سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: سهل شوشتری
حسین بن منصور وقتی به شوشتر رفت حدود دوازده سال داشت و به احتمال زیاد همچون خانه‌شاگرد یا کارگری ساده در صنعت نساجی به کار مشغول شد. حدسم آن است که لقب او یعنی حلاج هم به همین دوران مربوط باشد. چون یکی از کارهای ساده‌ای که به کارگران غیرماهر می‌سپرده‌اند همین زدن پنبه و حلاجی نسج‌های گیاهی بوده است. باقی توضیح‌ها و تفسیرهایی که درباره‌ی این لقب کرده‌اند، آمیخته با افسانه است و بعید است ارتباطی با زندگینامه‌اش داشته باشد.
در شوشتر بود که حلاج با نخستین مرشد و راهنمای معنوی‌اش آشنا شد، و او سهل شوشتری بود که بیشتر با شکل معرب شهرش (تُستَری) شهرت دارد. اما چون شوشتر شهری باستانی و همچنان زنده و آباد است. دلیل ندارد چنین تحریفی را تکرار کنیم و اینجا او را سهل شوشتری خواهم نامید. سهل هم احتمالا نومسلمان بوده و این را از نامش می‌توان دریافت. چون «سهل» نام مرسومی بین اعراب نبوده و اغلب ایرانیانی که اسم‌های باشکوه و پیچیده داشته‌اند، بعد از اسلام آوردن و پیوستن به دم و دستگاه اجتماعی و اداری مسلمانان اسم خود را به سهل یا فضل تغییر می‌دادند. «سهل» احتمالا در ابتدای کار نوعی شوخی و لقبی بوده که اعراب بر نومسلمانان ایرانی می‌نهاده‌اند، که یعنی اسم آسان (سهل) برای کسی که نامی دشوار دارد. تا به تدریج جایگیر شده و توسط خود غیرعرب‌ها هم مورد پذیرش قرار گرفته است. بسیاری از دولتمردان نامدار این عصر -از جمله فضل بن سهل- چنین نامی را دارند و همه‌شان در همان نسلی که مسلمان شده‌اند چنین اسم‌هایی پیدا کرده‌اند و یا این نام را به پدرشان که نامسلمان بوده نسبت داده‌اند.
درباره‌ی سهل تردیدی نیست که عرب نبوده و پایبندی‌ای به زبان پارسی داشته است. چون می‌گویند سخنانش را هنگام موعظه با عبارت «یا دوست» شروع می‌کرد و درباره‌اش این افسانه بر سر زبان‌ها بوده که جانوران سخنانش را می‌فهمند و می‌تواند با همه‌ی جانداران سخن بگوید. همچنین گفته‌اند که به فارسی با جانوران حرف می‌زده است.[1] در این تاریخ هنوز زبان پارسی دری به صورت زبان ملی ایران در نیامده بود و به احتمال زیاد منظور مورخان پارسی میانه یا همان پهلوی است که تا دیرزمانی پس از این تاریخ نیز همچنان در میان روستاییان و در جاهای دور افتاده زبان غالب محسوب می‌شد، و زبان مادری حلاج هم بوده است.
سهل یک نسل از حلاج بزرگتر بود و به سال ۴۱۹۸ (۲۰۳ق) در شوشتر زاده شده بود. اسم کاملش ابومحمد سهل بن عبدالله بن یونس بود، اما چنان که گفتیم به احتمال زیاد اینها همه ساختگی است و نومسلمانی بوده که نام سهل را خودش یا دیگران بر او نهاده‌اند. این که نومسلمانان نام پدرانشان را تغییر دهند و عربی کنند و با شیوه‌ی اعراب تا سه نسل قبل خود را برشمارند، در آن دوران رایج بوده و نمونه‌های فراوان دیگری برایش سراغ داریم.
سهل زمانی که نخستین بار با حسین بن منصور دوازده سیزده ساله برخورد کرد، پنجاه و یک سال داشت و با معیارهای آن دوران مردی سالمند محسوب می‌شد. او از بسیاری جنبه‌ها به پیشاهنگی برای حلاج شبیه است. کسی که استاد او بود و اثری چشمگیر بر مسیر زندگی‌اش داشت، دایی‌اش محمد بن سوار بود. از نام این شخص برمی‌آید که نسل خانواده‌ی مادری سهل زرتشتی و احتمالا وابسته به طبقه‌ی اسواران بوده‌اند. اسواران طبقه‌ی جنگاوران نخبه‌ی ساسانی بودند که بدنه‌ی طبقه‌ی ارتشتاران را برمی‌ساختند و تقریبا همه‌شان به دین زرتشتی با گرایشی مهرآیینی باور داشتند.
بعد از ظهور اسلام گروهی از اسواران خیلی سریع اسلام آوردند و اینان ارتشیانی بودند که دو دهه پیشتر مصر را فتح کرده بودند. اینان به همراه قبایل عرب نومسلمان بار دیگر به مصر حمله بردند و رومیان را از آنجا راندند و بار دیگر مصر را به قلمرو ایران زمین متصل ساختند. روند اسلام آوردن اسواران تا دو قرن بعدتر همچنان ادامه داشت و بسیاری از رباطها و جریان‌های نظامی فتوحات فقط زمانی درک می‌شود که به نقش مهم ایشان در ستون فقرات سپاهیان اسلام توجه کنیم.
نقش اسواران در فتح مصر چندان مهم بود که بی اغراق می‌توان گفت یکی از پیامدهای اصلی ظهور اسلام بازگشت مصر به دایره‌ی نفوذ سیاسی ایران بود. در دوران اموی و عباسی مهمترین حاکمان مصر ایرانیانی غیرعرب بودند که کندی فهرستی از آنها به دست داده است: عون بن یزید جرجانی، لیث بن فضل ابیوردی، عباد بن محمد بلخی، عمر بن ولید بادغیسی، ابوعبدالله بن محمد جولانی، ابوالعباس بستامی، هرثمه بن اعین بلخی، عبدالله بن طاهر خراسانی، احمد بن احمد کیشی، محمد بن موسی سرخسی، و محمد بن بدر سیرافی.[2]
طبقه‌ی دانشمند مستقر در شمال آفریقا نیز به همین ترتیب ایرانی‌تبار بودند. خلیفه عمر بن عبدالعزیز طلق بن خابان فارسی را به ریاست تبلیغ اسلام در مغرب گماشت و در سال ۴۱۵۱ (۱۵۵ق) ریاست دیوان آفریقیه که مدیریت دیوانسالاری مصر و مغرب محسوب می‌شد را به احمد بن زیاد فارسی سپرد که فقیهی نامدار بود. مهمترین دانشمندان مقیم مغرب عبارت بودند از زکریا بن یحیی بن سلمان طراز فارسی، ابومحمد عبدالله بن فروخ فارسی، بهلول بن راشد، عباس بن ولید، زیاد همدانی، کلیب ابوعثمان فارسی که همگی از ایران مرکزی برخاسته بودند و تبار عربی نداشتند.
این ماجرا درباره‌ی سایر مراکز اجتماعی و فرهنگی قلمرو تمدنی مصر هم مصداق داشت. اولین حکومت محلی خودسر که در دوران اسلامی از خلافت جدا شد دودمان رستمیان بود که شهر تاهرت را در مغرب بنیان نهاد و مردمش به شاخه‌ای از خوارج تعلق داشتند. عبیدالله مهدی نخستین خلیفه‌ی فاطمی که خود خوزستانی بود، وقتی به شهر فاس رفت دید بازار آنجا و طبقه‌ی حاکمشان یکسره در دست ایرانیان است و حامد بن حمدان همدانی را که غیرعرب بود به حکومت آنجا فرستاد.
شهر قیروان نیز نام خود را از کاروان گرفته بود و در اصل یک ایستگاه تجاری در مسیر بازرگانی ایرانی (راه ابریشم) بود. در زمان فراز آمدن عبیدالله مهدی پولدارترین تاجر بازار بزازان قیروان که شکوفاترین بخش اقتصادی این شهر بود، عبدالرحیم المستجاب فارسی نام داشت که بعدتر از تجارت کناره گرفت و به صوفیه پیوست. خاندان سهل احتمالا با این طبقه‌ی اسواران که به مصر رفته بودند پیوندی داشته‌اند. چون میان او و مشهورترین صوفی مصری معاصرش یعنی ذوالنون ارتباطی استوار می‌بینیم.
لقب سوار در نام افراد اغلب به کسانی مربوط می‌شود که هنوز زرتشتی هستند و یا به تازگی اسلام آورده‌اند. بنابراین محمد بن سوار و خواهرش که مادر سهل باشد، احتمالا نومسلمان بوده‌اند و پدرشان که لقب سوار دارد به احتمال زیاد جنگاوری زرتشتی و نواده‌ی کسی از طبقه‌ی شهسواران ساسانی بوده است. محمد بن سوار مردی زاهد بود و به عرفان عراقی دلبستگی داشت که تازه در این هنگام داشت شکل می‌گرفت و با زهدگرایی مسیحی پیوندهایی استوار داشت.
سهل از او آموخت تا شبها ذکر «الله معی، الله ناظر الی، الله شاهدی» را هفت بار و پانزده بار تکرار کند.[3] همو نخستین خرقه را به سهل داد و از هفت سالگی به او خواندن قرآن را آموخت. سهل گویا از حلاج هم تیزهوش‌تر بوده باشد، چون می‌گویند در هفت سالگی حافظ قرآن بود و وقتی در دوازده سالگی (۴۲۱۰/ ۲۱۶ق) به بصره رفت، در مجلسی از دانشمندان حاضر پرسش‌هایی پرسید که همه در پاسخش درماندند و این مایه‌ی شهرتش شد.
سهل مثل اغلب صوفیان آن دوران بیشتر عمر خویش را در سفر گذراند. او در دوران جوانی مدتی در آبادان می‌زیست و شاگرد ابوحبیب حمزه بن عبدالله آبادانی بود که بسیاری از پرسش‌هایش را پاسخ گفت.[4] در همان شهر بود که شهودی اثرگذار را تجربه کرد و مدعی شد که اسم اعظم خداوند (الله) را دیده که بر شرق تا غرب آسمان تجلی کرده و با نور سبز بر گنبد فلک نوشته شده است.
سهل در سال ۴۲۱۳ (۲۱۹ق) به قصد حج از خوزستان خارج شد و مدتی را در کوفه اقامت گزید. آنگاه در مکه با ذوالنون مصری دیدار کرد که داشت از حج بازمی‌گشت. سهروردی گزارش کرده که ذوالنون در این هنگام پیرو سنت فیثاغورسی بوده و همان را به سهل شوشتری آموزانده است. دیدار با ذوالنون مصری که از پیشگامان عرفان اسلامی در مصر بود، برای سهل بسیار اثرگذار بود و او را به همین خاطر پیرو و وارث سنت فکری ذوالنون دانسته‌اند. سهل گردآورنده‌ی آثار و سخنان ذوالنون بود و متنی به اسم «هزار گفتار» در این زمینه نوشته بود که چنان که از نامش پیداست، هزار نقل قول از استادش را در بر می‌گرفت. عطار می‌گوید سهل تا زمانی که ذوالنون زنده بود، برای رعایت ادب او «هرگز پشت به دیوار باز ننهاد و پای گِرد نکرد».[5]
سهل بعد از آن تا بیست سال به کشتن نفس پرداخت.[6] پیشتر هم در دوران جوانی دوازده سال را پیاپی روزه گرفته و روزی یک وعده غذا خورده بود، و از این رو به این سبک زندگی عادت داشت. ریاضت و روزه‌های طولانی او در این مدت شهرتی برایش به بار آورد و به عنوان مردی مقدس شهرت یافت. داستان‌هایی عجیب از او نقل شده، از جمله این حکایت‌ها عطار که می‌گوید نوبتی پیرزنی را دید که با اشاره‌اش از آسمان زر بر زمین می‌ریخت. یا یکی از ابدال را دیده بود که زیر آب می‌رفت تا وقت نماز، و وقتی بیرون می‌آمد تنش تر نشده بود.[7]
همچنین می‌گویند نوبتی در مسجد دید پرنده‌ای از گرما جان داد به یارانش گفت که در همین ساعت شاه کرمان مُرد، و به واقع هم چنین شده بود.[8] سراج که در خانه‌اش مهمان شده بود، نوشته که چون با جانوران مهربان بوده و با ایشان حرف می‌زده، در آنجا جانورانی گوناگون گرد می‌آمده‌اند و مردم به همین خاطر منزلگاه او را بیت‌السباع (خانه‌ی جانوران وحشی) می‌نامیده‌اند.[9]
در سال ۴۲۳۷ (۲۴۵ق) یعنی زمانی که حلاج نوزادی یکساله بود، ذوالنون درگذشت و سهل شوشتری از زیر سایه‌ی او خارج شد و به تبلیغ آرای ویژه‌ی خود همت گماشت.[10] یک دهه بعدتر حسین بن منصور به شوشتر رفت و احتمالا در همان هنگام که کارگر نساجی بود، به شاگردی او درآمد. احتمالا زیر تاثیر او بوده که حلاج به زهد و جهاد با نفس روی آورده است.
آرای زاهدانه‌ی شوشتری آشکارا به ادیان سامی مربوط می‌شده و از بدبینی این ادیان نسبت به انسان متأثر بوده است. سلوک فردی‌اش هم با ریاضت همراه بوده و به حلاج نوجوان «چله‌نشینی به سبک موسی» را آموزاند. با توجه به این که حلاج در واسط تا دوازده سالگی قرآن را حفظ کرده بود، آشکار است که برنامه‌ای برای ورود به میدان دانشمندان دینی را دنبال می‌کرده، و سهل شوشتری نخستین شخصیتی است که در این مسیر بر او اثر نهاد و از نامش اطلاع داریم.
سهل شوشتری با آن که از چهره‌های بنیانگذار عرفان اسلامی است و تاثیرش بر حلاج مهم و سرنوشت‌ساز بوده، اما در زمانه‌ی خویش و زادگاهش مردی چندان محبوب نبود. در شوشتر آموزه‌های او را خوش نمی‌داشتند و تاکیدش بر توبه‌کاری و ریاضت را نمی‌پذیرفتند. شاید هم دلیلش این بوده باشد که بخش عمده‌ی اهالی شوشتر در این دوران هنوز زرتشتی بودند و پیروان این دین رنجه کردن تن و آزردن خویشتن را اهریمنی می‌دانند.
به هر روی مخالفت با او تنها به غیرمسلمانان مربوط نبوده و پیروان اسلام را هم در بر می‌گرفته است. چندان که در سال ۴۲۵۳ (۲۶۱ق) مسلمانان مقیم شوشتر او را زندیق نامیدند و از شهر بیرونش کردند. روزبهان بقلی می‌گوید او را به زور و با خشونت از شوشتر بیرون راندند،[11] اما عطار می‌گوید به پای خود رفت و دلیل این نقل مکان را ناشی از جذابیت شهر بصره و حضور مشایخ نامدار در آنجا دانسته است.[12] چنین می‌نماید که هردوی این دیدگاه‌ها درست باشد و ناسازگاری اهالی شوشتر با تعالیم او و حضور همفکرانش در بصره دلیل این کوچ بوده باشد. به هر روی ارتباط حلاج با او تا این لحظه چندان استوار شده بود که وقتی سهل به بصره نقل مکان کرد، شاگرد جوانش هم با او همراه شد. حلاج در این هنگام هفده سال داشت.
سهل هرچند در زادگاه خود چندان محبوب نبود، اما در میان بسیاری از جریان‌های فکری شهرتی نیک پیدا کرده بود. از جمله آن که انگار پیوندی میان او و خوارج وجود داشته، و به ویژه با خاندان صفاری و یعقوب لیث ارتباطی داشته است. یعقوب از فرماندهان دلیر و نامداری بود که در ابتدای کار با خلافت عباسیان کنار آمد، و رهبری شاخه‌ای از خوارج را بر عهده داشت که دست از قیام کشیده بودند. اما وقتی قدرتش بیشتر شد به همان موضع پیشین بازگشت و کوشید سلسله‌ی عباسی را از میان بردارد. حمله‌ی بزرگ و مهیب او به بغداد در نهایت به خاطر بیماری‌اش متوقف ماند، و اگر چنین نمی‌شد بعید نبود که در همان هنگام بساط این خلافت برچیده شود.
بیماری یعقوب چندان شدت گرفت که در خردادماه سال ۴۲۵۸ (۲۵۸ خ.) درگذشت و مرد روحانی‌ای که بر سر بالین مرگش حضور داشت، کسی جز سهل شوشتری نبود.[13] عطار نسخه‌ای معجزه‌آمیز از همین داستان را به زمانی پیشتر منسوب کرده و گفته که یعقوب در بستر افتاده و به سختی بیمار بود، تا سهل به بالینش رفت و او را توبه داد و برایش دعا کرد و یعقوب از برکت آن بهبود یافت و اموال بسیاری به سهل بخشید که او از پذیرفتنش سر باز زد.[14] خواه این دو واقعه نسخه‌هایی از یک دیدار بوده باشد و خواه به ارتباط نزدیک و طولانی این دو دلالت کند، روشن است که سهل نزد صفاریان و خوارج ارج و احترامی چشمگیر داشته است.
شوشتری هرچند در میان سیستانی‌ها محبوب بود، اما پس از ورود به بصره با اهالی این شهر هم ارتباطی پرتنش برقرار کرد. جالب آن که تنها ابوداود سجستانی (فوت ۴۲۶۷/ ۲۷۵ق) که سیستانی بود، او را ارجمند شمرد و از ورودش استقبال کرد. ولی ابوزکریا ساجی (فوت ۴۲۹۸/ ۳۰۷ق) و ابوعبدالله زبیر بن احمد زبیری (فوت ۴۳۰۸/ ۳۱۷ق) از در مخالفت با او درآمدند و در محفل خویش از او بدگویی می‌کردند.[15]
با این همه سهل شوشتری خود وزنه‌ای سنگین بود و در بصره جایگیر شد و شبکه‌ای بزرگ از پیروانش در آنجا شکل گرفتند. شاگردان فراوانش به زودی سازمانی پدید آوردند که به گفتۀ مکی «اخوان» و به گفتۀ هجویری «سهلیه» خوانده می‌شدند.[16] بعضی از آنان دورۀ کوتاهی شاگرد او بودند، از جمله حلّاج، ابویعقوب سوسی، ابن‌جلّی، ابوعبداللّه صُبَیحی و ابوعبدالرحیم استخری. برخی دیگر پیوندشان را برای مدت بیشتری با او حفظ کردند، که در میانشان می‌توان از ابومحمد بربهاری و ابومحمد جُرَیری و ابوالحسن بن علی بن مزیِّن و ابوبکر سجزی و عمر بن واصل عنبری یاد کرد. مردی به نام احمد بن محمد بن سالم بصری (درگذشته‌ی ۴۲۹۷/ ۳۰۷ق) هم از نزدیکانش بود که سی یا شصت سال در مقام خادم به او خدمت می‌کرد.[17]
بسیاری از این یاران وفادارش اصلی سیستانی داشتند و این حدسمان درباره‌ی پیوند او با صفاریان را پشتیبانی می‌کند. علاوه بر این شاگردان، خانواده‌ی سهل در شوشتر هم به جای خود باقی بود. ابن بطوطه که مدت‌ها بعد از این شهر بازدید کرده می‌نویسد که نوه‌های او ساکن شوشتر بوده‌اند و به نسب بردن از او افتخار می‌کردند.[18]
سهل پس از آن برای دیرزمانی زیست و در سال ۴۲۷۵ (۲۸۳ ق) وقتی عمرش به هشتاد سال قمری رسید، در بصره درگذشت در حالی که در مقام متکلمی نامدار شهرت داشت. حلقه‌ی شاگردانش در شهرهای گوناگون تا سال‌ها آموزه‌هایش را تعلیم می‌دادند و بسیاری از گفتارهایش به تدریج گردآوری و منتشر شد. بعد از مرگش شاگردانش در دو شهر تمرکز یافتند. برخی مثل ابن سالم (درگذشته‌ی ۴۲۹۵/ ۲۹۷ق) و پسرش که او هم ابن سالم نامیده می‌شد، در بصره ماندند و بیشتر بر سنت شفاهی تعالیم او تاکید کردند. این گروه مذهبی کلامی-عرفانی به اسم سالمیه پدید آوردند که تا چندین قرن باقی بود.
برخی دیگر مثل جریری و مزین و بربهاری و ابوبکر سیستانی (سجزی) و عنبری در بغداد مقیم شدند و اغلب آثار نوشتاری او را این گروه منتشر کردند. در سال ۴۲۸۱ (۲۸۹ق) ابوبکر سیستانی و عمر بن واصل در بغداد آثارش را گردآوری و تدوین کردند. یکی از این متون «رساله فی الحروف» بود که احتمالا یکی از اولین متون صوفیانه‌ی اسلامی درباره‌ی تقدس حروف است. نام کتاب‌های دیگرش هم بیانگر مضمون است: «مناقب اهل الحق و مناقب اهل الله»، «رساله فی الحکم و التصوف»، «مواعظ العارفین» و «رقائق المحبین».
مهمترین این آثار تفسیری بود که بر قرآن نوشته بود و «تفسیر القرآن العظیم» نامیده می‌شد. برخی از مورخان این متن را کهن‌ترین تفسیر عرفانی قرآن دانسته‌اند. هرچند آربری و ماسینیون انتساب آن به سهل را جعلی می‌دانند و نشان داده‌اند که دست کم بخش‌هایی از این متن جدیدتر از دوران او پدید آمده است. از این تفسیر روشن می‌شود که شوشتری معتقد بوده قرآن چهار لایه‌ی متفاوت معنایی دارد. ظاهر آن همان است که از کلمات تشکیل شده و تلاوت می‌شود. در برابر آن باطنی هست که معنای دریافت شده از کلمات است. علاوه بر این دوقطبی، قرآن مجموعه‌ای از قوانین را هم در خود گنجانده که در تفسیر قرآنش «حدّ» نامیده شده و مرزبندی بین حلال و حرام را انجام می‌دهد. یک لایه‌ی چهارم هم برای قرآن در نظر گرفته به اسم «مَطلَع» یا «مُطَّلِع» که دریافتی شهودی است و به اِشرافِ قلب بر مقصود آیه دلالت می‌کند. در میان اینها اما دوقطبی ظاهر و باطن برایش مهمتر بود و این تقابلی بود که از مزدکیان و زندیکان زرتشتی وامگیری شده بود و در همان هنگام اسماعیلیان بر آن تاکید داشتند. در حدی که شیعه‌ی اسماعیلی را باطنی می‌نامیدند.
درک باطن از دید شوشتری با رجوع به نوری ممکن می‌شود که در دل مردمان وجود دارد. این برداشت او یک تبارنامه‌ی کهن زرتشتی دارد که اهورامزدا را با نور و اهریمن را با ظلمت همتا می‌انگاشت. با این همه تاکید بر این که نور در دل است و رهایی از ظلمت جهل با شناسایی نورانی پیوند دارد، تصویری یکسره مانوی بود. شوشتری این «نورالیقین» را از نظر شدت و مرتبه به سه رده‌ی مکاشفه و معاینه و مشاهده تقسیم می‌کرد. از دید او این سه مرتبه با جایگاه سه پیامبر متناظر بود.
موسی در کوه طور خواهان پرده‌گشایی از چهره‌ی خداوند و کشف حجاب از حق بود و بنابراین در مقام مکاشفه قرار داشت. ابراهیم بر فراز کوه وقتی آزمون چهار پرنده را اجرا می‌کرد، در مقام معاینه بود و می‌خواست با چشم (عین) رستاخیز را ببیند. تنها پیامبر اسلام بود که پس از گذر از مرتبه‌ی معاینه و مکاشفه به مقام مشاهده نیز دست یافت، و این زمانی بود که در معراج با خداوند رویارو شد.[19] این برداشت از مراتب شناسایی را می‌توان با جمله‌ای از بایزید سنجید که گفته بود «در معاینه کار نقد است اما در مشاهده نقد نقد است».
شوشتری به این ترتیب حضرت محمد را انسان کامل می‌دانست و معتقد بود در ازل نخستین نوری که از خداوند صادر شد به محمد بدل شد و او نمونه‌ی اعلای انسان کیهانی بود. محمد در عالم ذر هزاران هزار سال خدا را عبادت کرد و تنها بعد از آن بود که جلوه‌ی انسانی پیدا کرد و خاتم پیامبران شد.[20] به این ترتیب شوشتری به تقدم محمد بر حضرت آدم معتقد بود و می‌گفت خداوند آدم را از نور محمد آفریده است.[21] در میان صوفیان شوشتری نخستین کسی است که چنین دیدگاهی را مطرح کرده[22] و به همین خاطر می‌توان او را بنیانگذار نظریه‌ی نور محمدی دانست، که بعدتر در آرای عارفان شاخ و برگ بسیاری پیدا می‌کند و در اصل صورتی اسلامی شده از مفهوم کهن فرّه است.
شوشتری می‌گفت خداوند پس از خلق آدم سرّ خود را در نفس وی به ودیعه نهاد و همه‌ی کسانی که از پشت آدم زاده می‌شدند (ذریّه) با دسترسی به این سرّ به یگانگی و سروری خداوند آگاه شدند و به آن اعتراف کردند و این همان میثاق توحیدی بود که میان انسان و خداوند بسته شد.[23] بعد از آن بود که خدا دنیا را آفرید و پیکر آدم را از گل ساخت. نور ازلی که همان نور محمدی باشد، در قلب این پیکر گلی جای گرفت و بدان جان بخشید.[24]
این نور اما ادراکی سرراست و ساده به دست نمی‌دهد و به سادگی فراموش می‌شود. علتش هم آن است که در نفس آدمیان دو نیروی ضد هم وجود دارد. یکی نیروی برخاسته از دل است که «نفس‌الروح» خوانده می‌شود و به سمت نور الاهی کشش دارد. دیگری نفس امّاره است که به فراموشکاری می‌گراید و به شهوترانی و کارهای پلید فرمان می‌دهد.[25] از این رو پیروی از سنت محمدی و احاطه بر کلام مقدس -که قرآن باشد- لازم است تا آن نور بار دیگر فعال شود و مردمان به نورالیقین دسترسی پیدا کنند.[26]
از برخی جملات شوشتری چنین برمی‌آید که انگار نفس اماره را شکلی فاسد شده از قوه‌ای به اسم نفس‌الطبع می‌دانسته که سویه‌ی زیستی و مادی انسان را در بر می‌گیرد. چون می‌گوید در روز ازل که میثاق آغازین بسته شد، تنها نفس‌الروح با خداوند رویارو شد. اما در روز قیامت هم نفس‌الروح و هم نفس‌الطبع در پیشگاه خداوند حاضر می‌شود و آنجا آلودگی نفس‌الطبع به نفس اماره نمایان می‌شود و مایه‌ی شرمساری گناهکاران می‌گردد.[27] به این ترتیب انگار به معادی جسمانی قایل بوده و سویه‌ی گیتیانه و مینویی «من» (نفس) را با روح و طبع مشخص می‌کرده است.
شوشتری در شرح آیه‌ی «اللّه یَتَوفَّی الْاَنفُسَ حینَ مَوتِها و الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»[28] این مدل روانشناسانه را دقیق‌تر بیان می‌کند و می‌گوید نفس‌الروح دارای لطیفه‌ای نورانی است، اما نفس‌الطبع لطیفه‌ای تاریک دارد که نورانی نیست. اتصال این دو لطیفه (اثیر/ آذر) تعیین کننده‌ی جاندار بودنِ پیکر است. چنان که در زمان مرگ این دو از هم جدا می‌شوند و نفس‌الروح به نزد خداوند می‌رود. اتصال این دو در زمان زندگی هم ممکن است سست شود و آن به هنگام خوابیدن و رویا دیدن است.[29]
آنچه در روز قیامت رخ می‌دهد، رویارویی انسان با امر قدسی است، که تجلی خوانده می‌شود. خداوند هنگام تجلی بر مومنان اندرون ایشان را روشن می‌سازد و بسته به درجه‌ی پایبندی‌شان به توحید، پاداشی به آنها می‌بخشد.[30] درک تجلی خداوند بنابراین صورتی دیگر از همان یادآوری عهد ازلی است و با دریافت نور محمدی مترادف است. به همان شکلی که شناسایی و متن مقدس سلسله مراتبی دارند، تجلی الاهی هم لایه‌بندی شده است. ژرف‌ترین لایه‌ی آن تجلی ذات است که در قیامت نمود می‌یابد. دیگری تجلی صفات ذات است که با مشاهده‌ی طبیعت و تدبیر در آفرینش حاصل می‌آید. سومین پله‌ی این تجلی هم به حکم ذات مربوط می‌شود که از متون مقدس برمی‌آید و شرایع و مناسک را در بر می‌گیرد.[31]
بر اساس این نگرش، دانش‌ها به سه رده‌ی متفاوت تقسیم می‌شوند و کسانی که در جستجویشان هستند، در مرتبه‌ی مکاشفه به مغز شریعت و مذهب یا هسته‌ی قوانین طبیعی و یا گوهره‌ی امر قدسی دست می‌یابند. شوشتری گروه اول را ربانیان و دومی را نورانیان و سومی را ذاتیان نامیده است. ربانیان از راه وحی به مکاشفه‌ی تجلی حکم ذات دست می‌یابند و قوانین دین را رعایت می‌کنند، نورانیان از راه تجلی عندی و جبلی و با واسطه‌ی صفات خداوندی امر قدسی را می‌شناسند، و ذاتیان از علم لدنی برخوردارند که نتیجه‌ی رویارویی با خداوند است.[32] همه‌ی اینها علوم شهودی هستند که موضوعشان امر قدسی و خالق است، و شوشتری مرتبه‌ی آنها را از علوم اکتسابی که موضوعشان مخلوق است، برتر می‌شمارد.
شوشتری می‌گفت ذکری که صوفیان می‌گویند، ابزاری برای تقویت این شهود و دریافت تجلی است. یعنی حافظه‌ی ازلی را تقویت می‌کند و یادآوری نور یقین را ممکن می‌سازد. این ذکر در ضمن میثاق نخستین یعنی عهد میان روح شخصی و خداوند را نیز یادآور می‌شود. از دید او ذکر برای نفس‌الروح همچون خوراک است و آن را تناور و استوار می‌دارد. همچنان که خوردن و نوشیدن مایه‌ی تندرستی نفس‌الطبع می‌شود.[33]
با مرور آرای سهل شوشتری روشن می‌شود که او بیش از همه‌ی ادیان جاری در روزگار خود، از مانویان تاثیر پذیرفته است و بدنه‌ی آنچه که می‌گوید با آرای مانی کمابیش یکسان است. عناصری مثل تقدس حروف احتمالا از مزدکیان وامگیری شده و تاکید بر عهد ازلی و اهمیت انسان کامل خاستگاهی زرتشتی دارد. زهدی که به سهل منسوب کرده‌اند، در نظریه‌اش انعکاس چندانی نداشته و به احتمال زیاد از زمینه‌ی زاهدان مسیحی مقیم بصره و شوشتر وامگیری شده است.
- اصفهانی، ۱۳۵۱-۱۳۵۷ق، ج.۱۰: ۲۱۰. ↑
- الکندی، ۱۹۵۹م.: ۱۶۱ و ۱۲۳. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۲. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۲. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۴. ↑
- هجویری، ۱۳۸۳، ج.۱: ۲۹۴. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۶-۳۴۷. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۵. ↑
- قشیری، ۱۹۷۲م.، ج.۲: ۶۷۴؛ عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۵. ↑
- سراج، ۱۹۶۳م.، ج.۱: ۱۸۱. ↑
- بقلی، ۱۳۶۰، ج.۱: ۳۲. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۷۸، ج.۱: ۳۰۷-۳۰۶. ↑
- جنید شیرازی، ۱۳۲۸، ج.۱: ۲۸۵. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۳۴۴. ↑
- ابن جوزی، ۱۳۶۸ق، ج.۱: ۲۷۵-۲۷۶؛ شعرانی، ۱۳۴۳ق، ج.۱: ۶۷. ↑
- مکی، ۱۹۹۵م.، ج.۲: ۱۳۸؛ هجویری، ۱۳۸۳، ج.۱: ۲۹۴. ↑
- مکی، ۱۹۹۵م.، ج.۲: ۱۳۸؛ هجویری، ۱۳۸۳، ج.۱: ۲۹۴. ↑
- ابن بطوطه، ۱۴۰۷ق، ج.۱: ۱۹۹-۲۰۰. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۱۳ و ۱۶ و ۶۰ و ۹۵ و ۱۲۶. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۴۰-۴۱. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۴۱. ↑
- دیلمی، ۱۹۶۲م.، ج.۱: ۳۴. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۲۵ و ۴۰. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۴۱؛ دیلمی، ۱۹۶۲م.، ج.۱: ۳۳. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۱۱۲-۱۲۲. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۱۲؛ اصفهانی، ۱۳۵۱-۱۳۵۷ق، ج.۱۰: ۱۹۹. ↑
- بقلی، ۱۳۱۵ق، ج.۲: ۲۰۱ و ۳۶۱. ↑
- سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۴۲. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۸۰-۸۱. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۸۵-۸۸. ↑
- کلاباذی، ۱۴۰۷ق، ج.۱: ۱۲۱. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۲۴. ↑
- تستری، ۱۳۲۹ق، ج.۱: ۸۰-۸۱. ↑
ادامه مطلب: گفتار سوم: خوارج و صفاریان
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب