساخت و بعدها در تمام ادیان یکتاپرست وام‌گیری شد. تمدن ایرانی، که برای نخستین بار به چنین صورتبندی‌ای از ارتباط نیروهای آسمانی دست یافته بود، در این نقطه توقف نکرد و صورتبندی‌هایی تازه و پرشمارتر از ارتباط نیروهای آسمانی را پدید آورد. با این زمینه بود که باور به تقدس عدد پنج و هفت در ایران زمین ظهور کرد و از آنجا به سایر تمدن‌ها منتقل شد. به عبارت دیگر، به نظرم می‌توان بر مبنای دو داده‌ی تاریخی –مرکزی بودن خدایان جفت در ایران زمین و تقدم این تمدن در ابداع اعداد مقدس- حدس زد که این دو با هم مربوط بوده‌اند. با اهمیت یافتن اندرکنش دو ایزدِ نیک و بد، جریان‌‌های روزانه‌ی زندگی با دو خدا – و نه یکی در هر مقطع- گره خورده و به این ترتیب بستری فراهم آمده که اندرکنش منسجم و گروهیِ شمار بیشتری از نیروها به طور همزمان در آن ممکن شده است. همین روند بوده که شمار نیروهای مستقر در هر دسته را به صورت عددی مقدس در نظر گرفته و پنجِ مقدس در یسنه‌ها و هفت مقدس در یشت‌ها را نتیجه داده است.

‌2. در جهانِ پیشازرتشتی هم نمونه‌هایی از اندرکنش ایزدان و اعداد مقدس در تمدن‌‌های گوناگون ابداع شده بود. شکل اصلی این الگوی باستانی به تقدس عدد سه مربوط می‌شد. واحد پایه‌ی ارتباط میان ایزدان در این دوران خانواده‌ی مقدس بود که شکلی انتزاعی و ساده شده و کمینه از نهاد خانواده‌ی انسانی محسوب می‌شد که بر آسمان‌ها منعکس شده بود. خانواده‌ی مقدس از یک ایزدِ معمولاً آسمانی، یک ایزدبانوی بارور با ماهیت زمینی، و فرزندشان که جوانی نرینه و جنگاور بود، تشکیل می‌شد. این مثلث‌های خانوادگی را در تمام تمدن‌‌های جهان باستان به فراوانی می‌بینیم و الگویی عمومی بوده که ارتباط میان خدایان را در جوامع ابتدایی صورتبندی می‌کرده است. انلیل – نین‌لیل- انکی، اوزیریس- ایزیس-هوروس، و اورانوس-گایا-زئوس یا نمونه‌هایی از آن هستند. این خانواده‌های خدایان معمولاً به شکلی چندنسلی تکرار می‌شدند. چنان که در اساطیر فنیقی در مورد بعل-عشتاروت-ملقارت می‌بینیم، و در تئوگونیِ هسیود رونوشت یونانی‌اش را باز می‌یابیم، فرزند این خانواده نیز خود تشکیل خانواده می‌دهد و مثلثی تازه را پدید می‌آورد.

‌بر مبنای شواهد به جا مانده از یشت‌ها و مقایسه‌ی آن با وداها می‌توان تصویری از خانواده‌ی مقدس ایرانی در دوران پیشازرتشتی را نیز به دست آورد. الگوی پدر-مادر-پسر در ادبیات اوستایی نیز به روشنی دیده می‌شود و چنین می‌نماید که هریک از جرگه‌های ایزدان باستانی ایرانی برای خود مثلثی از این دست داشته‌اند. به عنوان مثال از مقایسه‌ی آبان‌یشت و تیشتر یشت چنین بر می‌آید که یک خدای آسمانی باران (تیشتر) و یک ایزدبانوی زمینیِ آب‌‌های شیرین (ناهید) وجود داشته‌اند که فرزندی به نام اپام‌نپات (یعنی فرزند آب‌‌‌‌‌ها) از ایشان پدید می‌آید. در برخی از بندهای اوستا چنین می نماید که پدرِ این خانواده در سنتی دیگر همان هوم بوده است. بنابراین یک ایزد نرینه و آسمانیِ آورنده‌ی آبِ بارور کننده –هوم یا تیشتر- وجود داشته که با جرمی کیهانی –ماه یا هفت‌اورنگ/ تیر- همتا انگاشته می‌شده و در پیوند با ایزدبانوی باروری و رودها (ناهید) فرزندی جنگاور را پدید می‌آورده است. مری بویس این اپام‌نپات را با وارونای هند و ایرانی یکی گرفته، اما به نظرم حدس دیگری که او را با مهر همسان می‌انگارد درست‌تر است. این خانواده‌ی مقدس خصلتی ستاره‌ای داشته و بر نیروهای شبانه را از قوای روزانه برتر می‌دانسته است. این را از آنجا می‌توان دریافت که ستاره‌ی ناهید و ماه (یا تیر/ هفت‌اورنگ) والد دانسته می‌شوند و خورشید از پیوند ایشان زاده می‌شود. این الگو در میانرودان و مصر هم سابقه دارد و یکی از راه‌‌های رایجِ پیکربندی خانواده‌ی مقدس بوده است.

‌خانواده‌ی مقدس دیگر در خودِ زمینه‌ی دین زرتشتی دیده می‌شود. از مرور یسنه‌ها بر می‌آید که اهورامزدا (پدر) و سپندارمذ (مادر) جفتی بوده‌اند که فرزندی را پدید می‌آورده‌اند که صورت مینویی‌اش اَرتَه یا اَشَه (اردیبهشت) و صورت زمینی‌اش آذر بوده است. چنان که آذر بارها و بارها با لقبِ پسرِ اهورامزدا مورد اشاره واقع شده است. چنین می‌نماید که در زمینه‌ی زرتشتی، این خانواده‌ی مقدس با صورتی آسمانی از سه طبقه‌ی اجتماعی نیز همسان انگاشته می‌شده است. چون پدرِ دوردست و خردمند و آسمانی (اهورامزدا) با طبقه‌ی مغان مربوط است و ایزدبانوی زمینیِ باروری و رویش (سپندارمذ) با کشاورزان همخوانی دارد. فرزندِ ایشان که پسری جوان و جنگاور است، به ارتشتاران شبیه است.

زمانی که سنت زرتشتی و ادیان باستانی ایرانی در هم ادغام شدند، این دو مثلث با هم یکی انگاشته شدند و به این شکل بازآرایی شدند که پدر با اهورامزدا، مادر با آناهیتا و پسر با مهر یکی انگاشته شوند. همین خانواده‌ی مقدس است که در دوران هخامنشی در پیوند با سنت‌‌های پیشازرتشتی تثبیت شد و در کتیبه‌ی اردشیر دوم همچون مثلثی فرازین مورد اشاره قرار گرفت. دلالت آسمانی این سه ایزد نیز در اخترشناسی ایرانی نهادینه شد و از این تمدن به سایر فرهنگ‌ها راه یافت. چنان که خورشید (مهر)، ناهید (آناهیتا) و برجیس (هورمزد) را در تمام نظام‌‌های اختربینی سه ستاره‌ی سعد می‌دانند.

نکته‌ی شگفت‌انگیز درباره‌ي اساطیر ایرانی آن که گویا شکلی واژگونه از خانواده‌ی مقدس نیز از دیرباز وجود داشته است. این را از اسطوره‌ی زروانیِ زایش دوقلو در می‌یابیم. یعنی گویا در کنار خانواده‌ی مقدسی که از دو والد و یک فرزند تشکیل شده، خانواده‌ی دیگری داشته‌ایم که یک والد و دو فرزند همزاد را در بر می‌گرفته است. کهن‌ترین جایی که این الگو به چشم می‌خورد، متن گاهان است که در آن سپندمینو و انگره‌مینو همزاد دانسته شده‌اند. به این ترتیب این دو باید والدی داشته باشند. منابع عصر ساسانی نشان می‌دهند که این والد زروان بوده است و نوعی موجود دوجنسی دانسته می‌شده است. در میان یونانیان باستان اودموس نخستین کسی بود که به اسطوره‌ی زروانیِ زاده شدنِ خدای نیک و بد از یک زاینده‌ی یگانه اشاره کرد و گفت که آن‌‌‌‌‌ها دو قلو هستند. نیبرگ این اشاره را ارجاعی به متن گاهان می‌داند^[1] که در آن دو مینوی مقدس و پلید همزاد دانسته شده‌اند.^[2]

تصویر یک والد که دو فرزند همزادِ دشمن‌خو را پدید آورد، به مدلی انتزاعی از ظهور جفت‌‌های متضاد معنایی شباهت دارد. یعنی می‌توان زروان را خدایی یگانه که دو سویه‌ی خیر و شر را در هستی پدید می‌آورد. این برداشت از دیرباز وجود داشته است، چنان که شهرستانی شک زروان را عفونتی در ذات وی می‌داند. در میان نویسندگان معاصر هم بابک عالیخانی از همین زاویه به این داستان نگریسته و اهریمن را همچون سویه‌ی قهری و اهورامزدا را همچون جنبه‌ی لطفی خداوند تعبیر کرده است. در این تعبیر، این دو جنبه‌های مثبت و سودآور یا منفی و ویرانگر ایزدی کهنسال دانسته می‌شوند که می‌تواند همان زروان باشد. در این حالت رابطه‌ی زروان و اهریمن و هورمزد به شکافته شدن وای به دو سویه‌ی وای بد و نیک، یا تقسیم زروان به زمان کرانمند و بیکرانه شباهت دارد و چه بسا که جمشید و ضحاک را نیز بتوان همچون دو سویه‌ی متضاد از شخصیتی یگانه در نظر گرفت.

به این ترتیب در برابر مثلث عادیِ خانواده‌ی مقدس که شکلی زمینی و گیتیانه از پیوند نرینه و مادینه و باروری را نشان می‌دهد، شکلی غیرعادی و مینویی از این مثلث را هم داشته‌ایم که از زایش دو نیروی متضاد از آغازگاهی یگانه را فرض می‌کرده است. حدس من آن است که این مثلثِ تک والدیِ اخیر را خودِ زرتشت ابداع کرده است. چرا که فرضِ خانواده‌ای تک والدی از پیش‌فرضی فلسفی و گرایشی اخلاقی به وحدت بر می‌خیزد، و نه تجربه‌ای عینی. به این ترتیب دو مثلث داریم که یکی گیتیانه، مادی، ملموس، آشنا، و رایج در جوامع انسانی است، و دیگری مینویی، انتزاعی، فلسفی، و آسمانی است.

‌‌این دو نماد در ضمن به دلیل شکلشان به جام(▼) و شعله‌ی آتش(▲) هم شباهتی دارند. یعنی می‌توان آن‌‌‌‌‌ها را با جان و تن، یعنی گرمای زندگیِ برخاسته از روان و پوسته‌ی مادی کالبد همسان دانست، و این همان است که در رازهای مهرپرستانه با میِ پنهان در پیمانه و در نهایت جام جم رمزگذاری شده است.

اگر دو مثلث گیتی و مینو را با هم ترکیب کنیم، به شکلی بسیار آشنا می‌رسیم:

این نماد را در زمانه‌ی ما ستاره‌ی داوود می‌نامند و آن را همچون نمادی برای یهودیت در نظر می‌گیرند. در حالی که خاستگاه آن کاملاً ایرانی است و احتمالاً در سنت مهرپرستانه ریشه دارد. ورود این نماد به دایره‌ی آیین یهود در دوران هخامنشیان آغاز شد و در عصر اشکانی به این روایت ختم شد که آن را نقشِ انگشترِ سلیمان نبی دانستند. شخصیت‌پردازی سلیمان در عهد قدیم و میشنا شباهت زیادی به روایت‌‌‌‌‌های ایرانی دارد و دور نیست که از روی اسطوره‌ی جمشید وام‌گیری شده باشد. در مورد سلیمان هم با پادشاهی بسیار قدرتمند و با شکوه سر و کار داریم که فره‌‌‌‌‌ی کیانی دارد و با خداوند عهدی بسته و به همین دلیل دیوها و پریان فرمانبر او هستند. او هم مانند جمشید که ورجمکرد را ساخت، معبد اورشلیم را می‌سازد و درست مانند جمشید در پایان عمر با گناه غرور و سرپیچی از فرمان خداوند آلوده می‌شود و در نهایت پس از مرگش قلمرو سرزمین موعود به دو کشورِ دشمن‌خو تجزیه می‌شود. او همچنین مانند جمشید انگشتری داشته که رمزی مقدس بر آن حک شده و همین ستاره‌ی شش‌پر آن نقش قلمداد شده است. با مرور منابع باستانی می‌توان نشان داد که نخستین نشانه‌ها از این داستان به قرن پنجم پ.م و دوران میانیِ زمامداری هخامنشیان باز می‌گردد. یعنی همان زمانی که یهودیان چارچوب‌ها و نمادهای دینی خویش را از ایرانیان وام‌گیری می‌کردند و به صورت یکی از اقوام ایرانی تثبیت می‌شدند.

‌در واقع نخستین نشانه‌های پیوند این نقش با قومیت یهود برای نخستین بار در قرن هفدهم میلادی در اروپای شرقی نمایان شد و تا اواخر قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم رواج و رسمیتی نداشت. بنابراین نقش یاد شده و پیوندش با سلیمان روایتی است که از روی داستان جمشید ساخته شده است. نقش ستاره‌ی شش پر که اتحاد روان و تن، و پیوند جهان اکبر و جهان اصغر را نشان می‌دهد در ایران زمین رواج و اهمیت خود را حفظ کرد. چنان که در تمام متون مربوط به اخترشناسی و جادوگری این نماد را همچون نشانه‌ای مقدس و نیرومند می‌بینیم و در هیچ آرایه‌های معماری مسجدهای ایرانی این نقش را فراوان می‌بینیم که همراه با علامت سواستیکا – که آن هم مهری است و علامت خورشید است- در نماها تکرار شده است.

‌از تمام این حرف‌ها چنین بر می‌‌آید که نقش خانواده‌ی مقدس و مثلث در ایران زمین با خانواده‌ی واژگونه‌ی ناشی از دوقلوهای ازلی ترکیب شد و ترکیبی شش‌تایی را به دست داد. ستاره‌ی شش‌پرِ آغازین احتمالاً ترکیبی از شش ایزد مهم باستانی را به دست می‌داده است.

در گاهان و متون اوستایی کهن، سپندمینو با اهورامزدا تفاوت دارد و انگره‌مینو همچون همزاد و دشمن وی بازنموده شده است. در روایتی که ازنیک ارمنی از آیین زروان به دست داده، بر این نکته سپندمینو هنگام زاده شدن خوشبو و روشن بود و اهریمن تیره و بدبو بود، بسیار تأکید شده است. اگر این قالب را با رام‌یشت مقایسه کنیم، می‌بینیم که به احتمال زیاد شکل نخستینِ سپندمینو و انگره‌مینو، همان وای نیک و وای بد بوده است. این را تا حدودی از این جا می‌توان دریافت که در اساطیر هند و ایرانی جفتِ وای-زروان معمولاً با هم هستند و بر دو کیفیتِ عمومیِ مکان-زمان دلالت می‌کنند. شاهد دیگر آن که سرودِ ستایش وای در رام‌یشت و صفات منسوب به او مبنای نگارش هرمزد یشت بوده است. یعنی ویژگی‌‌های اهورامزدا و توصیف وی را از روی وای وام‌گیری کرده‌اند. به همین شکل، ایندره که شکلِ جنگاورانه و مقتدرِ باد در سنت هند و ایرانی است یکی از مهم‌ترین دیوهای زاده شده از اهریمن در سنت اوستایی متقدم است.

حدس من آن است که در دوران زرتشت، جفتِ زروان-وای به عنوان دو خدای دیرینه‌ی خنثا و بازنشسته در آسمان‌ها اهمیتی فلسفی داشته‌اند و او برای استخدام ایشان در دستگاه فلسفی خویش، ناگزیر شده که هرکدامشان را به دو قطبِ متضادِ نیک و بد تقسیم کند. این ترفند در مورد زروان به مفهوم زمان کرانمند و بیکرانه منتهی شده و شالوده‌ی فلسفه‌ی تاریخ زرتشت را برساخته است. در مورد وای، دو نیروی وای نیک و وای بد که بعدتر در منابع اوستایی هویتی مستقل می‌یابند، سرمشق سپندمینو و انگره‌مینو بوده و به همین دلیل هم این دو در گاهان همزاد دانسته شده‌اند.

ساختار شش‌تایی که از این دو مثلث ناشی می‌شود، در متون اوستایی بسیار تکرار می‌شود. شش امشاسپند و شش ایزدی که بقه همراه امشاسپندان برای نامگذاری ماه‌‌های سال به کار گرفته شده‌اند، احتمالاً مترادف‌هایی هستند که این شش نیرو را بازنمایی می‌کنند. در نامگذاری ماه‌‌های سال، شش تا از آن‌‌‌‌‌ها (فروردین، تیر، مهر، آبان، آذر، و دی) خاستگاهی پیشازرتشتی دارند و در یشت‌ها ریشه دارند. در واقع اگر دی (یعنی دیو) را با وای برابر بگیریم، هر شش ماهِ یاد شده یشتی مستقل دارند که در ضمن مهم‌ترین و طولانی‌ترین و کهن‌ترین یشت‌ها هم محسوب می‌شود.

در یسنه‌ها به جای این شش ایزد، شش امشاسپند را داریم که می‌توانند همتای ایشان دانسته شوند. اردیبهشت که همان اشه یا ارته است، شکلِ مینوییِ آذرِ گیتیانه است و در زمین به صورت آتش تجلی می‌یابد. بهمن که بزرگ‌ترین امشاسپندان است و حامل راز و راهنمای انسان محسوب می‌شود، به مهر شباهت دارد و سپندارمذِ مادینه و بارور با آبان (ناهید) همسان است. شهریورِ جنگاور و آباد کننده‌ی زمین هم به تیرِ باران‌آور و در هم شکننده‌ی خشکسالی شباهت دارد. با این تعبیر، دو امشاسپندِ گمنام و مرموزِ خرداد و امرداد، که در گاهان دو غایتِ مهم زرتشتی یعنی کمال و جاودانگی را نشان می‌دهند، با فروردین و دی همسان خواهند بود.

کمال و جاودانگی دو مینوی بزرگی هستند که اشه را می‌افزایند و هردو به مزدا تعلق دارند.^[3] پارسایی که روانش به اشه پیوسته اندیشه و کردار خود را به مزدا پیشکش می‌کند^[4] و دهش او شامل حال کسی می‌شود که نیک‌آگاه باشد.^[5]

یعنی:‌ «اینک کمال و جاودانگی، دهش‌‌های دوگانه‌ی تو به روشنایی راه می‌نمایند. اشه و بهمن و آرمیتی زندگی دیرپای و قدرت (خشتره) و استواری نیروی معنوی را می‌افزایند».^[6]

در جای دیگری بهمن از زرتشت خواست غایی و آرمانش را می‌پرسد، و زرتشت می‌گوید که زندگانی دیرپای و قدرت (خشتره) را می‌خواهد.^[7] در آغاز هات 53 که به دوران پیری زرتشت مربوط می‌شود، از زبانش می‌شنویم که بزرگ‌ترین خواستش برآورده شده است. زیرا اهورامزدا در پرتو اشه به او عمری خوش و دراز بخشیده و حتا ستیزه‌گرانش هم اکنون پیرو آیین او شده‌اند.^[8] و این معادل امرداد و خرداد است. بهمن و اشه شرط‌‌‌‌‌هایی هستند که پیوستن اشونان به کمال و جاودانگی را ممکن می‌کند، و این تنها با قدرتِ جذب شده از اهورامزدا قابل دستیابی است.^[9] در ضمن این را هم می‌دانیم که سپندمینوست که واسطه‌ی دریافت کمال و جاودانگی است.^[10]

حدسِ من آن است که خرداد-امرداد در گاهان شکلی اخلاقی شده و فلسفی از همان وای-زروان باشند. زروان همان زمان است که باقی ماندنِ «من» در آن به معنای جاودانگی و نامیرایی (امرداد) است. وای هم بادی است که می‌تواند با روح (که در عربی یعنی باد) و روان (که صفت باد است) برابر دانسته شود. در این حالت روان‌‌های نیکِ نیاکان (فروشی‌ها) و بنابراین ماه فروردین و کمالِ مطلوبِ این روان‌ها (خرداد) با باد و وای مربوط می‌گردد. این با پیش‌داشتِ گاهانی هم سازگار است که ذات روان انسان و اهورامزدا را یکی می‌دانست و جنس هردو را یکی می‌گرفت.

احتمالاً خاستگاهِ دیرینه‌ی اهورامزدا و اهریمن و پیوند این دو با وای برای زرتشتیان اولیه آشنا و روشن بوده است. چون می‌بینیم که در پیکربندی نیروهای حاکم بر هستی، به پنج – و نه شش- نیرو تأکید دارند. این نیروها به سادگی همان ستاره‌ی شش‌پر است، اگر که سپندمینو و انگره‌مینو در آن با وای یکسان انگاشته شوند. این استخراجِ عدد پنج از ستاره‌ی شش پر طبیعی و منطقی هم هست. چون در این شکل، یکی از پرها به اهریمن تعلق دارد که باید از جرگه‌ی نیروهای مقدس طرد شود. یعنی در ستاره‌ی شش پری که ار ترکیب خانواده‌ی گیتیانه و مینویی پدید آمده بود، تنها پنج نیرو هستند که مقدس و ورجاوند دانسته می‌شوند و اینان همان هستند که با پنج ایزد مهم ایرانیان باستان برابرند.

‌‌‌‌‌احتمالاً شکلِ کهن‌‌‌‌‌ترِ این شکل، چهارگوشی بوده که وای- زروان یک وجه و ناهید-مهر وجه دیگرش را تشکیل می‌داده‌اند. این دو جفت به ترتیب قطب‌‌های متضادِ زمین-آسمان و آب-آتش را نشان می‌داده‌اند و هریک از وجهی ملموس و زیرین (آب و زمین) یا سیال و زبرین (آتش و باد) تشکیل می‌شده‌اند. همین ترکیب احتمالاً نظریه‌ی چهار عنصری را نتیجه داده و آب و باد و خاک و آتش را بنیاد گیتی می‌دانست و دگردیسی‌های آن را در قالب چهار فصل و چهار جهت و چهار دوره‌ی زندگی آدمیان و چهار عصرِ تاریخی صورتبندی می‌کرد. نوآوری زرتشت آن بود که به این چهار وجه برسازنده‌ی گیتی یک عامل جدید یعنی مینو را افزود که نماینده‌اش اهورامزدا، گرانیگاه تقدس بود. با این وجود نظم حاکم بر گیتی به جای خود باقی ماند و تقسیم‌بندی چهارتایی همچنان برای وصف روندهای گیتیانه به کار گرفته شد. در دوران پس از اسلام هم این باور تداوم یافت و هم شالوده‌ی کیمیاگری و پزشکی ایرانی را برساخت و هم در علوم دینی رسمیتی به دست آورد. از ابن عباس نقل شده که چهار حرف در بسم الله الرحمن الرحیم با چهار عنصر سازگار است.^[11] بسم نشانگر باد است و به زمان هود اشاره دارد. الله همتای آتش است و به دوران یونس مربوط می‌شود، الرحمن به آب و دوران نوح وابسته است، و در نهایت الرحیم با خاک و دوران موسی پیوند دارد.^[12]

این پنج ایزد باستانی با پنج نمود برسازنده‌ی گیتی برابر هستند. وای که ایزد باد و بنابراین مکان است با زمین همتاست، زروان که ایزد زمان است، با گردش افلاک و اختران مترادف است و در اوستا هم می‌بینیم که ردایی از جنس ستارگان بر تن کرده است. اهورامزدا با نظم حاکم بر هستی و قانون آسمان مترادف است و مهر و ناهید به گرمای خورشید و آب‌ها مربوط می‌شوند. به این ترتیب در این مجموعه پنج نمود طبیعت (آسمان، زمین، اختران، خورشید و آب‌‌‌‌‌ها) را می‌بینیم که در ضمن با پنج عنصر همسان انگاشته می‌شوند. یعنی وای با باد، زروان با خاک، مهر با آتش و ناهید با آب یگانه است و اهورامزدا که افزوده‌ی مهم زرتشت به این مجموعه است، با عنصر پنجمی به نام اثیر یکی انگاشته می‌شود که ریشه‌اش همان آتور و آذر در زبان‌‌های ایرانی کهن است.

الگوی پنج‌تایی یاد شده با همین قاعده در مورد رده‌بندی نیروهای مقدس در یسنه به کار گرفته شده است. با بازگشت به جدولی که در بخش نخست ارائه شد، در می‌یابیم که رده‌بندی پنج‌گانی در سراسر یسنه‌ها وجود دارد و در آن با افزودن سطحی اجتماعی که احتمالاً ویژه‌ی شهر ری بوده، شمار سلسله مراتب اجتماعی را نیز به پنج‌تا رسانده‌اند.

این منظومه‌ی پنج‌تایی و ستاره‌ی شش‌پرِ متصل بدان، بعد از کشفِ دو سیاره‌ی برجیس و کیوان به مجموعه‌ای هفت‌تایی تبدیل شد که در آن هفت نیروی مقدس وجود داشتند. این گذار از عدد پنج به هفت به نظرم در حدود سال 1000 پ.م در شهر ری انجام پذیرفته است. چون طبق سنت زرتشتی در این هنگام بود که رهبر سومین نسل از شاگردان زرتشت، این دین را به قلمرو ماد و شهر ری برد و تدوین گاهان و سرودهای زرتشت را آغاز کرد.^[13] یسنای هفت هات هم باید در همین هنگام سروده شده باشد، چون از نظر زبانی کهن‌‌‌‌‌تر از اوستای نو است و شباهتی فراوان به گاهان دارد، و با این وجود استعاره‌ها و دسته‌بندی‌های عددی‌ای را به کار می‌گیرد که در گاهان بی‌سابقه است.

مهم‌ترین نمودِ این نوآوری‌های نمادین، تکرار شدنِ عدد هفت است. این به نظرم نشانه‌ی پیوند خوردنِ دین زرتشتی با آیین مهر است که پیشاپیش در شهر ری وجود داشته و آیین رایج میان ساکنانش محسوب می‌شده است. در این دوران در برابر پنج گاهِ گاهانی، یسنایِ هفت هات را داریم که از هفت بندِ پیاپی تشکیل شده و به ستایش هفت نیروی طبیعی می‌پردازد. این هفت تا چنان که در هات 42 می‌بینیم، عبارتند از آب‌ها و راه‌‌‌‌‌ها، کوه‌ها و دریاچه‌ها و کشتزارها، زمین و آسمان و باد و البرز، منش‌نیک و روان و فراخکرت و ماهی خرو، هوم، و مرغ پران و آب و آتوربان. این مجموعه‌ی به نسبت آشفته، اگر در کنار متن بغان یشت نهاده شود معنی تازه‌ای پیدا می‌کند. در این متن^[14] می‌بینیم که هفت نمود طبیعت ستوده شده‌اند که عبارتند از آب، زمین، گیاه، گاو و جانور چهارپا، انسان دو پا، و خورشید. روشن است که این همان فهرست هفت‌هات است که به شکلی ساده شده نقل شده است. هوم همان گیاه است، آب‌ها و راه‌ها با آب، آسمان و باد و البرز با آسمان، کوه‌ها و دریاچه و کشتزار با زمین، منش نیک و روان با انسان، مرغ پران و آتوربان با خورشید، و فراخکرت و ماهی خرو با جانوران همسان هستند. روشن است که در اینجا با مدلی از جهان سر و کار داریم که هفت عنصرِ آسمان، زمین، گیاه، جانور، انسان، آب و خورشید را در بر می‌گیرد. در این میان آسمان و زمین با زروان و وای، آب همتا هستند و خورشید و آب همان مهر و ناهید می‌باشند. دو عنصرِ گیاه و جانور به فهرست پنج‌تایی پیشین افزوده شده‌اند که در یشت‌ها با هوم و درواسپ یکی انگاشته شده‌اند. در این میان انسان نیز با اهورامزدا و قلمرو اثیری یگانه دانسته شده است.

الگوی هفت‌تایی هم با تقدس عمومیِ عدد هفت و برابر بودنش با نوعی «خیلیِ» فیزیولوژیک و عصب‌شناختی سازگار است، و هم به تدوین دستگاه اخترشناسی جهان باستان بر مبنای هفت اختر دامن زده است. به این ترتیب شش امشاسپند با افزوده شدنِ اهورامزدا به هفت نیروی مقدس تبدیل شدند و شش گاهنبار با نوروز به همین نتیجه دست یافتند.

3. اساطیر ایزدان ایرانی، اگر در چارچوبی سیستمی نگریسته شوند و در زمینه‌ای تاریخی درباره‌شان پرسش کنیم، یکی از پیچیده‌ترین و بارورترین مسیرهای تولید معنا در جهان باستان را به نمایش می‌گذارند. در زمینه‌ی تمدن ایرانی، کهن‌ترین پیکربندی ادیان گوناگون در قالب آیینی یگانه‌، و نخستین شکل از عرفانِ انسان-خدامدارانه را می‌بینیم. آنچه که دسته‌بندی‌هایی پنج‌گانی یا هفت‌گانی را ممکن ساخته و به رقابتشان دامن زده است، ضرورتِ دستیابی به قالبی فراگیر و دستگاهی منطقی برای پیوند دادن نیروهای مقدس گوناگون و ناهم‌تبار است. ایرانیان همزمان با بنا نهادن نخستین دولتِ جهانی، ضرورتِ تدوین نخستین دین جهانی را نیز احساس کردند و این بار و برِ روندی بود که از دیرباز با ابداع دستگاه فلسفی خیره کننده‌ی زرتشتی به بستر و زمینه‌ای معنایی مسلح شده بود.

از این روست که سیر تحول ایزدان در ایران زمین چنین پیچیده و پر تب و تاب بوده است. ایزدان با هم یکی انگاشته شده، و خویشاوند، هم‌سنگر یا هماورد یکدیگر قلمداد شده‌اند. هر ایزدِ کهنسال با طیفی وسیع از نمادها و رمزگان، با عناصر و نیروهای طبیعی، و با اختران و یکی از قوای نفس یکی گرفته شده است. یعنی در اینجا با نظامی فراگیر و زاینده از استعاره‌ها و رمزگانِ دینی روبرو هستیم که بر مبنای چارچوبی فراگیر و با پیروی از راهبردِ تلفیق و ادغام معانی مشترک در هم، کار متحد ساختن باورهای ایرانیان در زمینه‌ای فلسفی و اخلاقی را به انجام رسانده است.

هویت تاریخی ایرانیان، احتمالاً بیش از هرچیز زیر تأثیر این روند تکامل امر قدسی شکل گرفته باشد.

 

 

1. . نیبرگ، 1359: 103-107. ↑
2. . یسنه 30، بند 2. ↑
3. . یسنه 33، بند 9. ↑
4. . یسنه 34، بند 2. ↑
5. . یسنه 34، بند 4. ↑
6. . یسنه 34، بند 11. ↑
7. . یسنه 43، بند 13. ↑
8. . یسنه 53، بند1. ↑
9. . یسنه 45، بند 10. ↑
10. . یسنه 51، بند 7. ↑
11. . میبدی، 1382 (ج.9): 280 و 281. ↑
12. . سورآبادی، 1381 (ج.4): 2408. ↑
13. . اذکایی، 1384: 13-34. ↑
14. . بغان‌یشت، 39، 3 و 4. ↑

 

 

ادامه مطلب: کتابنامه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب