گفتار دوم: هوم

گفتار دوم: هوم

1. بهرام را می‌توان شکلی بسیار تغییر یافته و پیراسته شده از خدای خشمگینِ باد و توفان دانست. اما این بدان معنا نیست که تمام ایزدان کهن هند و ایرانی هنگام بازیافت در زمینه‌ی زرتشتی دستخوش چنین تغییر بنیادینی می‌شده‌اند. بهترین مثال نقض در این مورد، به ایزدی گیاهی به نام هوم مربوط می‌شود. هوم یکی از کهن‌ترین و ارجمندترین خدایان ایران باستان است. ایزدی بسیار دیرپا که ردپایش را از قدیمی ترین متون ودایی تا به امروز می توان دنبال کرد. هوم در زبان پهلوی و فارسی دری، شکلی تغییر یافته از هَئومَه در اوستایی و سومَه در سانسکریت است. این کلمه از بنِ هند و اروپاییِ هَوْ/ سَوْ و مصدر هندو ایرانی «سَئومَه» (*sauma) مشتق شده که «فشردن و له کردن» معنا می دهد. احتمالاً ریشه‌ي‌ اصلی آن *sewh- در زبان پیشا هند و اروپایی بوده است. از همین ریشه کلمه‌ی انگلیسی son و سایر همتاهایش در زبان‌‌های دیگر اروپایی مشتق شده است. شکل اولیه‌ی این کلمه *suhnu بوده که به «بیرون فشرده شده» و «تازه زاده شده» معنا می‌دهد.

هوم به روشنی با نیروهای گیاهی پیوند دارد و از نامش بر می‌آید که از همان ابتدا آیینی در موردش وجود داشته که طی آن گیاهی را ساییده و عصاره‌اش را با فشردن از آن بیرون می‌کشیده‌اند. داده‌های کهن تر در مورد شکلِ هند و ایرانی این ایزد را طبق معمول باید در ادبیات ودایی جستجو کرد. در منابع هندی می‌خوانیم که دو نوع نوشابه‌ي مقدس وجود دارد: هوم برای جاودانگی روان و آمریتا برای جاودانگی بدن. بنابراین روشن است که هوم در ابتدای کار گیاهی بوده که عصاره‌اش کاربردی آیینی داشته و مایه‌ی جاودانگی روح دانسته می‌شده است.

در متون ایرانی هوم را دشمن شکن، و دور کننده ی مرگ نامیده اند. دور کننده ی مرگ در اوستایی «دورَئوشَه» نامیده می شود که با لقبِ ودایی سومَه با همین معنا یکی است. این بدان معناست که در اساطیر کهن هند و ایرانی، هوم را نیرویی می دانستند که علاوه بر تأثیر سرخوشی آورش، عمر را نیز زیاد می کند. هوم در اوستا با القابی رنگارنگ توصیف شده که نیاز به شرح و بسط دارند. صفات او از سویی به خرد و دانش و مکاشفه مربوط می شود و از سوی دیگر به کردار ارتشیان و جنگاوران شباهت دارد. هرچند این دومی بسیار خفیف تر و ناملموس تر است.

او در مرتبه ی نخست، موجودی مقدس است که به الهام و مکاشفه ی پیشگویانه ی پیامبران ارتباط دارد. او «اَشَه وَزَه» یعنی پرورنده ی اشه (پرهیزگاری) است. یعنی مردمان را به راه راست و تعادل آرمانی نیروهای طبیعی (اشه) راهنمایی می کند. او خوب آفریده و راست آفریده نیز هست^[1]، و بنابراین وجودش شکلی از تجلی اشه محسوب می شود. به این ترتیب او را باید موجودی دانست که عمیقا با آیین زرتشتی و ارزش مرکزی آن که اشه باشد پیوند خورده است.

2. در این مورد هوم به راستی چه گیاهی بوده، توافقی در میان پژوهشگران وجود ندارد. هندیان باستان مدت‌ها پیش ماهیت اصلی این گیاه را از یاد برده بودند و به همین دلیل هم در سرودهای دینی خود بارها بابت این که به جای سومه از گیاهان جایگزین برای پیشکش به خدایان استفاده می‌کنند، از ایزدان‌شان پوزش خواسته‌اند. در میان زرتشتیان نیز گیاهِ هوم اصلی از یادها رفته است و ابهام مشابهی در سنن امروزین پیروان این کیش به چشم می‌خورد.

یکی از نامزدهای اولیه برای هوم، قارچِ توهم‌زای آمانیتا (Amanita muscarina) بود که تا دوران معاصر شمن‌های سیبری همچنان برای اجرای مراسم و ایجاد خلسه از آن استفاده می‌کردند.^[2] اما توصیف محل‌‌های رویش هوم در اوستا و وداها با آنچه از قارچ آمانیتا می‌دانیم، سازگار نیست. نهمین ماندالای ریگ ودا به ستایش سومه اختصاص یافته است. در اینجا می‌خوانیم که این گیاه در کرانه‌های سرسبز دریاچه‌ی شاریاناوات می‌روید. همچنین اشاره‌ای به روییدن این گیاه در کوه وجود دارد. سومه در این اشعار با صفت سبز ستوده شده و دارای ساقه‌ای برافراشته و برگ‌هایی زرد یا سبز دانسته شده است.

طبق توصیف اوستا هوم گیاهی بوده با شاخه ی نرم و پرگوشت و زرین^[3] که بر فراز ستیغ کوهستان‌ها و ژرفای دره ها می‌روییده است. شاخه ی این گیاه انباشته از شیره ای سرمست کننده بوده^[4] و در یسنه‌ به جاهایی اشاره شده که امروز برای ما ناشناخته هستند، اما زمانی اقلیم طبیعی رویش، و بنابراین مراکز گردآوری هوم بوده اند: ستیغ البرز، پرتگاه ویشَپَته، سپیت گونَه، و تهیگاه کوه کوسروپَتَه، به همراه کوه‌‌های اوپائری سئنَه و ستَروسارَه از جاهایی هستند که این گیاه در آنجا زیاد یافت می شده است.^[5]

Ephedra distachya

Amanita muscarina

 

Euphorbia

توصیف همخوانِ وداها و اوستا از محیط رویش این گیاه، با اقلیم مناسب برای فرفیون (Euphorbia griffighii) و چند گونه از اِفِدرا (Ephedra major و Ephedra sinica و Ephedra distachya)^[6] سازگار است. همه‌ی این گیاهان دارای اثر روانگردان خفیف هستند. در میان این دو، به ظاهر افدرا گزینه‌ی بهتری برای برابری با این گیاه اساطیری باشد. افدرا را در ایران ریش بز و اُرمَک می نامند. اما نام آن در غرب افغانستان همچنان هوم باقی مانده است و در گویش یغنابی هم که تنها بازمانده ی زبان سغدی است، «خوم» نامیده می شود. همچنین شواهدی که از قرن نوزدهم میلادی از زرتشتیانِ‌ سنت‌گرای یزدی در دست است، ‌نشان می‌دهد که ایشان از گیاه اِفِدْرا برای مراسم خود استفاده می‌کرده‌اند و همین گیاه را برای مراسم پارسی‌های هندی هم می‌فرستادند.^[7] بنابراین می‌توان به نسبت مطمئن بود که هومِ باستانی همان افدرا بوده است.

افدرا یا ریش بز درختچه ی کوچکی است که در حالت تناوری بین نیم تا یک متر و نیم ارتفاع می یابد. در بلندای کوه‌ها می روید و در اطراف تهران و بر فراز صخره های کوهستانی نیز می توان آن را یافت که بر جایگاه‌های بلند در میان سنگ‌ها روییده و شباهت عجیبی به توصیف اوستایی از هوم باستانی دارد. ساقه‌هایی به نسبت گوشتالود دارد که در تمام سال سرسبز باقی می‌مانند. شیره ی زردی که در این شاخه‌ها جاری است، همان است که برای ساختن پراهوم مورد استفاده قرار می گرفته است. هوم بر بلندای سر صخره ها می روید، همواره وحشی است، و شکل اهلی شده ی آن شناسایی نشده است. شاخه هایش با وجود آبدار بودن به راحتی می سوزند و به همین دلیل هم احتمالاً در زمان‌‌های دور در آیین برافروختن و نگهداری آتش کاربرد داشته است. گیاه هوم پس از رسیدن و بالغ شدن تغییر رنگ می دهد و شاخه هایش زرد می شوند و این همان است که هوم زرین خوانده شده است.

گونه‌هایی از گیاه افدرا که در ایران یافت می‌شوند، حاوی آلکالوئیدی است به نام اِفِدرین^[8] که مصرف آن باعث برانگیختگی و هشیاری، بالا رفتن ضربان قلب، بالا رفتن فشار خون، افزایش سرعت سوخت و ساز و گشاد شدن لوله‌های هوایی شش می‌شود.^[9] در نتیجه مصرف کننده‌اش حس می‌کند بدنش گرم و برافروخته شده، ادراک و حواسش درباره‌ی اشیای پیرامونش تیزتر و دقیق‌تر شده، و راحت‌تر نفس می‌کشد. روی هم رفته تأثیر آن شباهتی به آمفتامین‌ها دارد، هرچند مسیرهای تأثیر این دو ماده بر مدارهای عصبی یکسان نیست.

شواهد زیادی در دست است که نشان می‌دهد دلیلِ تقدس گیاه هوم و تأثیر جادوییِ منسوب به آن، وجود همین مواد محرک در آن بوده و احتمالاً برانگیختگی و دلیری جنگاوران را در میدان نبرد افزون می‌کرده است. از این رو باید میان هوم و آیین‌های ابتدایی اقوام هند و ایرانی – که نیبرگ آن را شمنی نامیده- پیوندی وجود داشته باشد. گوشزدی کوتاه در این مورد آن که نیبرگ معتقد است که زرتشت دین خود را در برابر جرگه‌ها و انجمن‌هایی از پرستندگان خدایان کهن آریایی پدید آورد که خصلتی رازورز داشتند و بر اساس قالبی شمنی سازماندهی می‌شدند.^[10]

در نهمین ماندالای ریگ ودا اشاره‌ای وجود دارد که تأثیر روان‌گردانِ سومه را نشان می‌دهد.^[11] اشاره‌ی مشابهی در داستان نبرد ایندره و والا دیده می‌شود. آنجا که گفته شده ایندره پیش از شتافتن به جنگِ دشمن مهیبش سومه نوشید و زیر تأثیر نشئگی آن مرزهای روشنایی را گسترش داد و دو پای والا را از هم درید.^[12] همچنین در ریگ ودا مي‌‌خوانیم:^[13]

«ما سومه نوشیده‌ایم و جاودانه شده‌ایم. ما نوری را به دست‌ آورده‌ایم که خدایان آن را کشف کردند.

اکنون بدخواهیِ دشمنان چه زیانی به ما خواهد رساند؟ ای نامیرا، چیست آن خیانت مردمان میرا؟»

توصیف اوستایی نیز نشان می‌دهد که هوم ایزدی بوده که در قالب گیاهی با تأثیر روانگردان تجلی می یافته است. چون بارها و بارها به سرخوشی ناشی از هوم اشاره شده است.^[14] در هوم یشت می‌خوانیم که نوشابه ی برساخته شده از هوم بهترین آشامیدنی برای روان است و سرخوشی برخاسته از آن را فرامی خواند تا بر دیو دروغ چیره شود.^[15] این نوشابه به درمان بیماری‌ها کمک می‌کند، باعث دلیری، بالندگی، و قدرتمند شدن تن می شود^[16] و نوشیدن کمترین مقدار از آن برای کشتن هزار دیو بس است.^[17] الهام های هنری زیر تأثیر نوشیدن آن بروز می کنند، و از این رو آن را خدای هنر دانسته اند که هنر را خلق می کند و آن را بر سر ستیغ البرز می نشاند.^[18]

هوم در ضمن ایزدی است که تفاوت‌‌های طبقاتی را در می نوردد. خواه به خاطر خصلت برابری‌جویانه‌ی مراسمش که در آن نوشابه ‌‌ي هوم را به توانگر و تهیدست به یک اندازه می داده اند، و خواه برای تأثیر وجدآورش که به یکسان شامل حال تنگدستان و بلندپایگان می شده است. به هر صورت، در بندی بحث برانگیز از اوستا می خوانیم که هوم بزرگی را یکسان به درویش و توانگر می بخشد.^[19]

در بخشی از یسنه‌ که به هوم یشت شهرت یافته است، می خوانیم که هوم با تمام شراب‌ها و می های دیگر (مَذَه) تفاوت دارد. چون همه ی می ها خشم خونین درفش را به بدن شراب خوار راه می دهند، اما نوشیدن هوم تنها رامش و اشه پدید می آورد و باعث سبکی روان می شود.^[20] به این ترتیب می توان دریافت که اثر هومِ رقیق شده بر دستگاه عصبی پاراسمپاتوتونیک بوده است و نوعی سستی و رخوت و سرخوشی آرام و خواب مانند را ایجاد می کرده است. با این وجود نوشیدن عصاره‌ی غلیظ آن می توانسته به تحرک و فعالیت منتهی شود. چون افزودن بر دلیری را نیز از نتایج نوشیدن آن دانسته اند و چنین گفته شده که نوشنده ی هوم نباید مانند گاودرفش خود را جنبش در آورد، و این ها هم همه با تأثیر افدرین در شیره ی گیاه افدرا سازگار می‌نماید، که در مقادیر کم سرخوشی و شادابی و تحرک و در مقدار بیشتر آرامش و سکون ایجاد می کند. در هوم یشت چنین آمده که کسی که هوم می نوشد باید سرخوشی اش را طوری مدیریت کند که زنده دل به پیش رود و ورزیده به در آید.^[21] بنابراین احتمالاً شکلی کهن از مراسم هوم وجود داشته که نوشندگان در آن جست و خیز می کردند و مانند پرچمی در باد می رقصیده‌اند.

هوم و مراسم آن در دین زرتشتی در برابر نوشیدنی محرک دیگری قرار می گرفت که به احتمال زیاد شرابِ انگوری بوده است. چون در برجسته ترین جای گاهان که به هوم اشاره شده، آن را در برابر می (مِذَه) قرار داده اند، که پلید است و کرپنان با نوشاندن آن مردم را فریب می دهند و کوان زیر تأثیرش به پادشاهی بد و آسیب رسان روی می آورند.^[22] اگر این بند را در کار ارتباط می ها و خشم خونین درفش در هوم یشت بگذاریم، به این نتیجه می رسیم که آنچه زرتشت در گاهان و یسنه‌ نکوهش کرده، همان شرابِ دارای الکل بوده است. چرا که الکل ماده ی مؤثری است که قدرت تشخیص و ادراک را مختل می کند و از سوی دیگر به ابراز خشم و کشمکش میان افراد نیز دامن می زند. و در آن هنگام نوشیدنی مهم روانگردانی را جز شراب الکلی نداشته ایم که چنین تأثیری را به جا بگذارد. ناگفته نماند که واژه ی امروزین می بازمانده ای از همان مذه ی اوستایی است. اما در آن روزگار تنها به شراب الکلی اشاره نمی کرده است و طیفی وسیع از نوشیدنی ها را در بر می گرفته است. از این رو در همسانی می با شراب انگوری باید دقت کرد و شواهدی مانند تأثیر و رواجش را بیشتر در نظر گرفت تا شباهت زبانی را.

اگر حدس من درست باشد و می خشم آور همان شراب انگوری بوده باشد، ما با دو سنت ایرانی استفاده از نوشیدنی های گیاهی روانگران روبرو هستیم. یکی که به هوم و تأثیر هشیار کننده و الهام‌بخشش مربوط می شود، و دیگری شراب انگوری که به‌ویژه در آیین مهرپرستی رواج داشته و به خاطر تأثیرش بر دلیری و پرخاشگری با طبقه ی ارتشتار و جنگاوران مربوط می شده است. زرتشت آشکارا سنت اول را بر دومی ترجیح داده و شرابِ خشم آور را نکوهش کرده است.

3. اگر توصیف نیبرگ از قدمت و گستردگی ادیان شمنی را بپذیریم و شکل غالبِ دین در میان قبایل هند و ایرانی باستانی را چنین در نظر بگیریم، به این نتیجه می‌رسیم که هوم یکی از کهن‌ترین ایزدانی بوده که آداب و مراسم رازورزانه‌اش همچنان باقی مانده است. از متن وداها روشن می‌شود که برهمنان هندی شیره‌ی هوم را با کوبیدن گیاه توسط سنگ خارج می‌کردند و پس از گذراندنش از پشم گوسفند، شکلِ صاف شده‌ی آن را با شیر گاو در می‌آمیختند و می‌نوشیدند. مغان ایرانی نیز این گیاه را گردآوری کرده و طی مراسمی کوبیده و با آن نوشابه ای مقدس می ساختند که در مراسم پرستش تمام خدایان اهمیتی بسیار داشته است. نوشابه ای که قدمتش به دوران درهم بافتگی اقوام ایرانی و هندی می رسد و در وداها هم از آن با نام سومَه یاد شده است. در ایران این نوشابه را پراهوم می نامیده اند و در اوستا بارها این نام همراه با هوم آمده است.^[23]

آیین نیایش هوم به ظاهر چندین شاخه ی کهن و همگرا داشته است که در قالب دین زرتشتی با هم متحد شده اند. آنچه که آشکار است، هوم در ظرف‌هایی سنگی یا آهنین به نام هاون کوبیده می شده است.^[24] هاون به همین دلیل ظرفی مقدس و مهم بوده که قدمتش به عصر هند و ایرانی باز می گردد. چرا که هندیان نیز همین ظرف را با همین نام برای کوبیدن سومه مورد استفاده قرار می دادند.

آغاز کوبیدن هوم، همواره با شکلی از آبدست همراه بوده است. چون برگزار کننده ی مراسم می بایست دستان خود و هاون را برای دریافت شیره ی هوم بشوید.^[25] در واقع به ظاهر نخستین شکل از آیین وضو در ادیان ایرانی به مراسم هوم مربوط می شده است. مغان پس از پاکیزه کردن خود و ابزارشان، هوم را «با نیروی مردانه»^[26] در هاون می کوبیده اند، و شیره ی آن را که خارج می‌شده، با آبی که پیشاپیش در هاون ریخته بودند مخلوط می کردند. از خواندن اوستا چنین بر می‌آید که انگار استعاره‌هایی جنسی بر مراسم کوبیدن هوم سیطره داشته و پریستارِ مردی که این کار را می‌کرده نماد مردانگی بوده و دسته‌ی هاون و خودِ هاون نمادهایی نرینه و مادینه محسوب می‌شدند که در نهایت بذرِ حیات یعنی شیره‌ی هوم را در کوبش خود پدیدار می‌سازند. نهادن هوم در هاون اصولی داشته و بخش زیرین و زبرین آن بر معناهای رمزی متفاوتی دلالت می کرده اند. از هوم یشت چنین بر می آید که شاخه ها را در بخش‌‌های بالایی هاون گذاشته، و آبی را که قرار بود شیره را دریافت کند در قعر کاسه ی هاون می گذاشتند و این دو را همچون دوقطبی ای مکانی درک می کردند.^[27]

آبی که شیره ی هوم را دریافت کرده بود، از اینجا به بعد مایعی مقدس محسوب می شد. گاه هنگام کوبیدن گیاهی به نام هذانَه‌اِپتا را نیز با آن مخلوط می کردند.^[28] بعد آن را از هاون به تشت می ریختند و احتمالاً با گذراندنش از چند تشت دیگر صافش می کردند. چون در هوم یشت به منتقل کردن هوم از تشت سیمین به تشت زرین اشاره رفته است.^[29] در آیین زرتشتی، نیایش هوم بر اساس سنت پیامبرِ ایرانی، با تاکید بر تقدس زبان و کلام و به شکلی موقرانه و خویشتندارانه انجام می گرفته است. در اوستا بارها و بارها به این نکته اشاره رفته که مراسم هوم را باید با گستردن برسم، با درآمیختن هوم و شیر، و با برخواندن کلام مقدس (منثره) با بانگ بلند همراه کرد. همچنین تأکید شده که باید هنگام مراسم هوم سخن‌ها آمیخته با خرد ابراز شوند. به این ترتیب شکلی از آیین هوم وجود داشته که با کوفتن هوم در هاون و آمیختن شیره اش با آب، در آمیختن آن با شیر، و خواندن دعا و گستردن برسم همراه بوده است.

هوم را می شده در شکل گیاهی و خام در انبارها انباشت و برای مراسم ذخیره کرد، و متولی این کار ظاهرا زنان بوده اند. با این وجود، هومِ فشرده شده و آماده شده قابلیت نگهداری نداشته است. این مایع مقدس محسوب می شده و حتا برخورد با مردار نیز نمی توانسته از تقدس آن کم کند. با این وجود می‌بایست به سرعت آن را مصرف کرد. در بندی از یسنه‌، هوم و اسب و گاو کسانی را که از آن ها به نادرست استفاده کنند، نفرین می کنند. این استفاده ی نابه جا در مورد اسب عبارت است از بستنِ بی مورد اسب و رها نکردنش در چراگاه، خوردنِ زیادی و حریصانه ی گوشت و شیر گاو و نبخشیدنش به دیگران، و نگهداری هوم بعد از فشردنش، «همچون دزدی مرگ ارزان».^[30]

هوم از سوی دیگر به مراسم تطهیر و پاکیزگی نیز مربوط است. وقتی در خانه ای وارد شود، تمام آلودگی ها در زمانی کوتاه از میان می روند.^[31] از هوم در مراسم تطهیرِ بعد از به قتل رساندن کافران نیز استفاده می شود. از دیرباز کنش کشتن انسان، حتا اگر کافر و دشمن باشد، عملی خطرناک و زیانبار و تابو محسوب می شده است. به همین دلیل هم در تمام تمدن‌‌های دیرینه روش‌هایی برای پاک کردن جلادی که به دلایل دینی کسی را به قتل می رساند، و حتا جنگاوران و قربانی کنندگان حیوانات، به کار گرفته می شده است. در ایران زمین هوم این نقش را بر عهده داشته است. چنان که در وندیداد می بینیم که کشنده ی اشموغ و عقوبت کننده ی قاتل سگ آبی باید بعد از قتل دشمنان اهورامزدا عمل تطهیر را با مراسم هوم به جا آورند.^[32]

با این وجود آلوده شدن خانه نیز می تواند به آسیب دیدن آن منتهی شود. مثلاً اگر انسانی یا سگی در خانه بمیرد و بنابراین دیو نَسو به درون خانمان رخنه کند، باید هوم و هاون و سایر ابزارهای مربوط به پرستش آن را از خانه خارج کرد و پس از طی شدن زمان مقرر برای پاک کردن منزل (نه روز در زمستان و یک ماه در تابستان)، بدان بازگرداند.^[33] هوم در آن هنگام که کوبیده شده و برای پیشکش کردن به خدایان آماده شده باشد، شکست ناپذیر است و هیچ آلودگی ای یارای خدشه وارد کردن بر نیرویش را ندارد. اما اگر شاخه ی تازه چیده شده ی آن به مردار برخورد کند، باید به قدر چهار انگشت از آن را برید و در خانه به خاک سپرد.^[34] همین اشاره ی وندیداد، نشان می‌دهد که تلقی امروزین در این مورد که این گیاه همان فرفیون بوده است، نادرست است. چون شاخه ی فرفیون کوچک تر از این حرف هاست و شاخه اش چندان بلند نیست که بعد از قطع کردن چهار انگشت از محل تماس آن با مردار، بقیه اش به دردی بخورد.

آیین فشردن و ساییدن هوم و رمزگان به کار گرفته شده برای آن، احتمالاً خاستگاه بخش مهمی از نمادهای دینیِ امروزین محسوب می‌شود. از توصیف اوستا بر می‌آید که خودِ گیاه هوم با زنان، ماه و سرسبزی و جاودانگی زندگی گیاهی پیوند داشته و به همین دلیل هم زنان گردآورنده‌ی اصلی هوم بوده‌اند. در عین حال، کوبیدن آن کاری مردانه بوده و انگار برخورد دسته هاونی که به آلت نرینه می‌ماند، با بدنه‌ی نرم گیاه، استعاره‌ای جنسی را در ذهن متبادر می‌کرده است. طوری که خروج شیره‌ی حیات بخش هوم از بدنش، زیر فشار «نیروی مردانه‌ی» مغانِ کوبنده‌ی هوم، به خروج پشتاب یا ریخته شدنِ خون قربانی می‌مانده است. به عبارت دیگر آیین کوبیدن هوم از سویی به ازدواج مقدس نیروی نرینه‌ی جانوری (قدرت بازوی مغ‌مردان و نرّه‌ی دسته هاون) و نیروی مادینه‌ی گیاهی (گیاه هوم و هاونِ‌ میان‌تهی)‌ شبیه بوده، ‌و از سوی دیگر به کنش قربانی شدنِ گاو توسط ایزد- پهلوان مانند می‌شده است.

از این روست که هوم به گمان من پیوندگاهی است که در آن آیین‌‌های کشاورزانه‌ی گیاه‌مدار و زنانه و مراسم قربانی خونین رمه‌دارانه با هم گره می‌خورند. احتمالاً ترکیب این دو رمزگان و دستیابی به تصویری فراگیر و همگرا از رمزپردازی‌های کشاورزانه – رمه‌دارانه و گیاهی- جانوری از زمانِ‌ خود زرتشت شروع شده و در دوران هخامنشیان و بازسازی مراسم دینی زرتشتیان زیر تأثیر ایزدانِ تازه وارد، ادامه یافته است.

در مراسم هوم، این جفت‌‌های متقابل معنایی را داریم: هاون و دسته‌ی هاون، گیاه هوم و شیره‌ی هوم، زنانِ گردآورنده‌ی گیاه و مردانِ ساینده‌ی آن، و جفتِ غاییِ مرگ و زندگی. روشن است که زنان و هاون و گیاه هوم، و مردان و دسته‌ی هاون و شیره‌ی هوم با هم ارتباط داشته‌اند و دستاورد همکاری ایشان، که نوشابه‌ي‌ حیات‌بخش هوم باشد، همچون نمادی برای تداوم زندگی و جاودانگی قلمداد می‌شده است. درست همان طور که زایش فرزند در نتیجه‌ي‌ آمیزش زن و مرد، نیرومندترین افسون برای مغلوب کردن مرگ است.

احتمالاً همین رمزپردازی به کار گرفته شده در آیین هوم باعث شده تا اسباب و لوازم کوبیدن هوم تا این حد در ایران زمین ارجمند دانسته شوند. در آیین زرتشتی هاون و دسته هاون از همان جایگاه بلندی برخوردارند که هیزم و سیخکِ هم زننده‌ي‌ آتش، چنان که زرتشت در جایی به اهریمن می گوید که مهم‌ترین سلاح‌‌های مغانه عبارت است از هاون و تشت و منثره^[35]، و چه بسا که گرز، این سلاح دیرینه ی آریایی در داستان‌‌های پهلوانی ایرانی، بازمانده ای جنگی شده از همین دسته ی هاون باشد. این را تا حدودی با مرور سنن مربوط به هوم در اوستا می توان دریافت.

با وجود هواداری زرتشت از هوم و برافراشتنش در برابر میِ خشم آورِ میترایی، به ظاهر در ابتدای کار پیوندی میان این دو برقرار بوده است. چنان که مهر در پای کوه البرز هومِ ستاره آذین را نیاز کرد.^[36] مهر همچنین چندین بار به عنوان نخستین هاونَن، یعنی اولین کسی که هوم را کوبید، معرفی شده است^[37] و چه بسا که هاون را اختراع او می دانسته اند. دایره ی گمانه زنی را می توان گسترده تر ساخت و جامِ مشهور مهری را که در پادشاه مهرپرستِ مشهوری مانند جمشید و فریدون و کیخسرو به جام جم تبدیل شده است، در اصل نوعی صورت اولیه ی جام-هاون دانست. یعنی ظرفی که برای آماده ساختن و پیشکش کردن و نوشیدن آشامیدنی مقدس کاربرد داشته است و بعدها در آیین هوم به هاون و در آیین مهر به جام تبدیل شده است.

هاون از آن رو اهمیت دارد که یکی از مشتقاتش به کهن‌ترین و دیرپاترین نمادِ آیینی در جهان تبدیل شده است. آریایی های کهن اعتقاد داشتند که مراسم فشردن هوم باید در بامداد انجام شود. در آیین زرتشتی این سنت پا برجا ماند، هرچند منعی برای انجام مراسم هوم در ساعت‌‌های دیگر و حتا شبانگاه وجود ندارد. اما نخستین پاس از روز که از طلوع خورشید آغاز می شود و چند ساعتی بعد ادامه می یابد، هاونگاه نامیده می شده است، و «زمانِ هاون» معنی می دهد. موبدان و اشونان در این هنگام آیین نیایش صبحگاهی خود را انجام می دادند که عبارت بود از دادن هیزم به آتش، و کوبیدن هوم در آب، یعنی نیایش آب و آتش که مقدس ترین عناصر در چشم آریایی های کهن بودند. همزمانیِ این مراسم با طلوع خورشید نیز نشانه‌ی دیگری است که پیوند میان مهر و هوم را نشان می‌دهد.

نشانه‌ی دیگری در تایید مینویی بودن ماهیت هاون و اهمیت آن را می‌توان در رساله‌ي‌ پهلوی بسیار جالبی خواند که «داروی خرسندی» نام دارد.^[38] در این رساله‌ي کوتاه، ترکیب دارویی مینویی آورده شده که در شرایط سختی و دشواری،‌ خرسندی و شادمانی را برای مردمان ممکن می‌سازد. شیوه‌ی ساختن این دارو آن است که مفاهیمی انتزاعی و اندیشه‌هایی گزاره‌نما – با وزنِ هرکدام یک دانگ- باید گرد آورده شوند. این اندیشه‌ها عبارتند از: «اگر این نکنم، چه کنم»، «از این بدتر هم شاید بشود»، «از امروز تا فردا شاید بهتر شود» و… آنگاه باید تمام این اندیشه‌ها را در «هاونِ شکیبایی» ریخت و با «دسته هاونِ نیایش» کوبید و به «پرنیان توکل» بیخت و هر بامداد دو قاشق از آن خورد! می‌بینیم که در این متنِ چشمگیر، هاون و دسته هاون ماهیتی مینویی یافته‌اند و مراسمِ درست کردنِ دارویی در عالم معنا، با ابزارهایی مانند آنچه هوم را بدان می‌سایند، انجام پذیرفته است.

از سوی دیگر، کوبیدن هوم در هاون فعالیتی عضلانی و پر جنب و جوش بود و هرکس که امروز نیز آبگوشتی یا حلیمی را در هاون کوفته باشد، می داند که این کار با ایجاد سر و صدای بسیار همراه است. از این رو در سنت زرتشتی صدای کوفته شدنِ هاون مقدس دانسته شده است و صدایی دلکش است که خوابزدگان را به بیدار شدن فرا می خواند. گویا رسم کوبیدن هوم در سپیده دم، به تدریج در زمینه ی زرتشتی به شکلی از فراخواندنِ بیداری از سوی هوم کوبانِ اشون، و چه بسا فراز خواندنِ خورشید برای طلوع محسوب می شده است. به هر حال، همین هاون و دسته ی بلند آن است که در آیین ستایش بهرام با زنگ، این سازِ کهنِ سومری ترکیب شد و ناقوس را پدید آورد. هاون اگر به شکلی واژگونه از جایی آویخته شود و دسته اش را از میانه اش با طنابی بگذرانیم، به زنگی غول پیکر و سنگین همانند می شود که جنباندن آن دسته به برخاستن صدایی شبیه به کوبیده شدن هوم منتهی می شود. در واقع گمان می کنم اشاره به هاونِ آهنین، بیشتر این شکل از ناقوسِ اولیه را آماج می کرده است، وگرنه هاون به دلیل کارکردی که دارد و فشاری که تحمل می کند، از دیرباز از سنگ ساخته می شده است و حتا امروز نیز چنین است و هاونِ فلزی به قطر و دیواره ای کلفت نیاز دارد که آن را در کمیابی فلز دوران باستان، ظرفی بیش از حد گرانبها می سازد.

در بهرام یشت و جاهایی دیگر از اوستا، اشاره هایی داریم که نشان می دهد ناقوس خیلی زود از هاون و دسته اش مشتق شده بوده و به خصوص در آیین این ایزد رواج داشته است. چنان که در پرستشگاه‌های بهرام، این هاونِ آویخته‌ی متصل به دسته هاون، که شکلی دگرگون شده و غول‌آسا گشته از زنگ و زنگوله‌ی سومریان و ایلامیان باستان بود، در گاه‌های پنج‌گانه‌ی روز نواخته می‌شد و این همان است که امروز ناقوس نام گرفته است. حدود پانصد سال پس از نخستین اشاره‌های اوستایی به این سازِ دینی، مسیحیان آن را وام گرفتند و امروز آن را همچون نماد معابد خویش معرفی می‌کنند.

دشوار و زورورزانه بودنِ کوبیدن هوم، نشانگر ماهیت مردانه‌ی آن است. هوم از سویی با گیاهان و زنان و جاودانگیِ نهفته در زایشِ نیروهای سرسبز طبیعی گره خورده بود، و از سوی دیگر با آیین قربانی کردنِ این گیاه و کوفتن و ساییدنش همراه بود که کنشی مردانه است. احتمالاً از این روست که خودِ هوم با آیین‌‌های جنگاوری که مهر نماینده اش بود، ارتباط داشته است. همراه داشتن شاخه ای از هوم در هنگام جنگ بدن را در برابر زخم دشمنان ایمن می ساخت^[39]، و هوم همچون مهر سرزمین‌‌های ایرانی را در برابر کینه و خشم دشمنان پاسداری می کند و قدرتِ پا، زورمندی دست، سوی چشم و تیزی گوش کسانی را می گیرد که به خانمان و روستا و شهر و کشور ایرانی هجوم برند.^[40] در همین بندها، او همچون مهر کین‌ورز (اَکتَه) خوانده شده که صفتی ویژه‌ی مهر است، با دلالتی منفی در گاهان.

از همین جا بر می‌آید که مهر و هوم شباهتی با هم داشته‌اند. ‌رسمِ کوبیدن هوم شباهتی بسیار به مراسم قربانی گاو در آیين‌‌های مهرپرسانه دارد. موبدی که با ساییدن گیاه شیره‌اش را بیرون می‌کشد، به کنشی خشونت‌آمیز و زورمندانه دست یازیده است که به قربانی کننده‌ي‌ جانوران شباهت دارد. قربانگری که گاو را با خنجر از پا در می‌آورد، مانند مغِ کوبنده‌ی هوم، موجودی را زخمی می‌کند و پیکری را می‌درد و نابود می‌کند تا به عصاره‌ي حیاتِ نهفته در آن دست یابد. در مراسمِ هوم، این اکسیر زندگی‌بخش شیره‌ي‌ هوم است که در آوندهای گیاه پنهان شده،‌ و در مراسم قربانی گاو (مثلاً در مراسم مهرپرستانه) خونِ گاو است که از رگ هایش بیرون می‌ریزد. مراسم قربانی گاو نیز به رویارویی دو نیروی زنانه و مردانه (مهرِ‌ شیرنما و گاوِ‌ نماینده‌ی گیتی) شباهت دارد. در اینجا هم مایعی جان‌بخش و تطهیر کننده رها می‌شود که برای پاک کردنِ گیتی، بارور کردنِ‌ خاک،‌ و نیرومند ساختن قربانگر کاربرد دارد. تفاوت در اینجاست که در مراسم هوم با شیره‌ی گیاهی سر و کار داریم که بیشتر به روان و قلمرو مینو مربوط است. ولی در قربانی گاو خون جانوری ریخته می‌شود که مانند پشتاب مردانه بر زمین می‌ریزد و آن را بارور می‌کند و بنابراین بیشتر با گیتی و جسم و تن پیوند دارد. شاید به همین دلیل هم بتوان قربانی هوم را بیشتر ویژه‌ي‌ شمن‌ها و مغ‌های وابسته به قلمرو مینویی دانست،‌ در برابر قربانی گاو که دست کم در نسخه‌ی مهرپرستانه‌اش به ارتشتاران و جنگاوران مربوط بوده است. از این رو می‌توان فرض کرد که مراسم قربانی گاو و ساییدن هوم دو شکل از یک آيین هستند که در دو طبقه‌ی متفاوت اجتماعی در قبایل آریایی کهن رواج داشته‌اند.

زرتشت، که آشکارا با مهرپرستی و پیروانِ‌ کوچگرد و جنگاورِ این ایزدِ‌ قربان‌گر سرِ سازش نداشت،‌ مراسم قربانی گاو و کشتن جانوران را ممنوع ساخت، و قاعدتا هم او بود که مراسمِ کوبیدن هوم را که از خشونت و آزارِ‌ جانداران دورتر است، جایگزین آن ساخت. اشاره‌های مثبت گاهان به آیین کوبیدن هوم،‌ و تأکید صریح و نفی کننده‌اش درباره‌ی اهریمنی بودنِ قربانی گاو نشان می‌دهد که او می‌کوشیده یکی از سنت‌‌های قربانی رایج در دوران خود را با استفاده از دیگری از میدان به در کند. اگر به سیر تحول ادیان ایرانی بنگریم، می‌بینیم که تدبیر زرتشت در کل موفق بوده است. آیین‌‌های کشتن جانوران که به شکلی خشن و خونین همچنان در میان قبایل مهرپرستِ‌ سکا و سرمت باقی مانده بود،‌ در ایران زمین ریشه‌کن شد و جای خود را به مراسم کوبیدن هوم داد.

از زاویه‌ای دیگر نیز می‌توان قربانی گاو و هوم را با هم مقایسه کرد، و از این راه نیز به نتیجه‌ای مشابه دست می‌یابیم. در ایران باستان و بسیاری از تمدن‌‌های کهن دیگر، دو الگوی اصلی از مراسم قربانی وجود داشته است. یکی از این مراسم به پیشکش کردن مایع و به‌ویژه مواد آمیخته با آب مربوط می شده، و دیگری پیشکش کردن خوراکی جامد و معمولاً گوشت یا اعضای بدن قربانی بوده است. این دو تقریبا با قربانی گیاهی و جانوری مترادف هستند. در ایران زمین قربانی مایع را با واژگانی مانند زَئوثرَه ی اوستایی و زوهرِ پهلوی نشان می داده اند. در مقابل، قربانی جامد و جانوری را میزدَه می نامیده اند.

با مرور بخش‌‌های مربوط به آیین هوم در اوستا معلوم می شود که این گیاه محور آیین‌‌های زوهر بوده است. یعنی هوم عنصری مقدس بوده که آبِ پیشکش شده به ایزدان را تقدیس می کرده و به این شکل ارتباط میان آسمان و زمین را برقرار می ساخته است. هوم با آب در می آمیخت و چون ایزدی آسمانی بود، آب و دعاهای خوانده شده بر آن را به آسمان و نزد خدایان بالا می برد. درست همانطور که آتش، که محور اصلی مراسم میزده بود، گوشت قربانی را می سوزاند و بو و دود آن را به هوا می فرستاد تا غذای خدایان شود.

زرتشت یکی از کسانی بود که سنت زوهر را بر میزده ترجیح داد و کوشید تا پیشکش کردن مایع و خواندن دعا را جایگزین کشتن جانوران و مراسم خونین آن کند. او برای پرهیز از کشتار جانوران به هنگام مراسم دینی، در مراسم میزده نیز دست برد و سوزاندن بخور را همراه با خواندن میثره بر سوزاندن گوشت قربانی برتری داد. در گاهان می بینیم که هوم در مقابل آب، نقشی را ایفا می کند همانند هیزم در برابر آتش.^[41] یعنی همانطور که هیزم آتش را تغذیه کرده و همچون پیشکشی مقدماتی به این ایزدِ ملموس تلقی می شود، هوم نیز چنین می کند. با این تفاوت که این بار آب است که به هوم پیشکش می شود. پس در برابر جفت‌‌های متضاد معناییِ گیاه/ جانور، شیره‌ی هوم/ خون گاو، و زن/ مرد، با این جفت‌‌های جدید هم سر و کار داریم: قربانی مایع/ قربانی جامد، عصاره‌ی گیاه/ گوشت قربانی، و آب/ آتش به عنوان حامل قربانی برای خدایان.

شواهد موجود نشان می‌دهند که تمام این جفت‌‌های متضاد معنایی در زمانی که زرتشت دین خویش را می‌پرداخت، وجود داشته است. هرچند احتمالاً هرگز به شکلی صریح و سازمان یافته – به آن شکلی که زرتشت بدان می‌نگریست- مورد بررسی و دستکاری قرار نگرفته و در یک پیکره‌ی مفهومیِ سازگار گنجانده نشده باشد.

شمارش تعداد بارهایی که واژه ی هوم در اوستا به کار رفته، و دفعه هایی که به این آیین و عناصری زرتشتی مانند برسم و منثره اشاره شده، نشان می دهد که در اینجا با تاکیدی آشکار و اشاره‌هایی تکراری روبرو هستیم. این تاکید از سویی نشانگر آن است که آیین هوم در دیدن زرتشت بافتی یکدست و جا افتاده و تقدیس شده داشته و کجروی از آن مجاز شمرده نمی شده، و از سوی دیگر می توان حدس زد که سنت‌‌های دیگری هم برای پرستش هوم وجود داشته که این تکرار به معنای طرد آن ها بوده است.

بر همین مبنا چنین می نماید که در دوران ظهور زرتشت چندین سنت برای ستایش هوم جاری بوده باشد. محکم ترین دلیل در این مورد آن است که سنت هندویی ستایش این گیاه با نمونه ی ایرانی تفاوت دارد. در هند منثره در مراسم نقش مهمی ایفا نمی‌کند، برسم تنها موقعیتی حاشیه ای دارد و گاه غایب است و هوم به شکل خالص و بدون آمیخته شدن با شیر مصرف می شود. در ایران زمین نیز بی تردید نسخه‌های دیگری از این آیین وجود داشته است. چنان که گفتیم، یکی از این سنت‌ها که در اوستا نیز طرد شده، جنبیدن و رقصیدن زیر تأثیر سرخوشی آور هوم بوده است. وجود این رقیبان کهنسال از آنجا معلوم می شود که در اوستا بر فشردن هوم بر اساس آیین اشه تاکید زیادی شده، و معلوم است اشکال دیگری از این فشردن نیز ممکن و شناخته شده بوده است.^[42]

ردپای این آیین‌‌های کهن را در بندی از هوم یشت می بینیم که در آن به انجام قربانی جانوری برای هوم اشاره شده، و این که باید دو آرواره و زبان و چشم چپ قربانی را به هوم پیشکش کرد.^[43] همچنین در بندی از یسنه‌ در کنار شیری که پیشکش شدنش به هوم معادل آمیختنش با شیره ی آن بوده، از «گوشت خوشی دهنده» سخن رفته است که به قربانی جانوری در این آیین اشاره دارد.^[44] این در حالی است که قربانی جانوری برای خدایان در آیین زرتشتی آغازین پسندیده نیست و آشکارا این اشاره ی یگانه به بازمانده ای از سنتی ‌کهن‌تر اشاره می کند.

اما در نهایت نسخه ی ایرانی -زرتشتی کوبیدن هوم همراه با آب از آزمون انتخاب طبیعی سربلند بیرون آمد و بر سایر رقیبان پیروز شد. زرتشت البته عناصر نمادین اصلی مربوط به هوم را پذیرفت و درونی ساخت، و نوآوری عمده اش در مورد این آیین، زبان مدارانه کردنش بود و چیرگی سکوت و آرامشی موقرانه بر هیجان و جنب و جوشی که احتمالاً از نوشیدن مایعی سرخوش‌آور ناشی می شده است. هوم به تدریج به آیینی عمومی برای نیایش تمام خدایان تبدیل شد، چنان که در یشت‌ها نیز مرتب به برگزاری مراسم هوم با برسم و منثره و شیر بر می خوریم.^[45] در آبان یشت، آنگاه که قرار است اهورامزدا و زرتشت برای ایزدبانوی کهنسال و نیرومندی مانند آناهیتا قربانی کنند و نماز گزارند، از سنت ارتشتاری مرسوم در آبان یشت بر می گردند و او را با هوم و شیر و برسم و منثره نیایش می نمایند.^[46]

5. هوم را می‌توان نمادی از ایزدان گیاهیِ باستانی دانست که با جاودانگی و سرزندگی طبیعت و نیروهای زاینده و بارور سازنده‌ی نهفته در آیین قربانی پیوند داشته‌اند. روایت‌‌های مربوط به هوم و سومه در متون کهن هندی و ایرانی تصویری دقیق تر از ارتباط میان این خویشکاری هوم، و سایر ایزدان هند و ایرانی را به دست می‌دهد.

در اساطیر هندی سومَه به شیر و گاو و ماه، یعنی عناصری که همچون زن زندگی بخش هستند مربوط می شوند. در داستان وَهدیارگَه می خوانیم که این ایزد به سودای انتقال جاودانگی اش به فرزندان، گاوی را آفرید. اما این گاو به دست وایو (ایزد باد) کشته شد و سومَه ی او، که مایه ی جاودانگی بود توسط باد مکیده شد و به ماه منتقل شد، که زخمی شده بود و به همین دلیل در طول یک ماه مرتب از مقدارش کاسته می شد. ماه به امر شیوا این سومه را خورد و به این ترتیب عمر دوباره یافت و این یکی از اساطیری است که تغییر شکل ماه را توضیح می دهد.

اسطوره ی هندی دیگری در همین زمینه هست که آن نیز به سومه مربوط می شود. بر مبنای این داستان سومَه ایزد ماه بود که چهار دختر داشت و یکی از آن ها را از بقیه بیشتر دوست داشت. سه خواهر او از روی حسادت به دَکشَه یا همان پرجاپتی شکایت بردند و این ایزد نیرومند به ماه حمله برد. به همین دلیل هم ماه بیمار و زخمی شد و محکوم شد تا هر بیست و هشت روز تغییر شکل یابد. بعد از این رخداد، سومه به «سیتاماریچی» مشهور شد، که «دارنده ی نور سرد» معنا می دهد و نشانگر بیماری اش است.

ارتباط میان هوم و ماه در ادبیات اوستایی نیز باقی مانده است و نشان می‌دهد که از همان آغاز ارتباطی میان نیروهای زاینده و جاودانه‌ي گیاهی، و ماه که نماد زنانگی‌ است، برقرار بوده است. اشاره‌های باز مانده در متون پهلوی و مانوی نشان می‌دهد که ماه،‌ به دلیل شباهتش با شاخ گاو، و پیوندش با عادت ماهانه‌ی زنان، پلی ارتباطی بوده که پیوند میان زنانگی، گیتیِ‌ زاینده (گاو) و تغییرات آسمانی منظم (ماه) را برقرار می‌کرده است. مانویان معتقد بودند پر و خالی شدنِ ماه ناشی از گرد آمدن تدریجی روان و نورِ زندگی درگذشتگان در جامِ ماه است و رهانده شدنشان به سوی اقلیم نور، که از مسیر کهکشان راه شیری به انجام می‌رسد.

روایت‌‌های کهن‌تر پهلوی و هندی می‌گویند که این پر و خالی شدن به گرد آمدنِ تدریجیِ نیروی حیاتی مردمانی مربوط می‌شود که دچار تناسخ می‌شوند و روان‌شان بار دیگر به زمین باز می‌گردد. در این روایت نورِ روان مردگان در ماه جمع شده، و به سومه یا هوم تبدیل می‌شود که نوشابه‌ی جاودان‌سازِ ایزدان است. این مایع نورانی همان است که به صورت باران بر زمین می‌بارد و سرچشمه‌ی سایر مایع‌های حیات بخش (پشتاب مردان و شیر زنان) نیز هست. و همین است که در آیین‌‌های قربانی باستانی به صورت خون و گمیز گاو باقی مانده است. دو مایع نیروبخش و پاک کننده و مقدسِ برآمده از بدن گاو -نماد گیتی- که به ترتیب با شیر زنان و پشتاب مردان برابر فرض می‌شده است و حیات جانوری و گیاهی را استمرار می‌بخشیده است.

پس روشن است که ارتباطی میان هوم و آمیزش جنسی و زایشِ ناشی از آن برقرار بوده است. بندی مشهوری از یسنه‌ها که در آن به طبقات اجتماعی کهن ایرانی اشاره شده و تمامیت آن مقدس دانسته شده، درست بعد از این بند قرار دارد: «آن کسی که از قربانی ویژه ی یشت بدزدد، در خانه اش آتوربان و ارتشتار و برزیگر زاده نشود»،^[47] بلکه برابرنهادهای منفی و اهریمنی این سه طبقه ی کهن آریایی به وجود می آید. مشابه این بند را در مورد زن نابکاری می بینیم که از پیشکشی مربوط به هوم بدزدد و بخورد. او نیز فرزندی آتوربان و نیکو نخواهد داشت.^[48] در مقابل هوم به دختران اشون شوهرانی دلخواه و پسرانی نامدار و پرهیزگار می بخشد.^[49] بنابراین معلوم می شود که روزگاری قربانی جانوری برای هوم رواج داشته و حریم آن نیز به بچه دار شدن و فرزند سالم و «طبقه دار» داشتن پیوند می خورده. این دزدی از پیشکش هوم، که ابتدا خصلتی خوراکی داشته، در نهایت به حرمت نوشیدن از مایع هوم برای اشموغان و بی دینان ختم شده است، چنان که در متنی متأخر مانند وندیداد می بینیم.^[50]

این خط و ربط، هوم را با آناهیتا شبیه می سازد، و از یاد نبریم که مراسم هوم با آب نیز پیوند داشته است. دو شاخه ی اصلی مراسم نیایش زرتشتی، با پیشکش کردنِ هیزم به آتش و هوم به آب همراه است. به این ترتیب دو ایزدِ بزرگِ باستانی آریاییان، که عبارتند از آذر و آناهیتا به غذایی دست می یابد که بقایشان را ممکن می سازد. هوم در ابتدای کار گیاهی بوده که به خاطر خصلتِ همیشه سبز و تأثیر درمان کننده و سرخوشی آورش، حاوی اکسیر تندرستی و جاودانگی دانسته می شده است. از این رو آمیختن آن با آب را می توان همتای پیشکش کردنِ هیزم به آتش دانست. هردو موادی مقدس و گیاهی هستند که بقای عنصری قدسی و فرازمرتبه را ممکن می سازند.

از این رو، حدس من آن است که هوم در ابتدای کار و در روزگاران بسیار دور، عنصری بوده در آیین پرستش ایزدبانوی بزرگ آب‌ها در میان اقوام آریایی که بعدها در ایران به آناهیتا تبدیل شده است. این عنصر قاعدتا اساطیر خاص خود را داشته و به خاطر ملموس بودن و تجلی یافتنش در قالب گیاهی مشخص، به تدریج روایت‌هایی را در اطراف خود پدید آورده و به ایزدی مستقل تبدیل شده است. چه بسا که اصولاً ورود این عنصر به آیین آناهیتا نیز خود بازمانده ای از سنتی ‌کهن‌تر و ناشناخته باشد که تنها بر تقدس این گیاه متمرکز بوده و بعدها به آب و جاودانگی و امور مینویی مربوط شده است.

یکی از نکات جالب در مورد آیین هوم، آن است که روایت‌‌های مربوط به بنیانگذاران این آیین در دل دین زرتشتی باقی مانده و حفظ شده اند. هوم یشت با رویارویی زرتشت و هوم آغاز می شود، و با سخنان هوم که زرتشت را از نخستین پرستندگان و پریستارانش خبر می دهد. بنا بر گفتار هوم، نخستین کسی که او را ستود، ویونگان بود، دومی آبتین از نسل جمشید، و سومی اترت بود. چهارمین کس، پوروشسپ سپیتمان پدر زرتشت بود که به گمان من بعدها به این فهرست سه نفره ی بنیان گذاران باستانی افزوده شده است.

ارتباط هوم با فرزندان دلیر و نامدار داشتن را به خوبی در این بندها می توان دید. هوم به زرتشت می‌گوید که این چهار تن در زمان‌هایی گوناگون آیین پرستش او را تأسیس کرده و پاس داشتند، از این رو هوم به ایشان فرزندانی نامدار اهدا کرد. ویونگان پدر جمشید، آبتین پدر فریدون، و اترت پدر گرشاسپ و اورواخشیه بودند، که همگی پهلوانانی بزرگ و در دو مورد نخست، شاهانی آرمانی محسوب می شدند.^[51] پوروشسپ نیز با پیروی از همین سنت فرزند نامداری به نام زرتشت پیدا کرد.^[52] به این ترتیب این بندها آشکارا می کوشند تا سنت کهن‌ترِ پرستش هوم را با قهرمانان سه گانه اش، با آیین زرتشتی تلفیق کنند. این تلفیق تا جایی پیش رفت که هوم خود یکی از مؤسسان دین زرتشتی دانسته شد. در حدی که ابراهیم پورداوود در شرح خود از گاهان او را پیامبری مربوط به دوران پیشازرتشتی دانسته است.^[53] دلیل او برای این ادعا، با بندی از هوم یشت تقویت می شود که در آن هوم نخستین کسی دانسته می شود که کشتی بست و منثره را بر ستیغ کوه‌ها نگهبانی کرد.^[54]

هوم همچنین در داستان‌‌های حماسی نیز نقشی ایفا می کند. در روایتی که امروز از یادها رفته، اما اشاره هایی از آن باقی است، هوم بر شاهی دیوپرست که آتوربانان را از کشورش رانده بود، چیره می شود.^[55] در داستان‌‌های اساطیری می بینیم که شخصیتی به نام هوم است که پس از قربانی کردن نزد آناهیتا، بر افراسیاب چیره می شود و او را دستگیر کرده و به نزد کیخسرو می آورد. در متون جدیدتر گویی هوم مردی است دلاور و دیندار، که هوادار ایرانیان است و جویای کین سیاوش. اما در اوستا اشاره ای وجود دارد که نشان می دهد این شخص همان ایزدِ هوم است و نه موجودی انسانی.^[56] هوم در بندی از درواسپ یشت همان پهلوانی دانسته شده که افراسیاب را در نهایت از پا در می‌آورد و او را به کیخسرو تسلیم می‌کند. این داستان در شاهنامه به این صورت در آمده که مردی زاهد و پرهیزگار به نام هوم که در ضمن دلاوری رزمجو هم هست، افراسیاب را در نبردی شکست می‌دهد و اسیر می‌کند. اما در درواسپ یشت که اصل این روایت را می‌خوانیم، هوم با لقبِ نوشیدنیِ درمان‌بخش، شهریارِ زیبای زرین توصیف شده و معلوم است که منظور همان ایزدِ هوم است.^[57]

این نکته را باید به یاد داشت که افراسیاب در اوستا و تا حدودی در شاهنامه نماد نیروهای پلیدِ حبس کننده‌ی آب، و بنابراین دشمنِ باروری و جاودانگی زندگی گیاهی است. یعنی تقریبا همان نقشی را بر عهده دارد که ورتره در وداها ایفایش می‌کند. بنابراین هومی که بر افراسیاب چیره می‌شود، همان ایزدِ پهلوانی است که مانند بهرام/ مهر بر نیروهای هوادار دروغ غلبه می‌کند و آب‌‌های بارور کننده (باران/ آناهیتا/ شیره‌ي هوم) را رها می‌سازد و به این ترتیب جاودانگی و زندگی را به گیتی باز می‌گرداند. ناگفته نماند که بنیانگذاران اساطیری آیین هوم نیز با عفریتِ در بند کننده‌ی آب‌ها تقابلی دارند. چون ضحاک هم، که ارنواز و شهرناز دختران جمشید را به اسیری می‌گیرد، به افراسیاب شباهت دارد که حبس کننده‌ی آب هاست. فرزندانِ آورندگان آیین هوم، ارتباطی استوار با وی برقرار می‌کنند. چون جمشید پسر ویونگان کسی است که با او می‌جنگد و کشته می‌شود و فریدون پسر آبتین در نهایت بر ضحاک غلبه می‌کند و وی را به اسارت می‌گیرد. نبرد گرشاسپ با دیوهای آبی (مهم تر از همه گندروه) و دشمنی زرتشت با دروغ (که ضحاک نیرومندترین جلوه‌ی آن دانسته شده) می‌تواند دنباله‌ی همین زنجیره از تداعی‌ها باشد.^[58] بنابراین در میان پرستندگان هوم با رده‌ای سرافراز از پهلوانان سر و کار داریم که با تجلیِ کهنِ دروغ در قالب دیوِ محبوس کننده‌ی زنان/ آب‌ها ستیزه داشته‌اند.

در هوم یشت بندی زیبا و حماسی وجود دارد که در آن از هوم خواسته شده تا زره و سلاح برگیرد و زیناوند شود تا با دشمنان راه راست بجنگد. او در سه بند پیاپی به نبرد با اژدهای زهرآلود و راهزن نابکار و خونخوار، شاه ستمکار و اشموغی که دین را از میان می برد، و روسپی ای که منشش همچون ابر در برابر باد آشفته است، برانگیخته شده است. این هر سه بدان دلیل دشمن دانسته می شوند که «تنِ مرد اشون را از بین می برند.»^[59] این اشاره به تن و بدن در جاهای دیگری هم دیده می شود، در میان بخشش‌‌های هوم به پریستارانش، مواردی مانند تندرستی، عمر طولانی، پیروزی در نبرد، کامروایی و دلیری دیده می شوند^[60] که با بدن ارتباط دارند. او همچنان همچون مهر کسی است که زور و نیروی جنگیدن را به شهسواران و سلحشوران اهدا می‌کند.^[61] همچنین در بندی از هوم یشت می خوانیم که نیایشگرِ این ایزد می گوید: «تن خوب بالیده ام را به تو پیشکش می‌کنم.»^[62]

تقدس هوم بهتر از هرجای دیگر در عنصری گیتیانه یعنی گیاهی کوهستانی نمود یافته است و از آنجا نیز به زمین و کوه و ابر تعمیم می یابد. چنان که در بندی زیبا از یسنه‌، نخست ستیغ کوهی که هوم بر آن روییده، و ابر و بارانی که آن را سیراب می کنند، ستوده شده اند. بعد این ستایش تعمیم یافته و به خاکی که کوه بر آن استوار شده و سرزمین و کشوری که کوه‌ها را در بر گرفته نیز نشت کرده است.^[63] او همچنین نیرویی است که فراوانی و پیروزی را برای گیتی به ارمغان می آورد و ستودنش با عزمِ آبادان کردنِ جهان همراه است.^[64]

از سوی دیگر ارتباط هوم با جهان مینویی نیز بدیهی است. چنان که گفتیم، او نماد خرد و الهام است که امری مینویی است. در زمیاد یشت بارها او را نگهبان فر کیانی دانسته اند.^[65] او با منثره و سخن ارتباط دارد و خواندن دعا باعث رویش گیاهش می‌شود.^[66] در هوم یشت می خوانیم که از دهش های او، دادن پاکی و فرزانگی به کسی است که به دلخواه خویش نسک‌ها را می‌آموزد.^[67] ارتباط او با خرد، ستوده ترین عنصر مینویی نیز محکم و نیرومند است. او کسی است که با تکیه بر نیروی خویش شهریاری کامرواست، چرا که از پرسیدن بی نیاز است و تمام سخنان راست را پیشاپیش می داند.^[68] از این رو عجیب نیست که در میان بخشش‌هایش مواردی همچون «بهترین زندگی بر اساس اشه» نیز یافته می شود.^[69] همچنین در هوم یشت از او درخواست می شود تا «پیش از بقیه از گرگ، راهزن و دزد بوی بریم و حضورشان را بشناسیم.»^[70] سرخوشی ناشی از هوم نیز به حالتی مینویی و دگردیسی ای روانی مربوط می شده است که با این پیش آگاهی و روشن بینی همانند است. در بندی چشمگیر از ویسپرد، آمده که «ما هوم را به روان خویش پیشکش می کنیم».^[71] و این اشاره به «روانِ من» همچون دریافت کننده ی نیایش و نماز، در ادامه ی فهرستی از موجودات آسمانی و قدسی مانند خدایان و فرشتگان قرار گرفته است.

به این ترتیب روشن است که هوم گذشته از ارتباطش با روان و جهان مینویی، نقشی را در حفظ تن و جسم مردمان نیز ایفا می کرده است و این درست همان جایی است که با مهر، متولی اصلی ارتباط تن و روان مربوط می شود. مهر نیز مانند هوم هم با گیتی و هم با مینو در ارتباط است و این کارویژه ایست که در میان ایزدان به ندرت دیده می شود و در نگرش زرتشتی به اهورامزدا اختصاص یافته است.

 

 

1. . یسنه‌، هات 9، بند 16. ↑
2. . Wasson, 1968. ↑
3. . یسنه‌، هات 9، بند 16. ↑
4. . یسنه‌، هات 10، بند 12. ↑
5. . یسنه‌، هات10، بند 11. ↑
6. . MacKenzie, 2002: 137. ↑
7. . Aitchison, 1888. ↑
8. . ephedrine ↑
9. . Abourashed et al., 2003: 703–712. ↑
10. . نیبرگ، 1359. ↑
11. . ریگ ودا، 8، 48. ↑
12. . ریگ ودا، 8، 14، 7. ↑
13. . ریگ ودا، 8، 48، 3. ↑
14. . یسنه‌، هات 10، بند 19. ↑
15. . یسنه‌، هات 9، بندهای 17و16. ↑
16. . یسنه‌، هات 9، بند17. ↑
17. . یسنه‌، هات 10، بند 6. ↑
18. . یسنه‌، هات 10، بند 10. ↑
19. . یسنه‌، هات 10، بند 13. ↑
20. . یسنه‌، هات 10، بند 8. ↑
21. . یسنه‌، هات 10، بندهای 10-14. ↑
22. . گاهان، هات 48، بند 10. ↑
23. . پورداوود، 1356، ج.1: ۴۷۳. ↑
24. . یسنه‌، هات 22، بند 2. ↑
25. . آفرینگان، رپیثوین، بند 5. ↑
26. . یسنه‌، هات 10، بند 2. ↑
27. . یسنه‌، هات 10، بند 2. ↑
28. . یسنه‌، هات 22، بند 1. ↑
29. . یسنه‌، هات 10، بند 17. ↑
30. . یسنه‌، هات 11، بندهای 1 تا 3. ↑
31. . یسنه‌، هات 10، بند 7. ↑
32. . وندیداد، فرگرد 9، 3، 55 و 56، و فرگرد 13، 10، 54 و 55. ↑
33. . وندیداد، فرگرد 5، 7، بندهای 39-41. ↑
34. . وندیداد، فرگرد 6، 4، 42 و 43. ↑
35. . وندیداد، فرگرد 19، 1، 9. ↑
36. . مهر یشت، كرده 23، بند 90. ↑
37. . مهریشت، كرده 23، بند90. ↑
38. . عریان، 1382: 153. ↑
39. . بهرام یشت، كرده 18، بند 57. ↑
40. . یسنه‌، هات 9، بند 28. ↑
41. . یسنه‌، هات 8، بند 3، هات 4، بند 1، هات 6، بند 18، و هات 7، بندهای 2، 21 و 26. ↑
42. . ویسپرد، 9، بندهای 1 تا 3. ↑
43. . یسنه‌، هات 11، بندهای 4و 5. ↑
44. . یسنه‌، هات 24، بندهای 1 و 6. ↑
45. . اردیبهشت یشت، 18 و خرداد یشت، 10. ↑
46. . آبان یشت، كرده ی 1، بند 9، كرده ی 5، بند 17، كرده ی 24، بند 104. ↑
47. . یسنه‌، هات 11، بند 6. ↑
48. . یسنه‌، هات 10، بند 15. ↑
49. . یسنه‌، هات 9، بند 22. ↑
50. . وندیداد، فرگرد 18، 1، 12. ↑
51. کریستن‌سن، 1386. ↑
52. . یسنه‌، هات 9، بند 2. ↑
53. . پورداوود، 1356، ج.2: ۳۵۲. ↑
54. . یسنه‌، هات 9، بند 26. ↑
55. . یسنه‌، هات 9، بند 24. ↑
56. . یسنه‌، هات 11، بند 7. ↑
57. . درواسپ‌یشت، کرده‌ 4، بندهای 17 و 18. ↑
58. سرکاراتی، 1376: 5-38. ↑
59. . یسنه‌، هات 9، بندهای 10-32. ↑
60. . یسنه‌، هات 9، بند 19. ↑
61. . یسنه‌، هات 9، بند 22. ↑
62. . یسنه‌، هات 10، بند 14 و هات11، بند 10. ↑
63. . یسنه‌، هات 10، بندهای 2-4. ↑
64. . یسنه‌، هات 10، بند 20. ↑
65. . زمیاد یشت، كرده 1، بند 13، كرده 7، بند 54، كرده 8، بند 64. ↑
66. . یسنه‌، هات 10، بندهای 5 و 6. ↑
67. . یسنه‌، هات 9، بند 22. ↑
68. . یسنه‌، هات 9، بند 25. ↑
69. . یسنه‌، هات 9، بند 19. ↑
70. . یسنه‌، هات 9، بند 21. ↑
71. . ویسپرد، 11، 1. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: آناهیتا

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب