گفتار سوم: آناهیتا

گفتار سوم: آناهیتا

‌1. آناهیتا ایزدی نامدار و آشناست. نام کاملش در اوستایی اَرِدویسورَه اَناهیتا است. نامی که از این بخش‌ها تشکیل شده است: اَرِدْوی (=گشادگی، بالندگی، فراخی) + سورَه (= نیرومند، زورمند) + اَ(نا) (=علامت نفی) + اَهیتَه (=آلایش، آلودگی)

در بسیاری از متون عنوان «اَردوی» به تنهایی برای اشاره به او مورد استفاده قرار گرفته است.^[1] نکته‌ای که در مورد این واژه باید گوشزد کرد که طبق آنچه دارمستتر ترجمه کرده، در وندیداد همین واژه به معنای واحدی برای درازا به کار گرفته شده است.^[2] جلیل دوستخواه در ترجمه‌ی خویش از اوستا آن را به «رود» برگردانده است. «سورَه» هم که «نیرومند» معنا می‌دهد،^[3] در جغرافیای باستانی ایران نام رودی اساطیری و مقدس بوده است. بنابراین نام کامل این ایزدبانو را در اوستایی می‌توان به زبان امروزین چنین ترجمه کرد: «رود سورای مقدس، فراخ و بالنده، که بی‌آلایش است».

هردو لقب بی‌آلایش (اَناهیتا) و نیرومند (سورَه) در متون ودایی نیز دیده می‌شوند^[4] و در اوستا به شکلی جداگانه در ارتباط با نیروهای آسمانی دیگری مانند هوم و فروشی‌ها نیز به کار گرفته شده‌اند.^[5] با این وجود ترکیب اردویسوره آناهیتا ویژه‌ی این ایزدبانوست و به کسی دیگر اشاره نمی‌کند. لقب بی_‌آلایش در میان نام‌های منسوب به او شهرت بیشتری یافته^[6] و از این رو بیشتر او را با نام‌هایی مانند آناهید، ناهید، آنائیتیس (یونانی) و یا ترجمه‌هایی سامی مانند بتول و طاهره می‌شناسند که به همین معناست. القاب یاد شده به‌ویژه در ادیان سامی لقبی است برای شخصیت‌هایی تاریخی مانند مریم مقدس است که شکلِ عزل شده و زمینی شده‌ی همین ایزدبانوی باروری و «مادر خدا» است.^[7] آناهیتا گذشته از این نام رسمی، عناوین دیگری هم دارد. لقبش به‌ویژه در ایران شرقی بغدخت یا بیدخت است که «دخترِ ایزدِ بزرگ» معنا می‌دهد. بسیاری از قلعه‌هایی که مانند پل دختر و چهل دختران در نامشان پسوند «دختر» دیده می‌شود و در گوشه و کنار ایران زمین وجود دارند، به افتخار این ایزدبانو نامگذاری شده بودند.

در آبان یشت که یکی از کهن‌ترین بخش‌‌های اوستاست، توصیفی بسیار دقیق از او در دست است: اردویسوره آناهیتا دوشیزه‌ایست زیبا، برومند،^[8] بُرزمند، نژاده، سپید بازو، راست بالا، و تناور که بازوانی ستبر همچون کتف اسبِ سواری دارد.^[9] در قصر زیبایش که هزار ستون دارد بر بستر و بالش و تختی خوشبو نشسته است^[10] و لباسی فاخر و زیورهایی گرانبها در بر دارد. کفش‌‌های درخشانش را که تا مچ پاهایش را می‌پوشانند، با بندهایی زرین بسته است،^[11] و جامه‌ای پرچین و درخشان در بر دارد که کمرش را به رسم ایلامی‌ها از زیر سینه بسته‌اند «تا پستان‌هایش زیباتر بنماید».^[12] گوشواره‌هایی زرین و چهارگوش با گردنبندی طلایی دارد^[13] و تاجی هشت پر بر سر نهاده که صد ستاره بر فراز آن نهاده‌اند به چرخی می‌ماند و چنبری از آن پیش آمده است.^[14] بر دهانش پنامی زربفت افکنده^[15] و بنابراین به نماد ویژه‌ی مغان نیز مسلح است.

‌آناهیتا ایزدبانویی نیرومند است. توان او به قدر مجموع تمام رودهای جهان است، و گردونه‌ای را می‌راند^[16] که چهار اسب سپید آن را می‌کشند.^[17] این اسب‌ها عبارتند از باد، باران، برف و تگرگ.^[18] او با گردونه‌اش دروندان و دیوان و کرپن‌ها را از میان بر می‌دارد.^[19] او ایزدبانویی است که برای پرستندگانش هرآنچه که لذت بخش است را به ارمغان می‌آورد. او بخشنده‌ی شیر، چربی گوارا، پیروزی، ثروت، نیکنامی و چالاکی مردان دو پا و اسبان چهارپا در میدان نبرد است.^[20] صفت‌‌های دیگری که به او نسبت داده‌اند، گیتی‌افزا، گسترده، درمانگر، روشنی دهنده، دیوستیز و ردِ (= پیشوا و استادِ) اشونی (پیروی از اشه) است.^[21]

‌ارتباط انداموار آناهیتا با آب‌ها تا بدان پایه است که در اوستا در بیشتر مواردی که واژه‌ی آب به کار گرفته شده، او منظور بوده است. نام پاره‌هایی از اوستا که به او اختصاص یافته نیز آبان یشت و آبان نیایش است و در اوستا بیش از آن که نامش تکرار شده باشد، با عبارت «آب‌‌های نیک آفریده» به او اشاره شده است. از این روی عجیب نیست که خویشکاری عمده‌ی آناهیتا نظارت بر آب‌‌های پاک و نوشیدنی‌ است، و این وظیفه را به تمام مایع‌‌های جان‌بخش دیگر نیز تعمیم داده است. چنان که او را متولی پاکی شیر زنان و دام‌ها و و نطفه‌ی مردان نیز دانسته‌اند. چشمه‌ها به خاطر حضور او پاک و زلال هستند، و رودهای بزرگ با اراده‌ی او از کوه‌ها تا دریا راه می‌جویند.

در جغرافیای اساطیری ایرانی، آناهیتا موقعیتی مرکزی را در ارتباط با رودها و دریاها اشغال می‌کند. اوست که بر فراز کوه هوکر زاده می‌شود.^[22] او هر روز آب تمام رودها را از مجرای هزار نایچه‌ی زرین به دریاچه‌ای که بر فراز هوکر است می‌برد و از راه هزار مجرای طلایی دیگر آن‌ها را به رودهای کوهستانی باز می‌گرداند. این رفت و برگشت آب‌ها به دماوند است که پاک شدنشان را رقم می‌زند. آب‌هایی که به این شکل پاک شده‌اند، به دو شکل به گیتی سود می‌رسانند. برخی همچون باران بر زمین می‌بارند و برخی دیگر بر سطح زمین راه می‌پویند تا در نهایت به دریای بزرگ فراخکرت برسند.^[23] از همین روست که آناهیتا را دارنده‌ی هزار چشمه و هزار رود دانسته‌اند که هریک از آن‌ها به قدر چهل روز تاختِ سواری چابک درازا دارند،^[24] و این در بندهش با هزار و هفتصد فرسنگ برابر دانسته شده است.^[25]

‌2. آناهیتا به احتمال زیاد در زمان‌‌های بسیار دور ایزدبانوی نگهبان رودی مقدس بوده است، که به تدریج همراه با مهاجرت گروهی قبایل آریایی به سوی جنوب، شخصیتی تعمیم‌ یافته به دست آورده است و متولی کل آب‌‌های آشامیدنی شده است. در گام بعدی، این ارتباط با آب به مفاهیم مشابه دیگر تعمیم یافته است. چندان که پشتاب مردان و شیرِ زنان نیز در حوزه‌ی اختیار او قرار گرفته است. از سوی دیگر، آب همواره با گیاه و رویش رستنی‌ها مربوط بوده است و از این رو آناهیتا را با باران و گیاهان نیز مربوط دانسته‌اند. در اوستا عبارت «آب نیک» بارها و بارها در کنار نامِ «گیاهانِ مزدا آفریده» آورده شده است.^[26] همچنین با هوم که مقدس‌ترین گیاه است پیوندی دیرینه دارد و در بندهایی بسیار از اوستا به همراه هوم ستوده شده است.^[27] آب مهم‌ترین مایعی است که به همراه شیر در آیین پرستش هوم کاربرد دارد،^[28] خود هوم گیاهی است که نذر کردنش در آیین ستایش ایزدان بسیاری رواج داشته است.

پیوند میان زن، زمین، آب و گاو بهتر از همه در هات 38 یسنه‌ دیده می‌شود که سراسر به ستایش باروری اختصاص یافته است. نخستین بند از این هات چنین آغاز می‌شود: «زمین را می‌ستاییم… زنان را می‌ستاییم.» و بعد از یک جمله در ستایش دین و چالاکی ذهن و هوشیاری، می‌خوانیم که: «اینک آب‌ها را می‌ستاییم، آب‌‌های فرو چکیده و گرد آمده و روان شده و خوب کنش اهورایی را.» در واپسین بند از این هات، تمام این عناصر به شکلی با هم گرد آمده‌اند که شکی در پیوندشان باقی نماند:

«ای آب‌‌های بارور! شما را به یاری همی‌خوانیم. شما را که همچون مادر هستید. شما را که همچون گاو شیر ده پرستار بی‌نوایان هستید و از همه‌ي آشامیدنی‌ها بهتر و خوش‌ترید.»

آب مایعی حیات بخش و «بهترین آشامیدنی» است.^[29] این مایعی است که برای شناوری، بخشایش و شستشو^[30] نیز به کار گرفته می‌شود و بنابراین در قلب کارکردهای دینی قرار دارد. از این روست که اَشَون نامیده شده،^[31] یعنی موجودی که از راه راست و قانون هستی (اشَه) پیروی می‌کند. به همین دلیل در بندی از یسنه‌ که به ستایش آب و گیاه اختصاص یافته، چنین آمده که باید آب را از موجوداتی که اشه را تباه می‌کنند (اشموغ‌ها) دریغ کرد. در اوستا فهرست‌هایی بلند بالا از موجودات نابود کننده‌ی اشه ذکر شده است. اما در مورد این لزوم دریغ کردن آب از اشموغ‌ها به طور مشخص به سه رده از مردم اشاره شده است: کسانی که به گفتار بد، کردار بد، و پندار بد آلوده شده‌اند و همسایه‌شان را، دوستان‌شان را، و مغان را آزار می‌کنند.^[32]

همتایی آناهیتا با نیروهای زندگی‌بخش چندان است که نوعی از ستایش بدنِ سالم در آیین‌‌های او وجود دارد. به این ترتیب، نه تنها کسی که به گناهِ برگزیدنِ راه دروغ و آسیب زدن به اشه آلوده است، که حتا افرادِ دارای نقص بدنی هم از ورود به آیین‌‌های او باز می‌مانند. در بند مشهوری از آبان یشت، آناهیتا اعلام می‌کند که مردمانِ دارای نقص بدنی و بیماری نباید به محفل پرستش او راه داده شوند.^[33] آنگاه فهرستی از این افراد را ذکر می‌کند که بسیاری از آن‌ها (مانند تبدار، پیسی، دارنده‌ی عضوی ناقص) به اختلالی عضوی و برخی دیگر (جهی، زن روسپی) به گناهی اخلاقی دچارند. وجه اشتراک این هردو، پیوندشان با بدن و سلامت است که با کارویژه‌ی آناهیتا مربوط می‌شود.

پیوند آب با گیاه و رویش، آن را با زندگی و باروری چفت و بست می‌کند. از این روست که در تمام ادیان باستانی رودهای بزرگ هم مقدس بوده‌اند و هم در قالب موجود آسمانی مادینه‌ای تجسم می‌شده‌اند. در واقع پیوند میان زن، آب و زایندگی یکی از کهن‌ترین شبکه‌های معنایی است که در تمام تمدن‌‌های باستانی و حتا امروزین دیده می‌شود. آناهیتا به همین دلیل ایزدی است که تخمه و زهدان زنان را پاک می‌سازد و زایمان را آسان می‌نماید.^[34] دوشیزگان از او شوهرِ دلیر می‌خواهند و زنان جوان بچه‌دار شدن خویش را از او می‌طلبند.^[35] اوست که شیر را در پستان زنان جاری می‌سازد و بنابراین متولی زایش فرزند و پروردن آن نیز هست. پس منطقی است که او را بخشنده‌ی فرزندان سالم و برومند دانسته‌اند و یکی از خویشکاری‌هایش را مقابله با تهدید و خطرهای متوجه کودکان و فرزندان قرار داده‌اند.^[36] در وندیداد نیز چشمه‌ی جوشانی که کشتزارها را می‌رویاند همتای زن باروری دانسته شده که کودک می‌زاید.^[37]

پیوند آناهیتا با زن و فرزند، و حمایتی که از ایشان می‌کند، در کنار این حقیقت که در تمدن‌‌های کشاورز باستانی او متولی آب‌‌های جاری در کشتزارها بوده است، به معنای آن است که این ایزدبانو با رفاه و آسایش مادی و لذت در معنای عام آن پیوند داشته است. کافی است به فهرست بخشش‌های او به پیروانش بنگریم تا این نکته را دریابیم که آناهیتا دهنده‌ی تمام لذت‌هایی بوده است که در یک زندگی خانوادگی می‌توان از آن برخوردار بود: شیر، چربی، تندرستی و درمانِ بیماری‌ها، نیکنامی و آسایش روان، پیروزی و گیتی‌افزایی، گشایش و بالندگی، و زندگی خوشی که با اشه همراه باشد.^[38] او همچنین بخشنده‌ی جان، رمه، دارایی، کشور و گیتی دانسته شده است،^[39] که سطوح گوناگونی از برخورداری از لذت‌‌های مادی در گیتی است.

3. آناهیتا، گذشته از ارتباطش با آب و باروری و زنان، خویشکاری دیگری نیز بر عهده دارد و آن جنگ است. این نکته که چرا ایزدبانوان آب‌ها و زنان معمولاً نقشی جنگاور نیز بر عهده می‌گیرند، شایسته‌ی آن است که به شکلی جداگانه مورد وارسی قرار گیرد. به هر صورت، آنچه که می‌دانیم آن است که در تمدن‌‌های باستانی ایزدبانوانی با این کارویژه فراوان بوده‌اند و گویی در ذهن مردمان کهن ارتباطی میان جنگیدن و باروری برقرار بوده است. آناهیتا نیز ایزدبانویی است که محبوب ارتشتاران است و جنگاوران در میدان نبرد پیروزی را از او می‌خواهند و می‌یابند.

بخش عمده‌ی آبان یشت که مفصل‌ترین متن در ستایش آناهیتاست، به شرح نام و نشان کسانی اختصاص یافته است که برای این ایزدبانو قربانی کردند، و خواسته‌هایی را از او طلب کردند. در میان این افراد ارتشیان و جنگجویان اکثریتی مطلق دارند و تنها یکی دو استثنا برایشان می‌توان یافت. تحلیل این بخش نشان می‌دهد که در دوران‌‌های کهن، ایزدبانوی آب‌ها نزد جنگاوران ارجمند بوده، و برایش قربانی‌‌های جانوری بسیار گزارده می‌شده است. تمام قربانی‌کنندگان به جز اهورامزدا، زرتشت و پائوروی قایقران جنگاور هستند و به طبقه‌ی ارتشتاران تعلق دارند. به همین دلیل هم «ارتشتاران، آن دلیران باید برای دستیابی بر اسبان تکاور و برتری جویی در فرّ، از او یاری خواهند».^[40]

جنگاورانی که در آبان یشت از آناهیتا پیروزی در نبردها را می‌طلبند به دو گروه عمده تقسیم می‌شوند. برخی از آن‌ها بنا بر سنت ایرانی مزداپرست و «خوب» هستند و برخی دیگر دیوپرست و دشمن پنداشته می‌شوند. جالب است که آیین نیایش و قربانی هردو گروه یکسان است، اما آناهیتا تنها نیاز ایرانیان و مزداپرستان را برآورده می‌کند.

‌فهرست این قربانی‌گزاران در آبان یشت با نامی بسیار جالب آغاز می‌شود و او خودِ اهورامزدای بزرگ است. اهورامزدا در کنار رود دایتیه برای ایزدبانو قربانی کرد و از او خواست تا زرتشت پیامبری او را بپذیرد و در دعوت خویش کامیاب شود، و آناهیتا درخواست او را برآورده ساخت.^[41] پس از او فهرستی از پهلوانان و شاهان اساطیری به ترتیب تاریخی ذکر شده‌اند که همگی برای او به شکلی مشابه قربانی کردند و نیازشان بسته به پیوندشان با ایرانیان روا شد یا نادیده انگاشته شد.

نخست هوشنگ بود که می‌خواست بر دو سوم دیوان مَزَندَر و وَرنَه (گیلان و مازندران) دست یابد.^[42] بعد جمشید خواست تا همه‌ی کشورها را فتح کند و بزرگ‌ترین شهریار گیتی شود.^[43] خواست این هردو برآورده شد. آنگاه نوبت به آژیدهاک رسید که درخواستش برای تهی کردن هفت کشور از مردم و کشتار همگان نادیده انگاشته شد.^[44] فریدون اما، که پس از او قربانی کرد و چیرگی بر این پادشاه ماردوش را طلب می‌کرد، کامیاب شد.^[45] سپس نوبت به گرشاسپ رسید که می‌خواست بر گندروای زرین پاشنه چیره شود، و شد.^[46] افراسیاب که فر کیانی ایرانیان را جستجو می‌کرد، همچون ضحاک ناکام ماند^[47] و به دنبال او کیکاووس در دستیابی به شهریاری بر هفت کشور کامروا گشت.^[48] بعد از او نام کیخسرو و توس آمده که آناهیتا کامشان را روا کرد.^[49]

پسران ویسه که دشمن خاندان توس بودند، مانند سایر دشمنان ایران نادیده انگاشته شدند.^[50] با این وجود پائوروی قایقران که فریدون را از آب گذر نداده بود و با جادوی او به آسمان پرتاب شده بود، وقتی وعده‌ی قربانی به آناهیتا داد، از یاری او برخوردار شد و پس از سه روز سالم به زمین بازگشت.^[51]

در آبان یشت فهرست کسانی که از حمایت ایزدبانو برخوردار شدند پس از جاماسپ^[52] به افرادی به نسبت گمنام منتهی می‌شود: اشوزدَنگهَه پسر پورذاخشَ، اشوزَدَنگهَه پسر سایوژدری، ویستوَرو از خاندان نوذر، و یوایشت از خاندان فریانَه.^[53] این افراد همه ایرانیانی بودند که از حمایت آناهیتا برخوردار شدند و به خصوص این آخری همان است که رساله‌ی پهلوی یوشت‌فریان در شرح کشمکش لفظی‌اش با اختیه‌ی جادوگر نگاشته شده است. آنگاه در فهرست کسانی که به آناهیتا قربانی پیشکش کردند، به زرتشت بر می‌خوریم که گرویدن گشتاسپ به دینش را از او درخواست کرد و به آن دست یافت. آنگاه پهلوانان دینی زرتشتی قرار دارند، گشتاسپ و برادرش زریر برای ایزدبانو قربانی می‌کنند و چیرگی بر تورانیان را از او می‌خواهند و به خواست خود می‌رسند.^[54] در حالی که وَندَرمینیش، برادر اَرجاسپ شاه توران که معارض ایشان است ناکام می‌ماند و درخواستش برای غلبه بر ایرانیان نادیده انگاشته می‌شود.^[55] در کل،‌ این نکته در آبان یشت چشمگیر است که آناهیتا نیز مانند مهر ایزدی ملی است و برایش ایرانی بودن و جنگیدن برای ایران متغیری اصلی است که برآورده شدن درخواست‌‌های قربان‌گران را تعیین می‌کند. در میان کسانی که از لطف او برخوردار شدند، تنها پائوروی قایقران است که به طور صریح ایرانی دانسته نشده است، هرچند او نیز در رودی کنار مرز ایران قایقرانی می‌کرد.

‌اگر به الگوی چینش و رفتار و نتیجه‌ی قربانی این سیاهه دقیق‌تر بنگریم، نتایجی جالب توجه به دست خواهیم آورد. سیاهه‌ی نام قربانی کنندگان در آبان یشت به دو بخشِ متمایز تقسیم می‌شود. یک بخش از کرده‌ی پنجم آغاز می‌شود و بی‌وقفه با نام بردن از یک شخصیت در هر بخش تا کرده‌ی بیست و یکم ادامه می‌یابد. آنگاه وقفه‌ای پیش می‌آید که در آن به اهورامزدا و زرتشت اشاره‌های زیادی وجود دارد و به گمان من دیرتر به متن کهن یشت افزوده شده است. سپس، از کرده‌ی بیست و چهارم تا بیست و هفتم از پهلوانانی یاد می‌شود که آشکارا خصلتی زرتشتی دارند.

‌ساختار این دو بخش نظمی معنادار را از خود نشان می‌دهند. هردو با اسم یک شخصیت دینی زرتشتی شروع می‌شوند. بخش نخست با نام اهورامزدا و دومی با نام زرتشت آغاز می‌شود که از نظر محتوا و ماهیت با سایر نام‌‌های سیاهه تفاوت دارند. این‌ها تنها کسانی هستند که ماهیتی دینی و غیرجنگی دارند و خواست‌هایشان هم دینی است و به گرویدن کسی (زرتشت به پیامبری و گشتاسپ به زرتشتی‌گری) دلالت می‌کند.

فهرست کسانی که در اینجا آورده شده، آشکارا نشان می‌دهد که آبان یشت متنی بسیار کهن است و در زمینه‌ای غیرزرتشتی سروده شده است. چرا که گذشته از اهورامزدا و زرتشت، در میان نوزده نفری که در آبان یشت برای آناهیتا قربانی کردند، شانزده نفر به سنت پیشازرتشتی تعلق دارند.^[56] بیشتر این نام‌ها (جمشید، فریدون، کیکاووس، و…) حتا در متون ودایی هم یافت می‌شوند و بنابراین قدمت اسطوره‌شان به دوران پیش از جدایی اقوام هندی و ایرانی، یعنی به میانه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م باز می‌گردد. به این ترتیب، سیاهه‌ی یاد شده در سنتی ‌کهن‌تر پدید آمده است که نیایش آناهیتا همچون ایزدبانویی مقتدر و مستقل را باز می‌تاباند.

پاره‌ی دوم این سیاهه چهار نامِ زرتشت، گشتاسپ، زریر و وندرمینیش را در بر می‌گیرد که همگی به سنت دینی زرتشتی تعلق دارند. اگر بخش نخست را متن ‌کهن‌تر و سرمشق اصلی بدانیم، می‌بینیم که افزوده‌های زرتشتی به متن اصلی با وفاداری کامل به متن قدیمی و با تکرار و رونویسی الگوی موجود در آن پدید آمده‌اند. چرا که مثلاً بر خلاف سنن زرتشتی و بی‌اعتنا به تحریم کشتن حیوانات در آیین‌‌های دینی، درست مانند پهلوانان نیمه‌ی نخست جانورانی را برای رضایت ایزدبانو قربانی می‌کنند.

در تمام موارد، به مکانی که عمل قربانی در آن انجام ‌شده، اشاره شده است. این جایگاه بسیار متنوع است. هریک از جنگاوران یاد شده در مکانی با نام و نشان مشخص – که بنابراین مقدس شمرده می‌شده- برای او قربانی می‌کنند. در هیچ‌یک از این موارد به وجود معبد، مذبح، یا سایر ساختمان‌‌های دینی اشاره نشده و این بدان معناست که این بخش از آبان یشت به سنت بسیار کهنِ قربانی کردن در فضای آزاد اشاره می‌کند که در میان اقوام کوچگرد آریایی رواج داشته است.

مکان‌هایی که در آن قربانی انجام شده گوناگون هستند اما شباهت‌هایی با هم دارند. چهار تن هستند که در کوه قربانی کردند: هوشنگ در پای البرز، جمشید در پای کوه هوکر، کیکاووس در پای کوه اِرِزیفیَه، پسران ویسه در گذرگاه خشثروسوکه بر فراز کنگِه‌ی بلند. در سه مورد سرزمین خاصی است که مورد اشاره قرار گرفته است: افراسیاب در دژ زیرزمینی‌اش، آژیدهاک در سرزمین بوری که برخی آن را بابل دانسته‌اند، و فریدون در ورنَه‌ی چهارگوش یا همان گیلان آیین را به جا آوردند. گذشته از اینان و جاماسپ و توس که فاقد اشاره‌ی جغرافیایی هستند، در باقی موارد مکان قربانی به آب نزدیک است و در کرانه‌ی رود یا دریاچه‌ای انجام پذیرفته است. اهورامزدا و زرتشت و زریر در کرانه‌ی رود دایتیَه، گرشاسپ در کنار دریاچه‌ی پیشینگَه، کیخسرو در کرانه‌ی دریاچه‌ی چیچست، یوایشت و پائورو در کرانه‌ی رود رَنگهَه، ویستورو در کرانه‌ی ویتَنگهوهَیتی، گشتاسپ در کرانه‌ی رود فرَزدانَو، و وندرمینیش در کنار دریای فراخکرت عمل قربانی را انجام دادند. به این ترتیب با نگریستن به جای قربانی کردن نیز می‌توان به ارتباط آناهیتا و آب‌ها پی برد.

آناهیتا ایزدبانویی است که به طور انتخابی نیاز پیروانش را برآورده می‌کند. شرطِ او برای شنیدن آرزوها و خواست‌‌های ارتشیان آن است که قربانی شایسته‌ای برایش بگذارند، و این قربانی بزرگ‌ترین و گرانبهاترین فدیه‌ایست که در اوستا برای ایزدی گزارده شده است. قربانی‌ها در تمام موارد همانند است و عبارت است از صد اسب و هزار گاو و صد هزار گوسفند. این قربانی به شکلی مشابه در تمام جاها (کرانه‌ی آب یا کوه) و توسط جنگاورانی نیک یا بد، دیوپرست یا مزداپرست ادا می‌شود. بنابراین آشکارا در اینجا با مراسمی روبرو هستیم که قدمتی بیش از ظهور تقابل مزدیسن/ دیویسن دارد. به خصوص که ماهیت قربانی یعنی کشتن جانوران نیز با آیین زرتشتی در تضاد است و با آیین‌‌های کهن آریایی همخوانی دارد. تنها اهورامزدا و زرتشت هستند که از کشتن جانوران برای آناهیتا خودداری می‌کنند و او را به روش زرتشتی با پیشکش کردنِ هومِ آموده با شیر و سرودن منثره و نماز با بانگ بلند می‌ستایند. این روش از نیایش موجودات آسمانی، چنان که خواهم گفت، بخشی از انقلاب زرتشتی بود و به همین دلیل هم گمان می‌کنم دو بندِ یاد شده در زمانی دیرتر و در آستانه‌ی فراگیر شدن دین زرتشتی در ایران زمین به متن اصلی افزوده شده باشند. دیرزمانی پس از راه یافتن زریر و گشتاسپ به این متن، که از سنت مشرکانه‌ی قربانی جانوران پیروی می‌کنند.

در میان قربانی کنندگان، به جز اهورامزدا و زرتشت، تنها یک تن دیگر هست که قربانی جانوری انجام نمی‌دهد و او توس است. توس تنها از فراز اسبش آناهیتا را می‌ستاید. ماهیت این نوع از نیایش برای دیرزمانی است که موضوع بحث و اختلاف نظر بوده است. در مهریشت بندی هست که در آن جنگاوران قربانی مشابهی را برای میترا می‌گذارند.^[57] عبارت اوستایی که در هردو مورد در مورد این قربانی خاص به کار رفته، «بَرِشَه اِشو پائیتی اسپَنَم» است. هرتل بخش اول آن را بَرِشَه خوانده و «گردن» ترجمه کرده است، که به گمانم درست است. گرشویج آن را با بوشِ سغدی و بَشِ ارمنی و بَرک اوستی و بوشک بلوچی یکی دانسته و «یال» ترجمه کرده است.

در کل ترجمه‌ی ضعیف‌ترِ «یال» به دلیل تصویر زیباتری که می‌سازد رواج بیشتری دارد. با این وجود چندی پیش دوشن گیمن از مفهوم «گردن» دفاع کرده است. مبنای استدلال او یافته شدن تندیسی مهری است که احتمالاً در آن مهر از فراز زین اسب جامش را به سوی زمین گرفته و شراب را به عنوان پیشکش به خاک می‌ریزد.^[58] در این حالت او در حال دادن قربانی از کنار گردن اسبش است، که با تصویر توس در اوستا همخوانی دارد. بنابراین بعید نیست که این دو بند به شکلی دیگر از قربانی اشاره کنند که با پیشکش کردن مایعی مثل شراب از پشت اسب همراه بوده است و برای مهر و ناهید – احتمالاً در میدان جنگ که اسب فراهم و معبد دور از دسترس بوده- انجام می‌شده است.

خواست‌هایی که جنگاوران از آناهیتا دارند نیز شباهتی با هم دارد. تمام این موارد – گذشته از میلِ دینی اهورامزدا و زرتشت- به میدان نبرد مربوط می‌شوند. آرزوهای جنگاوران از نمونه‌هایی خشن تا ملایم نوسان دارد. توس آرزو دارد تا سرزمین‌‌های تورانی را براندازد، پنجاه‌ها صد، صدها هزارها، هزارها ده هزارها، و ده هزارها صدهزارها. آژیدهاک هم مانند او خواستار است تا همه‌ی مردم هفت کشور را نابود کند و این سرزمین‌ها را از مردمان تهی سازد. در قطبِ مقابل این خواست‌ها، مواردی روشنفکرانه‌ و جوانمردانه‌تر وجود دارند. افراسیاب خواهانِ به دست آوردن فرّ کیانی است، و هوشنگ و کیکاووس و جمشید دستیابی به بزرگ‌ترین شهریاری را خواستارند. موارد خاصی مانند رهایی از سرگردانی در آسمان و بازگشتن به زمین که در داستان پائورو دیده می‌شود احتمالاً بازمانده‌ی داستانی مستقل و مجزا در افسانه‌ی فریدون است که در زمانی نامعلوم به متن این یشت پیوند خورده است.

عنصر دیگری که در روایت‌‌های مربوط به آناهیتا جالب به نظر می‌رسد، بندی از آبان یشت است که در آن ویستورو از خاندان نوذر در کرانه‌ی رود ویتنگوهیتی برای ایزدبانو قربانی می‌کند و از او می‌خواهد تا برایش از میانه‌ی رود راهی بگشاید. آناهیتا نیز درخواست او را برآورده کرد و گذرگاهی در وسط آب‌‌های خروشان این رود پدید آمد که ویستورو از آن گذشت.^[59] این داستان آشکارا با ماجرای عبور موسی از آب قلزم شباهت دارد و چه بسا که روایت یهودی نیز وامی از همین داستان باشد. دلیل این که مسیر وام‌گیری را از روایت ایرانی به عبری می‌دانم، آن است که نقشِ ایزدبانوی موکل آب‌ها در گشودن راهی در میان رودی مقدس ‌کهن‌تر و نتراشیده‌تر از روایت سفر خروج می‌نماید که در آن گشوده شدن رود ابزاری برای نابودی سپاه فرعون و گریزاندن قوم یهود تلقی می‌شود و ارتباطش را با ایزد آب‌ها از دست داده است.

شیوه‌ی انتخاب ایزدبانو نیز جالب است. ویرانگرانه بودنِ خواست، تعیین کننده نیست، چنان که درخواست توس پذیرفته می‌شود اما قربانی آژیدهاک ناکام می‌ماند. روشنفکرانه و غیرخشن بودن درخواست هم اهمیتی ندارد. چنان که افراسیاب در گرفتن فرّ ایرانی ناکام ماند، اما کیخسرو در این که گردونه‌اش تندتر از همه در میدان حرکت کند کامیاب شد. با مرور فهرست مردود شدگان و پذیرفته شدگان در فهرست قربانی دهندگان، می‌بینیم که عامل اصلی، به ظاهر ایرانی یا انیرانی بودن است. به شکلی که پهلوانان ایرانی همواره با تایید آناهیتا روبرو می‌شوند و انیرانیان و تورانیان همیشه بازنده‌ی میدان هستند. از اینجا بر می‌آید که آناهیتا به عنوان ایزدبانوی موکل تخمه و زایمان، سرپرست و نگاهبان نژاد و قوم و قبیله‌ی ایرانی نیز بوده است و میان تیره‌های ایرانی و قبایل بیگانه تمایز قایل می‌شده است. اگر چنین باشد، باید پیوندی نیز میان او و ارواح نیاکان برقرار باشد. چرا که در ادیان کهن آریایی، همچون بسیاری از اساطیر ابتدایی دیگر، ارواح نیاکان همچون موجوداتی مقدس و تأثیرگذار پرستیده می‌شده‌اند. در آیین زرتشتی بقایای این باور به صورت ستایش فروشی‌های مردگانِ نیکوکار باقی مانده است. در واقع هم پیوندی میان فروشی‌های درگذشتگان و آناهیتا برقرار است. چنان که در خرده اوستا^[60] و ویسپرد به همراه ایشان ستوده شده است،^[61] و در یسنه‌ می‌بینیم که سروش دعاها و ستایش‌‌های نثارِ آب‌ها را به آسمان و نزد فروشی‌ها می‌برد.^[62]

با مرور سایر بخش‌‌های اوستا که در آن به نیایش آناهیتا اشاره شده، و مقایسه‌ی آن با آبان یشت معلوم می‌شود که این متن به راستی قدیمی است و به سنتی پیشازرتشتی در نماز بردن به ایزدبانوی آب‌ها اشاره می‌کند. در سراسر اوستا جای دیگری نداریم که به این شمار از قربانیان جانوری توسط مردمانی چنین پرشمار اشاره شده باشد، و اگر موارد مشابهی هم وجود داشته باشند مانند آناهیتا به ایزدی باستانی و پیشازرتشتی مربوط می‌شوند. در بخش‌‌های دیگرِ اوستا، به آیین آناهیتا به شکلی کاملاً دیگرگونه اشاره شده است. در یکی از بخش‌‌های خرده اوستا که آبان نیایش نام دارد و چگونگی نماز گزاردن برای او را در زمان ساسانی نشان می‌دهد، می‌بینیم که ایزدبانو را مانند فرشتگان زرتشتی با برسمِ نهاده شده، پیشکش کردن هوم و زَور (قربانی مایع) و خواندن منثره می‌ستایند^[63] و این همان است که اهورامزدا و زرتشت نیز در آبان یشت می‌کنند و در بخش‌‌های زرتشتی شده‌ی این یشت به آن سفارش شده است.^[64]

‌ساختار زبان‌مدارانه و سخن محورِ نیایش آناهیتا که میراث اندیشه‌ی زرتشتی بود، تا اواخر دوران ساسانی پا به پای بقایای ‌کهن‌تر آیین قربانی جانوری برای وی ادامه پیدا کرد. به شکلی که در کنار گفتار وندیداد که استخوان شانه‌ی قربانی را متعلق به ناهید می‌داند،^[65] متن خرده اوستا را هم داریم که در آن گفته شده خواندن دعاهایی خاص به پاکیزه شدن آب‌ها منتهی می‌شود.^[66] کارکرد این دو آیینِ متمایزِ نیایش هم با هم فرق داشته است. کسانی که قربانی جانوری به آناهیتا تقدیم می‌کنند، جنگاورانی دلیر و خشن هستند که چیرگی بر دشمن و پیروزی در میدان نبرد را خواستارند. در حالی که قربانی‌های مغانه‌ی همراه با سرود و پیشکش آمیخته به هوم و آب را روحانیونی انجام می‌دهند که پاسداری ایزدبانو از زنان و فرزندان و دادخواهی را در نظر دارند. بنابراین با دو الگوی متمایز و تا حدودی ناسازگار از آیین‌‌های ستایش آناهیتا روبرو هستیم. سنت ارتشتاران که قربانی‌مدار است و بر پیوند ایزدبانو و جنگ و پیروزی تاکید دارد، و سنت مغانه که مربوط به زمان صلح است و زبان‌مدارانه و دعاگویانه است و او را همچون حامی زنان و آب‌ها و کودکان در نظر می‌گیرد.

‌آشکار است که آناهیتا ایزدبانویی محبوب بوده و توسط قبایل آریایی گوناگونی پرستیده می‌شده است، که برخی از آن‌ها زرتشتی و برخی غیرزرتشتی بوده‌اند. در اوستا بندهایی وجود دارد که به حضور این دو رده‌ی موازی از پرستندگان اشاره دارد. چون زرتشت از او در مورد مناسک غیرزرتشتیانی که او را می‌پرستند می‌پرسد و آناهیتا به او اطمینان خاطر می‌دهد که به محفل نیایش دیوپرستان پا نخواهد گذارد.^[67]

4. آناهیتا ایزدبانویی چندان مهم و ارجمند است که شبکه‌ای غنی و پیچیده از نمادها و نشانه‌ها در اطرافش روییده است. در سنگ‌‌های مرزی (کودوروهای) کاسی‌ها، برخی از کهن‌ترین نمادهای منسوب به این ایزدبانو را می‌توان بازیافت. کاسی‌ها مردمی بودند که در قرن شانزدهم پ.م از بخش‌‌های میانی ایران زمین برخاستند و از زاگرس گذشتند و بر بابل چیره شدند و تا پنج قرن بر این کشور سلطنت کردند. مهم‌ترین بقایای باز مانده از تمدنشان سنگ‌‌های مرزی کتیبه‌داری است که در آن به نام خدایان‌شان اشاره شده است. در این سنگ نگاره‌ها می‌توان دید که شکلی اولیه از آناهیتا با ایزدبانوی باروری و جنگِ بابلی (ایشتار) همتا دانسته شده است، و نماد ستاره‌ی هشت پر که به سیاره‌ی ناهید هم اشاره می‌کند، به آن منسوب شده است. همین نماد ستاره‌ی هشت پر است که در توصیف آناهیتا در قالبِ تاجِ او آشکار می‌شود و در دوران‌هایی دیرتر نیز به بقای خویش ادامه می‌دهد.

نماد دیگر آناهیتا، گل نیلوفر است که به خاطر شکفتنش در دل آب‌ها، سزاوارِ همتایی با ایزدبانوی آب‌هاست. میوه‌ی انار هم به دلیل شمار زیاد دانه‌هایش و بنابراین بارور بودنش از دیرباز علامت ناهید بوده است و به‌ویژه در جشن‌‌های مربوط به آب‌ها و مراسم مربوط به بزرگداشت زنان به صورت هدیه یا تزیین کاربرد داشته است. به همین دلیل هم یکی از نمادهای مشهوری که ارتباط فر ایزدی و ناهید را نشان می‌دهد، قوچی است که میوه‌ی اناری را در میان شاخ‌‌های خویش دارد. نماد دیگر، به گاهشماری مربوط می‌شود. دهمین روز هر ماه و هشتمین ماهِ هر سال به افتخار آناهیتا نامگذاری شده است و آبان روز و آبان ماه نامیده می‌شود و این سنتی است که هنوز تا حدودی در نام ماه‌‌های ایرانی باقی مانده است.

آناهیتا مانند بسیاری از ایزدان کهن آریایی جانوری مقدس نیز دارد، و آن سگ آبی است. سگ آبی که در اوستایی بَئِوَر خوانده می‌شده، در پهلوی به بَبَر و در زبان‌‌های اروپایی به beaver تبدیل شده است. سگ آبی از سویی به دلیل سگ بودن مقدس و دوست آدمیان پنداشته می‌شده و از سوی دیگر به خاطر زیستن در آب و خانه ساختن در رودخانه‌های آب شیرین با آناهیتا مربوط بوده است. به عبارت دیگر، او از جمعِ دو نیروی مقدس و نیک یعنی سگ و آب پدید آمده و به همین دلیل هم بسیار مقدس دانسته می‌شده است. از معدود مواردی که کشتن یک جانور در آیین زرتشتی کیفر مرگ را در پی دارد، قتل سگ آبی است. در وندیداد کیفر هولناک کسی که سگ آبی را کشته باشد با جزئیات شرح داده شده، و متنی فقهی از ایران باستان نیست که در آن به حرمت این جانور اشاره نشده باشد.

سگ آبی به گمان من در ابتدای کار جانورِ مقدسِ آناهیتا بوده است و بعدها به آیین زرتشتی راه یافته است. آناهیتا در آبان یشت به شکلی ناسازگون در حالی مجسم شده که ردایی از پوست سگ آبی را بر تن دارد^[68] و این تنها موردی است که به دوخته شدن لباس موجودی آسمانی از پوست این جانور اشاره شده است. در وندیداد بند جالبی وجود دارد که در آن چگونگی پیدایش سگ آبی شرح داده شده است.^[69] بر مبنای این متن، از روان هر هزار سگ ماده و هر هزار سگ نر که مظلوم مرده باشند، یک سگ آبی زاده می‌شود. جایی که این برهم آمیختن روان‌ها و ظهور سگ آبی انجام می‌پذیرد، در سرچشمه‌ی آب‌ها و نزد آناهیتاست. همچنین گفته شده که کشتن سگ آبی به خشکسالی و کم شدن آب می‌انجامد^[70] که می‌تواند به سادگی نشانه‌ي خشم ایزدبانوی آب‌ها باشد. همچنین در جایی دیگر از وندیداد آمده که راه علاج این خشکسالی آن است که قاتل سگ آبی اعدام شود.^[71]

5. آناهیتا به عنوان مهم‌ترین ایزدبانوی تمدن ایرانی، خواه ناخواه در تاریخ درازِ این سرزمین پهناور کانونی برای وام‌گیری‌ها و برابرسازی‌ها بوده است. بهترین راه برای فهم چگونگی چفت و بست شدنِ این موجود با نمادهای قدسی دیگر، آن است که سیر تاریخی دگردیسی آن را وارسی کنیم.

بر اساس شواهد موجود، آناهیتا از دورترین زمان‌ها در میان قبایل آریایی حضور داشته است. کهن‌ترین شکل از آن، احتمالاً به دوران پیش از دوشاخه شدن اقوام هندی و ایرانی باز می‌گردد. چنان که لومل حدس زده و امروزه توسط عموم پژوهشگران پذیرفته شده است، در ابتدای کار ایزدبانویی با نام بازسازی شده‌ی سَراسوَنتی در میان آریایی‌های اولیه عهده‌دار نقش وی بوده است.^[72] این ایزدبانوی باستانی در هند با نام سَراسوَتی در متون ودایی باقی مانده است، و در زبان‌‌های ایرانی نامش به هَراهوَتی تبدیل شده. سراسوتی/ هراهوتی از معدود ایزدبانوانی است که در اوستایی لقبِ سرور (اَهورَه) را دارد. هرچند از این عنوان در وداها اثری دیده نمی‌شود.

این نام احتمالاً در شکل پیشاهندواروپایی‌اش «سِلِس-ونت-ایه» بوده است که در پیشاهند و ایرانی به «سَرَس-ونت-ایه» تبدیل شده است. «سرس» در زبان‌‌های آریایی کهن به معنای رود و مرداب بوده است که در واژه‌ی مرداب در یونانی باستان به یادگار مانده است. سراسوتی شکلِ مادینه‌ی این واژه است که «بانوی رودها و آبگیرها» معنا می‌دهد و ایزدی از رده‌ی دِوَه‌هاست. شکل نرینه‌ی آن نیز – سرسونت- در ریگ ودا وجود دارد و ایزدی است که آب‌‌های آسمانی را نگهبانی می‌کند.^[73]

این نام در متون اوستایی و پارسی باستان برای اشاره به منطقه‌ای که امروز سیستان و بلوچستان خوانده می‌شود، به کار گرفته می‌شده است. هَرَخوَیتی/ هَرَهوَیتی در اوستا و هَرَهووَتی در کتیبه‌های پارسی باستان جایی بوده در گوشه‌ی جنوب شرقی ایران زمین که رودهای بسیار و خاکی حاصلخیز داشته است و یونانیان آن را با تحریف همین اسم آراخوزیا می‌نامیدند.^[74] این کلمه‌ی اخیر از راه ترجمه‌ی آثار اروپایی به بسیاری از متون تاریخی امروزین ما نیز راه یافته است. در وندیداد، این هشتمین سرزمینی است که اهورامزدا می‌آفریند و گفته شده که مردمش به گناهِ خاکسپاری مردگان آلوده بوده‌اند.^[75] لومل معتقد است که این واژه در همان شکل اولیه‌اش نیز به ایزدبانوی آب‌ها اشاره می‌کرده است.^[76]

در تمام کتاب‌‌های ریگ ودا (به جز کتاب چهارم) به شمار هفتاد و دو بار از رودی به این نامیاد شده است. در سرود نادیستوتی آمده که این رود در میان جمنا و سُتلج قرار دارد،^[77] و این همان است که رود گاگَرهَکرای قدیم نامیده می‌شده است.^[78] این رود از جمنا و ستلج منشعب می‌شده و هنگامی که به دنبال تغییرات زمین شناختی ستلج به سود سند و جمنا به سوی گنگ تغییر مسیر دادند، منابع آبی اصلی خود را از دست داد و در صحرای تار که در همان زمان پدید آمده بود، محو شد.^[79] ایراد این همانندسازی آن است که تحول زمین شناختی یاد شده در هزاره‌ی چهارم پ.م رخ داد و این حتا پیش از ظهور تمدن دره‌ی سند است و بی‌تردید از زمان تدوین ریگ ودا و حضور آریایی‌ها در منطقه یکی دو هزاره فاصله دارد.

این یافته‌ی تجربی باعث شده که امروز برداشتِ سنتی در مورد همتایی سرواستی و گاگرهکرا مورد پرسش واقع شود. راجِش کوخار در کتاب خود در مورد این موضوع، فهرستی از دلایل را اقامه کرده است که گاگرهکرا را به نامزدی نامحتمل برای این مقام تبدیل می‌کند.^[80] مهم‌تر از همه این که در متون ودایی به توصیف‌هایی از سراسوتی بر می‌خوریم که با این رود نمی‌خواند. مثلاً به ارتباط این رود با گنگ اشاره شده، و این که رودهای مستقلی در نزدیکی آن به دریا می‌ریزند. همچنین با این مسئله روبرو هستیم که ستلج در مقایسه با گاگرهکرا نیرومندتر و پرآب‌تر است و معمولاً رود ضعیف‌تر به عنوان ایزدبانو یا ایزدِ اصلی نامگذاری نمی‌شده است.

در واقع برای سراسوتی باستانی نامزدی بهتر وجود دارد. این نامزد هم هلمند در افغانستان امروزین است که در اوستا هئتومنت نامیده می‌شده است و در عصر هخامنشی ارغنداب نام گرفت. اگر به توصیف اوستا از هئتومنت بنگریم، می‌بینیم که همان صفت‌‌های ودایی سراسوتی برای آن به کار گرفته شده است. کوخار استدلال می‌کند که سراسوتی ودایی در اصل همان هلمند و ازغنداب بوده که قرن‌ها بعد در دوران تدوین نادیستوتی سوتکا^[81] و به دنبال مهاجرت فرهنگ هندی به سوی شرق و دره‌ی گنگ، به محل کهنِ گاگرهکرا مانند شده است.

به احتمال زیاد، در روزگاری بسیار دور، و در آن هنگامی که قبایل ایرانیِ کوچنده تازه در سیستان و بلوچستان اقامت گزیده بودند، این نام کهن را به سرزمین تازه‌ی خویش و رودهای جاری در آن دادند و به این ترتیب برای اسم ایزدبانویی باستانی دلالتی جغرافیایی خلق کردند. در زمانی نامعلوم پس از این دوران، لقبِ «نیرومندِ بی‌آلایش» که در همان گذشته‌های دور همچون توصیفی برای سراسوتی/ هراهوتی کاربرد داشت، جایگزین نام وی شد، و ایزدبانویی با این نام در میان قبایل ایرانی شهرت یافت. به احتمال زیاد این دگردیسی و جانشینی نام‌ها همزمان با ورود قبایل آریایی به ایران زمین در نیمه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م انجام پذیرفته است. در این هنگام هنوز جدایی قبایل هندی و ایرانی کامل نشده بود و از این روست که در ریگ ودا و اوستای کهن به چشم‌انداز جغرافیایی مشترکی در مورد ایزدبانوی بزرگ آب‌ها بر می‌خوریم. با این مقدمه، اگر بخواهیم زادگاهی مکانی را برای آناهیتا نشان دهیم، باید به ایران شرقی و سیستان و بلوچستان امروزین اشاره کنیم.

بر اساس نظر نیبرگ^[82]، که از سوی ویدنگرن^[83] و لومل^[84] نیز پذیرفته شده، نخستین متون رسمی برای نماز بردن به آناهیتا چند قرن بعد و در اواخر هزاره‌ی دوم پ.م تدوین شده‌اند. بنابراین قدمت آن را باید با خودِ گاهان برابر دانست. به نظر من هم این حرف منطقی می‌نماید و اشاره‌های فراوان به سنن پیشازرتشتی که شرحش گذشت، به زمانی در همین حدود باز می‌گردد. به خصوص که در بندهایی بحث برانگیز با اهورامزدا همچون خدایی در میان خدایان و حتا فروپایه‌تر از آناهیتا برخورد شده که ناگزیر است برای برآورده شدنِ درخواستش به پیشگاه ایزدبانوی آب‌ها قربانی دهد.^[85]

آناهیتا در فاصله‌ی چند قرنی که میان عصر گاهانی و دوران اردشیر دوم هخامنشی قرار داشت، جریانی گسترده و متراکم از وام‌گیری‌ها و داد و ستدها را با سایر خدایانِ مشابه به انجام رساند. یکی از ایزدانی که از قدمتی مشابه با او برخوردار بود و در ایران باستان با آب مربوط بود، اَپام نَپات نامیده می‌شد. این واژه «فرزند آب‌ها» معنا می‌دهد و از موجودات کهنی است که نامش هم در اوستا آمده و هم در وداها.^[86] او یکی از سه اَسورَه‌ی مهمی است که نامش در متون ودایی آمده است. امروز باور عمومی آن است که اپام نپات همان آناهیتا بوده است و این دو در واقع دو نام برای یک ایزدبانو هستند. با این وجود، وارسی تبار هندی اپام نپات این برداشت را نامحتمل می‌سازد.

در ریگ ودا، اپام نپات شکلی از آگنی (خدای آتش) است، و نه آب. در واقع اپام نپات نشانگرِ آذرخشی است که در شب‌‌های بارانی و توفانی می‌درخشد. آذرخش در واقع نوعی از آتش (آگنی) است که از دل ابرها و هنگام باران زاده می‌شود و به همین دلیل هم به او نامِ «فرزند آب‌ها» را داده‌اند. در ریگ ودا جایگاه او بر فراز کوه‌ها دانسته شده و صفتش «روشن و درخشان» است. ناگفته نماند که در سنت ایرانی نیز آب جاری و پاک با روشنایی مربوط بوده است. چنان که در اوستا آب و آناهیتا با روشنی همتا دانسته شده‌اند^[87] و به‌ویژه در آیین مانی جنس آب را از روشنایی می‌دانند. باور به ارتباط آب و روشنایی هنوز هم در میان ایرانیان جاری است، چنان که مردم ریختن آب بر زمین و حتا روی قالی و اثاثیه‌ی خانه را بد نمی‌دانند و آن را به «روشنایی» تعبیر می‌کنند.

اپام نپات در اوستا از موقعیت مستقل آریایی خویش عزل شده و بیش از پیش با آناهیتا همسان انگاشته شده است. در آبان یشت در بندی مهم او را آشکارا همتای آناهیتا دانسته‌اند^[88] و خویشکاری‌هایش همان است که در ایزدبانوی آب‌ها می‌بینیم. او تقسیم کننده‌ی آب،^[89] ردِ اشونی،^[90] و آب مزدا آفریده است.^[91] همراه با هوم، نریوسنگ و فروشی‌ها ستوده شده^[92] و لقبش تیزاسب است.^[93] اپام نپاتِ هند و ایرانی بیش از آناهیتا خصوصیات جنگاوری دارد و مری بویس معتقد است که ویژگی‌‌های جنگی این ایزد است که به آناهیتا نشت کرده است و او را به حامی جنگاوران بدل کرده است. در واقع بویس اپام نپات را همان وارونا می‌داند.

این همانندسازی هرچند جسورانه است، اما با این شواهد همخوانی دارد که در سنت ایرانی نیز اپام نپات با فرّ کیانی و اقتدار شاهنشاهی پیوند داشته است. با این وجود نقشی مشابه را در مورد آناهیتا نیز می‌بینیم. موازی با بندهایی از آبان یشت که در آن به برآورده نشدن آرزوی افراسیاب و آژیدهاک برای دستیابی به فرِ کیانی اشاره شده، در سنت زرتشتی اپام نپات را می‌بینیم که فرِّ جمشید را پس از گناهکار شدنش در خود جذب می‌کند، و فرِّ کیانی را سه بار از افراسیاب دریغ می‌کند. آبِ زلال و روشن، از این رو با فرّ کیانی ارتباط داشته است. چون مثلاً این فرّ از راه همین آب است که به نیزاری و بعد به بدن گاوی و از راه شیر او به بدن فرانک و بعد قباد کیانی منتقل می‌شود. افراسیاب هم برای گرفتن فر سه بار به دریاچه‌ای شیرجه زد. با همین منطق یکی از نمادهای فرِّ ایزدی را مروارید می‌دانستند، چرا که شکلی کامل و درخشان است که در بطن صدف و در اعماق آب‌ها پنهان شده است و از این رو به فرّ شباهت دارد. فراموش نکنیم که در سنت زرتشتی نیز در نهایت فرّ زرتشتی و نطفه‌ی او از راه شنا کردن دخترانی باکره در دریاچه‌ی چیچست به ایشان منتقل می‌شود.

بنابراین آشکار است که ارتباطی میان اپام نپات- آناهیتا و فرّ کیانی وجود دارد. این ارتباط وقتی روشن‌تر می‌شود که به ستوده شدنِ همزمان اپام نپات و نریوسنگ بنگریم. نریوسنگ چنان که به زودی خواهیم دید، نماد عالی‌ترین صورت از آتشِ جاری در بدن جانداران است و به‌ویژه آتش نهفته در پشتاب شاه را نمایندگی می‌کند که فرِّ کیانی را به جانشینش منتقل می‌کند. در واقع ارتباط آب و فرّ به همین باور کهن باز می‌گردد که فر و روشنایی ایزدی نهفته در مقام شاهنشاه، از راه جاری شدنِ نوعی از آب (نطفه و پشتاب) به نسل بعد منتقل می‌شود. نریوسنگ نیز به این ترتیب نگهبان فر کیانی دانسته می‌شود و به همین دلیل هم هست که بخشی از فر جمشید را او در اختیار می‌گیرد.

اپام نپات به این ترتیب اگر در کنار نریوسنگ نگریسته شود، همچون پل رابطی عمل می‌کند که رمزِ ارتباط آناهیتا با جنگاوران و فرِ کیانی را می‌گشاید. در رمزگان ایرانی، فر کیانی نیرویی آتشین، آمیخته به روشنایی، و در عین حال آبگون است که از شاه به فرزندش منتقل می‌شود، و با این وجود می‌تواند در دوران‌‌های فترت در آب‌‌های مقدس و زلال دیگری – مانند دریاچه‌ی چیچست- آرام بگیرد. آناهیتا و اپام نپات از آنجا که متولی آب‌ها هستند، به این فر نیز دسترسی دارند و نگهبان آن نیز محسوب می‌شوند. به این ترتیب ترکیب شدن این دو ایزد مبنایی می‌یابد. حدس من آن است که پیوند خویشکاری این دو در ارتباط با فر کیانی بوده که همسان‌سازی‌شان را ممکن ساخته است.

این ادغام اپام نپات و آناهیتا احتمالاً در زمان تدوین آبان یشت صورت نهایی به خود گرفته است. چنان که گفتیم، آبان یشت در شکل اولیه‌اش به دوران گاهانی باز می‌گردد. اما احتمالاً نظر هرتل درست است و تدوین آن با ساختار امروزینش در زمان اردشیر دوم هخامنشی انجام پذیرفته است. دوران این شاه زمان مهمی در تکامل آیین آناهیتا بود. برای فهم آنچه که در اواسط دوران هخامنشی رخ داد، لازم است کمی دقیق‌تر به دوران این پادشاه بنگریم.

اردشیر دوم فرزند داریوش دوم بود. پادشاهی نامدار و جنگاور که همراه با همسر زیبا و بی‌رحمش پریزاد به عنصری جاودانه در ادبیات جهان کهن تبدیل شده است. آنچه که معمولاً در مورد پریزاد ناگفته باقی می‌ماند، آن است که این شهربانو خونی بابلی در رگ‌هایش داشت و بی‌تردید برخی از آموزه‌ها و باورهای بابلی را نیز همراه با خود به دربار ایران وارد کرده بود. پریزاد زنی سیاستمدار و هوشمند بود که در زمان حکومت شوهرش داریوش دوم نقشی مهم در دربار هخامنشی ایفا کرد، و اقتدار خود را در عصر حکومت فرزندش اردشیر دوم نیز حفظ کرد. در واقع ارتباط او با داریوش دوم و نقشی که در معرفی برخی از ایزدان بابلی در دربار هخامنشی ایفا کرده، چندان به داستان سلیمان و ملکه‌ی سبا – که شاید در همین زمان تدوین شده باشد- نزدیک است که می‌آن دومی را بازتابی دینی از آن در فرهنگ عبرانیان دانست.

به هر صورت، نخستین اشاره به معبدِ آناهیتا، به عصر همین داریوش دوم باز می‌گردد. تا عصر داریوش، آناهیتا فاقد معبد بود و اشاره به این که داریوش دوم در معبد آناهیتا تاج‌گذاری کرد، به تحولی در ادیان ایرانی دلالت می‌کند و وام گرفتن مناسک و عناصر صورتبندی تقدس از میانرودان را نشان می‌دهد. هرودوت در همان بندی که شرحش گذشت، می‌گوید که پارس‌ها رسم قربانی کردن برای ایزدبانوی سیاره‌ی زهره را نیز از آشوری‌ها و عرب‌ها وام‌گیری کردند، و این قاعدتا به بابلیان اشاره می‌کند که در آن هنگام نمایندگان تمدن سامی بودند.

دگردیسی آناهیتا زیر تأثیر ایزدبانوی بابلی همتایش (ایشتار) با وام‌گیری نمادهایی مهم همراه بود. آشکارتر از همه آن بود که ایزدبانوی بابلی با سیاره‌ها و عناصر آسمانی پیوند داشت، و این در تقابل با آناهیتای کهن بود که تنها با رودها و آب‌های جاری مربوط می‌شد. به این ترتیب از پیوند این دو ایزدبانوی مقتدری به وجود آمد که هم متولی آب‌ها بود و هم با سیاره‌ی ناهید مربوط می‌شد. همچنین به نظر می‌رسد که لقبِ بانو که در متون ساسانی فراوان برای اشاره به ناهید کاربرد دارد، از بابل آمده باشد، چرا که در این سرزمین هم ایشتار را «بانو» و «خاتون» می‌نامیدند. این لقب در اوستای کهن وجود ندارد^[94] و تنها در تفسیر (زند) بر یسنه‌ی 68 دیده می‌شود. بویس بر این نظر است که پیش از ظهور دودمان هخامنشی، آناهیتای ایرانی با ایزدبانوان باروری و آبِ ایلامی (پینیکیر و کیریریشا)^[95] ترکیب شده بود و ایزدبانویی به نام آناهیت را پدید آورده بود. بویس این نام را با توجه به سرمشق وام‌گیری یونانیان از این نام و نامگذاری شهر آنائیتیس استخراج کرده است.^[96] این نام به هر درجه از اعتبار که فرض شود، دیدگاه بویس به نظرم درست می‌آید.

در حدود پنج قرن بین جایگیر شدن آناهیتا در ایران شرقی (پایان هزاره‌ی دوم پ.م) و ظهور هخامنشیان (560 پ.م) زمان هست و در این فاصله بی‌تردید آناهیتا در ارتباط با ایزدبانوان همتای خود در ایران غربی قرار گرفته و با آن‌ها همگون شده است. نظریه‌ی دیگری هم در این مورد وجود دارد که توسط تقی‌زاده ارائه شده و ادغام آناهیتا در آیین‌‌های ایران غربی را به دوران اردشیر نخست مربوط می‌داند. بر مبنای این برداشت، آناهیتا در ابتدای کار از ایزدان کهن آریایی بوده که در چشم زرتشتیان دیو تلقی می‌شده، تا آن که در زمان اردشیر ضرورت‌‌های فرهنگی پیوستنش به ایزدکده‌ی زرتشتی را ایجاب کرد.^[97] این برداشت با آن که احتمالاً در تفسیرش از موقعیت باستانی آناهیتا در چشم زرتشتیان برحق است، به این خاطر که اندرکنش دیرپای عناصر دینی در فاصله‌ی زرتشت تا هخامنشیان را نادیده می‌گیرد، نسبت به مدل بویس از جایگاهی ضعیف‌تر برخوردار است. پژوهشگران دیگری مانند فرانتس کومون^[98] و لومل^[99] نیز به ادغام شدن ایشتار در آناهیتا تاکید کرده‌اند. این در حالی است که به ظاهر تأثیر ایزدبانوان همسان دیگر فرهنگ‌ها (مثلاً آنات و آنارگاتس از فنیقیه و آناتولی) ناچیز بوده است.^[100]

چنان که بویس خاطرنشان کرده است، دوران حکومت اردشیر دوم هخامنشی زمانی مهم در تاریخ دین ایران زمین بود. اردشیر از این نظر در میان شاهنشاهان هخامنشی یگانه است که متن یکنواخت و ثابتِ کتیبه‌های شاهنشاهی را تغییر داد و به تعبیری بیانیه‌ی مستحکم حکومت پارسی را که داریوش بزرگ نخستین بار تدوین کرده بود، دستکاری کرد. او در کتیبه‌ی شوش با سنت‌شکنی ملموسی، از آناهیتا و مهر نیز در کنار اهورامزدا نام ‌برد و این دو را نیز نگهبان سلطنت خویش ‌دانست. از این رو مورخانی که به نقش این شاه در تکوین دینِ جدید ناهید اشاره کرده‌اند، به سندی محکم برای نظر خویش تکیه می‌کنند.

کهن‌ترین ارجاع در مورد نقش این پادشاه در شکل‌گیری آیین آناهیتا را در تاریخی می‌یابیم که مورخی بابلی به نام بروسوس^[101] هفتاد سال پس از درگذشت اردشیر، در حدود 285 پ.م نگاشته است. بروسوس می‌نویسد که اردشیر دوم نخستین کسی بود که دستور داد تندیس‌هایی از آناهیتا را بتراشند و آن را در معبدهایی در شهرهای هگمتانه، شوش، تخت جمشید، سارد و دمشق بگذارند.^[102] این نوآوری مهمی در تاریخ ادیان ایرانی بود، چرا که دین ایرانیان از دیرباز فاقد بت و معبد بود. بروسوس خود تاکید می‌کند که تا زمان اردشیر تجسم خدایان به صورت تندیس‌‌های انسانی در میان پارس‌ها رواج نداشت و این با گزارش عمومی‌ترِ هرودوت همخوانی دارد که می‌گوید پارس‌ها برای خدایانشان بت نمی‌سازند و معبد بنا نمی‌کنند، چون این کارها را احمقانه می‌دانند و باور ندارند که خدایان موجوداتی شبیه انسان باشند.^[103]

‌آیین آناهیتای هخامنشی که به سبک ادیان کهنِ آن روزگار شکلی عامیانه داشت و به معبد و بت‌هایی ملموس آراسته بود، به سرعت در میان مردم نیمه‌ی غربی شاهنشاهی هخامنشی گسترش یافت. چنین می‌نماید که کارآیی مغان در تدوین و صورتبندی مجدد این دین کهن آریایی و تبدیل کردنش به نظامی منسجم و جذاب از باورها و مناسک در مورد این ایزدبانو به خوبی نتیجه داده باشد. چرا که در فاصله‌ی کمتر از یک قرن، شمار بسیار زیادی از معابد برای این ایزدبانو تأسیس شد^[104] و محبوبیتش در میان مردم ارمنستان و آناتولی و یونان به قدری زیاد شد که مردم شهر آکیلیسِن در یونان اسم شهر خویش را عوض کردند و آن را آنائیتیس نامیدند.

پاوسانیاس که در قرن دوم پ.م از لودیه بازدید می‌کرد، درباره‌ی معبدهایی نوشته است که کوروش کوچک -برادر اردشیر- به افتخار این ایزدبانو در شهرهای گوناگون این منطقه بنا کرده بود. او خود مراسمی که تا حدودی خصلت مزدایی دارند را در هوپاتیا و هیروسزاریا دیده و توصیف کرده است.^[105] آیین آناهیتا به‌ویژه در ارمنستان با استقبال روبرو شد. به شکلی که استرابو مدت‌ها بعد، وقتی در جغرافیای خود به توصیف ارمنستان رسید، گفت که مردم این سرزمین دینی شبیه به مردم پارس و ماد دارند، و آناهیتا را بزرگ می‌دارند.^[106] کامیابی این دین در منطقه‌ی قفقاز چندان بود که چند قرن بعد، دیو کاسیوس گفت که مردم آلبانی و گرجستان کشور خود را سرزمین آناهیتا می‌نامند.^[107]

این که چرا اردشیر دوم دست به چنین نوآوری دینی موفقی زد، با تحلیل سیاست هخامنشیان پاسخی در خور می‌یابد. مری بویس به ضرورت تدوین دینی وحدت بخش برای توده‌ی شهروندان شاهنشاهی اشاره کرده است، و ظهور این آیین را تدبیری برای ایجاد انسجامی دینی در شاهنشاهی چند قومی و متکثر هخامنشی قلمداد کرده است. هرچند بی‌تردید این نیز عاملی مهم و ارزشمند برای توسعه‌ی این آیین بوده است، اما به گمان من ارزشی بیش از حد به آن نباید داد. چرا که در همین زمان و به شکلی موازی، آیین مهر نیز با رسوم مخفیانه و رازهای جذابش تکامل می‌یافت و دقیقاً در همان حوزه‌ی شهرت آناهیتا چندان رسوخ می‌یافت که پس از مدتی شاهان ایرانی تبار دولت‌‌های کوچک برخاسته در این منطقه مهر را خدای رسمی دولتشان دانستند. به همین ترتیب، می‌دانیم که توسعه و تکامل آیین زرتشتی هم در همین زمان تداوم داشته است. این را باید در کنار تکامل آیین‌‌های دیگری مانند یهودیت و مکتب مصری‌ای دید که بعد‌ها در شهر اسکندریه مستقر شد و شالوده‌ی تفکر گنوسی را ایجاد کرد.

بنابراین اواخر قرن پنجم و قرن چهارم پ.م که آیین آناهیتا بازتعریف شد، دورانی پویا و پرماجرا در تاریخ تکامل ادیان ایرانی و پیرامونی ایران بوده است. پس به نظرم سخن بویس درست نمی‌نماید که آیین درباری آناهیتا را راه برون رفتی از یک بحران سیاسی و فرهنگی عمیق در کل شاهنشاهی می‌داند. در واقع در دوران اردشیر بحرانی از این دست وجود نداشته است. ارتش‌‌های شاهنشاهی بیش از همیشه در نبردها پیروز و شورش‌‌های اقوام پیرامونی کمتر از همیشه بوده است و نشانی از وجود شکاف‌‌های قومی و فرهنگی در دولت هخامنشی به چشم نمی‌خورد. خود اردشیر دوم یکی از درازترین دوران‌‌های زمامداری را در تاریخ جهان تجربه کرد و از 438 تا 358 پ.م، یعنی به مدت هفتاد سال بر سریر سلطنت تکیه زد.

‌از این رو برداشت بویس در مورد اهمیت و کارکرد نجات بخشی آیین آناهیتا در عصر اردشیر را اغراق‌آمیز می‌دانم. برداشت من آن است که در دوران این شاه نوعی گرایش به سوی ادیان کهن آریایی در دربار شکل گرفت، که به دنبال آن نام آناهیتا و مهر در کتیبه‌های رسمی دولتی پدیدار شد و پشتیبانی دربار از معبدهای مربوط به این آیین‌‌های بازسازماندهی شده بالا گرفت. یکی از کارکردهای این بازسازی آیین‌‌های دیرینه، احتمالاً انسجام فرهنگی و قوام بخشیدن به ساختار باورهای شاهنشاهی هخامنشی بوده است، اما به گمان من بازآرایی دینی یاد شده بیشتر معلول نظم هخامنشی بوده تا علتِ تداوم آن، و پیامدی از زیست جهان نوظهور معرفی شده توسط پارسیان بوده است.

‌در ضمن این نکته را هم نباید فراموش کرد که تأسیس این معبدهای نوظهور برای دربار از نظر اقتصادی نیز سودآور بوده است. از عصر نبونید -واپسین شاه بابل-–به بعد، معبدها مراکزی برای انباشت سرمایه بوده‌اند و مردم به طور منظم ده یک درآمد خود را به نزدیک‌ترین معبد پرداخت می‌کردند. به این ترتیب معابد در جهان باستان همچون نوعی بانک عمل می‌کردند و پشتوانه‌ی اقتصادی فعالیت‌‌های عمرانی جمعی‌ای مانند لایروبی کاریزها و کشیدن جاده‌ها محسوب می‌شدند. حتا در دولت باستانی بابل هم بخشی از درآمد معبدها زیر عنوان «قوپّو شَه شَری» (یعنی خزانه‌ی شاه) به دولت پرداخت می‌شد.^[108] بنابراین توسعه‌ی معابد آناهیتا نشانگر ظهور نقشی اقتصادی نیز بود و به بهینه شدن و دینی شدنِ نظام گردآوری مالیات اشاره می‌کرد.

ثروت انباشته شده در معابد ناهید را از آنجا می‌توان دریافت که پس از ورود اسکندر و مقدونیان به ایران زمین، گزارش‌هایی از غارت‌‌های ایشان از این معابد ثبت شده است. مثلاً می‌دانیم که در معبد آناهیتای شوش بت زرین عظیمی از ناهید وجود داشته است. این بت را آنتیوخوس سلوکی در آن زمان که با فرهاد اشکانی می‌جنگید، به سرقت برد تا مواجب سربازانش را با آن بدهد.

مهم‌ترین پرستشگاه در این میان، به احتمال زیاد، معبد آناهیتای هگمتانه بوده است. محیط این معبد به 1300 متر بالغ می‌شده و دروازه‌هایش پوششی زرین داشتند. ستون‌ها و شاه تیرهایش از چوب سرو و سدر تراشیده شده بوده، و بامی سیمین بر آن سایه می‌افکند. تمام ستون‌‌های آن در پوششی از زر یا سیم پوشیده شده بودند و کاشی‌هایش همه نقره‌پوش بوده‌اند.^[109] این معبد توسط اسکندر غارت شد و مورخان بسیاری مانند پولیبیوس با شگفتی از ثروت افسانه‌ای دزیده شده از آنجا یاد کرده‌اند. ناگفته نماند که هگمتانه در زمانی که توسط اسکندر غارت می‌شد ثروتمندترین شهر روی زمین بود و مورخان بسیاری به زر و سیم انباشته شده در آن اشاره کرده‌اند و این جایگاه نخست را برایش خاطرنشان کرده‌اند.^[110] بنابراین به احتمال زیاد در عصر اسکندر این معبد بزرگ‌ترین و زیباترین معبد در جهان بوده است.

گزارش آریان در مورد این که اسکندر پس از مرگ دوست و همخواب همجنس‌بازش هفائیستیون معبد ایزدِ درمان در هگمتانه را نابود کرد، احتمالاً به همین معبد مربوط می‌شود.^[111] چون آناهیتا نیز مانند آسکلپیوس یونانی نقشی شفا دهنده داشته است و تندیس شیری در برابر معبد ویران شده قرار داشته است که می‌تواند نماد آناهیتا باشد. این معبد چندان غنی بود که حتا پس از غارت اسکندر و چند شاه سلوکی دیگر، وقتی در 209 پ.م مورد حمله‌ی آنتیوخوس سوم قرار گرفت، همچنان ستون‌هایی سیمین و خشت‌هایی زرین داشت.^[112]

‌گزارش دیگری از پلوتارک در دست است که تا حدودی مراسم و قواعد حاکم بر معبد هگمتانه را روشن می‌کند. پلوتارک در شرح زندگی اردشیر می‌نویسد که داریوش دوم در زمان تاج‌گذاری حق داشت یک چیز را از پدرش بخواهد، و او تصاحب کنیز زیبارویی به نام آسپاسیا را درخواست کرد که محبوب شاهنشاه نیز بود. اردشیر که از این درخواست خشمگین شده بود، برای آن که پسرش را ادب کرده باشد و آسپاسیا را به دست او نسپرده باشد، او را به معبد دیانا در هگمتانه فرستاد، «که پارس‌ها او را آناهیتا می‌نامند»^[113]. جالب آن که پلوتارک خاطرنشان می‌کند که این زیبارو ناگزیر بود به عنوان راهبه‌ی مقدس معبد ناهید تا آخر عمر مجرد و دور از مردان باقی بماند. هرچند معلوم نیست این گزارش تا چه حد درست است. چرا که پرهیز جنسی به این شکل در آیین‌‌های ایرانی تنها در کیش بودایی یافت می‌شود بعدتر هم تنها در دین مانوی و مسیحی نمودهایی از آن را می‌بینیم.

‌گذشته از معابد یاد شده، به گواهی ایزیدور خاراکسی، آناهیتا (آرتمیس) معبد نامدار دیگری نیز در کنگاور امروزین داشته که در قدیم از شهرهای بزرگ ماد بوده است.^[114] با وجود کاوش‌‌های زیادی که در این منطقه انجام شده، اثری از معبد هخامنشی ناهید در این منطقه یافته نشده است.^[115] ولی بر اساس این گزارش بقایای معبدی با سبک یونانی- اشکانی که به قرن دوم میلادی مربوط می‌شود، همچنان توسط مردم عادی با نام معبد آناهیتای کنگاور شهرت دارد.

‌در هر حال، آنچه که مسلم است آن که نوآوری دینی اردشیر سیاستی سنجیده و بسیار موفق بود. گذشته از آن که این سیاست دورانی بسیار طولانی از ثبات سیاسی و مشروعیت دینی را برای حکومتش به ارمغان آورد، نام و خاطره‌ی او را نیز به صورت شخصیتی فرهمند و آسمانی در ذهن رعایایش تثبیت کرد. اردشیر همان کسی است که یونانیان او را مْنِمون لقب دادند. نامی که امروز به خطا «خوش حافظه» ترجمه می‌شود و تصویری بی‌ربط از شاهنشاهی با حافظه‌ی نیرومند را به ذهن متبادر می‌کند. در حالی که این عبارت در زمینه‌ی یونانی‌اش به نوعی از پیام‌آوران و سروش‌های آسمانی اشاره داشته که سخنان خدایان را می‌شنوند و اندرزهای ایشان را در خاطر نگه می‌دارند و به این ترتیب به مقام راهبر معنوی مردم ارتقا می‌یابند.

یک برداشت محتمل دیگر این است که لقب منمون در واقع ترجمه‌ای نتراشیده از وهومنه‌ی اوستایی است که نیک‌منش یا دارای ذهن خوب معنا می‌دهد و شاید به شکل خوش حافظه به یونانی برگردانده شده باشد.^[116] در هر حال آشکار است که لقب منمون ربطی به ترجمه‌ی امروزین این واژه یعنی خوش حافظه ندارد و به کارکردی دینی ارجاع می‌دهد که یا از آیین‌‌های پیشگویانه‌ی یونان باستان وام‌گیری شده و یا زیر تأثیر مفهوم وهومنه پدید آمده است. این لقب در زمان اردشیر و تا قرن‌ها بعد به این شاهنشاه هخامنشی منسوب می‌شده و به پیوند نزدیکش با خدایان دلالت داشته است.

اردشیر همچنین در تاریخ دین زرتشت نیز به چهره‌ای فرهمند تبدیل شد و روایت‌ها و داستان‌‌های زیادی از او در ادبیات دینی زرتشتی و روایت‌ها و داستان‌‌های عامیانه باقی ماند. مشروعیت خیره کننده‌ی این شاه را از آنجا می‌توان دریافت که پس از فروپاشی دولت هخامنشی و پس از آن که موج قتل و غارت مقدونیان فروکش کرد، شمار زیادی از دولت‌‌های پیرامونی در اطراف ایرانِ سلوکی ظاهر شدند که همگی شاهانی ایرانی داشتند و مدعی احیای فرهنگ و تمدن هخامنشی بودند. تقریبا تمام این دولت‌ها خود را وارث نظم اردشیری می‌دانستند و شاهانشان خود را از نوادگان اردشیر معرفی می‌کردند.^[117] به همین دلیل هم دودمان‌‌های حاکم بر گرجستان، ارمنستان، آلبانی و قفقاز، و حتا پارت‌ها نام پسرانشان را اردشیر می‌گذاشتند و اسم سلسله‌ی خود را «اردشیری» می‌نهادند.^[118] جالب آن که کامیاب‌ترین و نیرومندترینِ این دولت‌‌های پیرامونی اردشیری، که در نهایت ایران زمین را از قید مقدونیان آزاد کرد و سلطنت دیرپای اشکانی را ایجاد کرد، در همین زمره بود. در واقع لقب اشک که در لقب تمام شاهان اشکانی دیده می‌شود و اسم دوره‌ی تاریخی‌شان را تعیین کرده، همین اردشیر است در گویش پارتی، و لقبی است که نخستین مؤسس این دودمان خود را بدان نامید.

اهمیت آناهیتا در دوران اشکانی فروکش نکرد و رومیان بارها به معابد پررونق این ایزدبانو در ایران غربی اشاره کرده‌اند. پلینی در تاریخ طبیعی خود می‌نویسد که در شوش یک معبدی شاهانه و باشکوهِ دیانا (Dianae templum augustissimum) وجود داشته است.^[119] نه چندان دور از آن، معبد دیگری برای ناهید در الیما، همان ایلام باستان وجود داشته است که استرابو آن را به آرتمیس یا آتنا منسوب می‌کند.^[120] گویا در دوران اشکانی نقش جنگاورانه‌ی آناهیتا پررنگ‌تر شده باشد، در حدی که پرستگاه بزرگ او در استخر به مرکز سازماندهی یک نیروی رزمی نوظهور تبدیل شد. این نیروی نوپا که نام ساسان، موبد بزرگ ناهید در استخر را بر خود داشت، به زودی توانست کل ایران زمین را فتح کند و نیرومندترین دولتِ روزگار خود را در جهان تأسیس نماید. اردشیر بابکان که مؤسس این دولت جدید بود، خود از سویی موبد آناهیتا محسوب می‌شد، و از سوی دیگر سردار و جنگاوری بزرگ بود. اردشیر بابکان پس از شش قرن که از انقراض هخامنشیان می‌گذشت، با شعار احیای عظمت ایشان نیروهای اجتماعی و نظامی ایران زمین را بسیج کرد و یکی از متمرکزترین دولت‌‌های عصر خویش را پدید آورد. اردشیر بابکان گذشته از این که با نام نیای افسانه‌ای‌اش شناخته می‌شد، مانند او دست به نوآوری دینی زد.

تردیدی وجود ندارد که اردشیر بابکان در بازنویسی دین زرتشتی با موبدان موبدی به نام توسر (تنسر) همکاری کرده است، و این هم محتمل است که او عناصری از آیین آناهیتا را با کامیابی درون دین زرتشت گنجانده باشد. او از این نظر دنباله‌روی هم‌نام باستانی خویش بود که ششصد سال پیش کمابیش در همین راستا گام بر می‌داشت. مری بویس به این نکته اشاره کرده که رستاخیز دینی عصر اردشیر دوم هخامنشی، جریانی بود که به پیدایش معبدها و پرستشگاه‌هایی سازمان یافته با سلسله مراتبی از کاهنان منتهی شد. از دید او، این جریان دو مسیر اصلی داشت. یکی از آن‌ها به تأسیس پرستشگاه‌های آناهیتا مربوط می‌شد که «اوزدیس‌کدَگ» نامیده می‌شدند و برای نخستین بار با هدایت دربار اردشیر دوم تأسیس شدند. دیگری واکنشی بود که مغان زرتشتی از خود نشان دادند و در برابر این سازمان‌‌های نوظهور، «آتَخش‌کدَگ‌های» خود را بنا نهادند. از دید بویس، ظهور دودمان ساسانی به معنای آن بود که آتخش کدگ‌ها بر اوزدیس‌کدگ‌ها غلبه کردند و به این ترتیب آیین آناهیتا همچون دینی مستقل از میان رفت و در درون پیکره‌ی زرتشتی‌گری ساسانی ادغام شد.

تفسیر مری بویس از جریان دینی عصر هخامنشی به گمان من با نادیده انگاشتن برخی از شواهد تاریخی و تعمیم نا به جای شواهدی دیگر همراه است. نخست آن که برگه‌ای وجود ندارد که در ایرانِ عصرهخامنشی، رقابتی در میان ادیانِ گوناگون وجود داشته باشد. گذشته از یکتاپرستی پرشور و بت‌شکنانه‌ی زرتشت در گاهان، که در همین دوران با آیین چندخدایی یشت‌ها جایگزین می‌شد، و کتیبه‌ی دیوشکنِ خشایارشا که بیشتر دلالتی سیاسی دارد تا دینی، نشانه‌ی دیگری از کشمکش دینی در این عصر نمی‌بینیم.

در واقع بر این باورم که باید عصر هخامنشی را با توجه به سطح پیچیدگی جوامع آن عصر بفهمیم. در آن روزگار، هنوز درجه‌ی سازمان یافتگی نظام‌‌های دینی چنان بود که امکانِ برتری‌جویی و سلطه‌جویی دینی با تعبیر مسیحی قرون میانه‌ در آن فراهم نبود. ادیان ایران زمینِ آن دوران، ادامه‌ی ادیان باستانی و کهنی بودند که برای هزاره‌ها در کنار یکدیگر زیسته بودند، و به خاطر خصلت چندخدایی و تکثرگرای خود به سادگی به هم ترجمه می‌شدند، عناصر تقدس را از هم وام‌گیری می‌کردند، و گاه با هم ترکیب می‌شدند. کافی است به پویایی ادیان باستانی ایران زمین و نفوذ خیره کننده‌ی آن‌ها در سرزمین‌‌های همسایه بنگریم تا دریابیم که این گسترش چشمگیر از نوع وام‌گیری و همزیستی مسالمت‌آمیز بوده است، نه کشمکش و برتری‌جویی. بنابراین پیدایش دین درباری عصر اردشیر دوم، به نظرم چیزی بیش از دولتی شدن و درباری شدنِ الگوی سازماندهی ادیانِ گوناگون توسط دیوانسالاری هخامنشی نیست. این راهبرد، البته روشی کارآمد و نبوغ‌آمیز بود برای تثبیت مشروعیت شاهنشاه، و سازماندهی اقتصادی و فرهنگی گستره‌ی عظیم پارس. با این وجود با تلاش برای مسلط کردن یک آیین مانند آناهیتا همراه نبود. چرا که در آن دوران هنوز این ادعای تلخ که یک دین درست و بقیه نادرست است نه تنها هیچ جا به کرسی ننشسته بود، که احتمالاً هنوز ابداع هم نشده بود. تنها ادعا از این دست را احتمالاً شاخه‌ای راست کیش از زرتشتیانِ باقی مانده در ایران شرقی داشتند، و گویا شاخه‌ای به همین اندازه کوچک از یهودیان، که احتمالاً این ادعا را از همسایگان پارسی خود می‌آموختند و به شیوه‌ی قومی خویش ترجمه می‌کردند.

به این ترتیب، توسعه‌ی آتش‌کده‌ها و ازدیس‌کده‌ها به احتمال زیاد همراه و همگام و هماهنگ با هم، و با تکامل مهرابه‌ها و پرستشگاه‌های متنوع دیگر انجام پذیرفته است. البته بدیهی است که تمام منش‌‌های دینی می‌کوشند تا در جلب قربانی و فدیه و پیرو با هم رقابت کنند و بنابراین روش‌‌های سازماندهی و صورتبندی تقدس را از هم وام‌گیری می‌کنند. اما این حقیقت را در جهانِ شلوغ و پیچیده و انباشته از آرای گوناگونِ عصر هخامنشی، نمی‌توان به رقابت دو شاخه‌ی آناهیتاپرست و مزداپرست فروکاست. به‌ویژه برآمدن اردشیر بابکان را نمی‌توان به معنای چیرگی آتش‌کده بر ازدیس‌کده دانست. خودِ اردشیر بابکان و پدرانش پریستاران آناهیتا بوده‌اند، و به احتمال زیاد انضباط نظامی و ساختار عقیدتی حاکم بر ارتشِ نیرومند و پیروزمند خویش را از این آیین وام گرفته بودند. چرا که در آن هنگام آیین زرتشتی خصلت جنگاورانه‌ی دین آناهیتا را نداشت و بیشتر به آیین فلسفی و انتزاعی مانند شده بود.

با این همه در همان زمان هم آناهیتا همچون فرشته و ایزدبانویی فرومرتبه‌تر از اهورامزدا در نظر گرفته می‌شد. اردشیر بابکان در آن هنگام که قرار شد بین دین زرتشتی و آیین ‌کهن‌تر آناهیتا انتخاب کند، زرتشت را برگزید و این را با برکشیدن تنسر و تدوین اوستا و گسیل کردن مبلغانی برای ترویج روایت خویش از زرتشتی‌گری انجام داد. شاید از آن رو که اصولاً انتخابی در کار نبوده و در ذهن او و مردم هم‌عصرش پریستاری معبد آناهیتا با داشتنِ شور و شوق زرتشتی ناسازگاری نداشته است. تا به امروز، می‌بینیم که آبان یشت با بندهای تکان دهنده‌اش در مورد برتری آناهیتا بر اهورامزدا همچنان در مقام متن مقدسی زرتشتی باقی مانده است^[121] و این ایزدبانو جایگاه بلند خود را در دل این دینِ یکتاپرستانه با اقتدار حفظ نموده است.

از این رو، در کل به کشمکش و رقابت زرتشتیان و پیروان آناهیتا باور ندارم، و فکر می‌کنم دین زرتشتی در زمینه‌ی تکثرگرا و تا حدودی مهرپرست اشکانی مسیر تکاملی خویش را با رواداری کامل و وام‌گیری مداوم از آیین‌‌های دیگر طی کرد، تا آن که به دست اردشیر بابکان با آیین شهسواران پارسی پیرو آناهیتا – که در ضمن زرتشتی هم بودند- ترکیب شد و به شکلی پالایش شده آن را در درون خویش بازتولید کرد. این را در نقش برجسته‌ی آناهیتا هنگام دادن فره ایزدی به شاهان بعدی ساسانی می‌توان دید، و از محبوبیت نقش وی بر سکه‌ها و یادمان‌ها می‌توان دریافت، و با نگریستن به تاجِ ساسانی می‌توان این حدس را تایید کرد که گویا نسخه‌ای تغییر یافته از کلاه پریستاران آناهیتا بوده است.^[122]

ادغام این دو آیین و باقی ماندنِ ارج و قربِ آناهیتا در عصر ساسانی را می‌توان از اینجا دریافت که خودِ اردشیر همواره تاج و غنیمت‌‌های برگرفته از شاهان شکست خورده را (و به روایت نادرست طبری، سرشان)^[123] را به پرستشگاه ناهید در استخر می‌فرستاد. در زمان یکی از مقتدرترین شاهان این دودمان، یعنی شاپور اول این ترکیب به خوبی نمود یافت. چنان که او در کعبه‌ی زرتشت کتیبه‌ی مشهورش را نوشت و فهرست خویشاوندان و درباریانش را ثبت کرد و خویشتن را پادشاه مزداپرست نامید و برای فرزندانش آتشکده‌ای بنا نهاد. اما جالب آن که یکی از این فرزندان، دخترش آناهیت بود و آن آتشکده نیز به آتور آناهیت نامگذاری شد.

نخستین تقابل میان زرتشت و ایزدان کهنی مانند آناهیتا و مهر احتمالاً در زمان پسر شاپور، بهرام اول (273 م.) آغاز شد و آن زمانی بود که معابد این خدایان به نفع آتشکده‌ها مصادره شد و پرستش بتان در آن‌ها ممنوع گشت.^[124] با این وجود این حرکت بت‌شکنانه هم خیلی اثرگذار نبود و خودِ کرتیر که محرک اصلی این جریان بود، در کتیبه‌اش اعلام کرد که پرستشگاه استخر به معبدی زرتشتی تغییر شکل داده، و به «آتشِ بانو آناهیتا» تبدیل شده است!^[125] کشمکش میان ایزدبانوی آب‌ها و دین متعصبانه‌ی مسیحی مدتی پیش از آن در غرب ایران زمین آغاز شده بود، چنان که تیرداد پس از مسیحی شدن دستور نابودی معابد ناهید را در ارمنستان صادر کرد.^[126]

انگیزه و نتایج پاکدینی کرتیر هرچه بوده باشد، دیرپا و تأثیرگذار نبود. چنان که اندک زمانی بعد، وقتی نرسه (293-302 م.) به تاج و تخت دست یافت، در نقش رستم خویشتن را در حالی بازنمود که در حال گرفتن تاج از آناهیتاست. نرسه همچنین در کتیبه‌ی پایکولی از اهورامزدا و ایزدان نام برد، و آناهیتا، «آن که بانو خوانده می‌شود» را ستود.^[127] گذشته از این موارد، نقش‌‌های بسیاری از زنانِ حامل میوه یا کودک که بر بشقاب‌‌های نقره‌ی ساسانی نقش شده‌اند، به همراه نقش برجسته‌ی زنی که در کنار خسروپرویز در تاق بستان ایستاده، بازنمودی از آناهیتا دانسته شده‌اند. ناگفته نماند که نقش تاجِ کنگره‌دار بر سکه‌های ساسانی را نیز علامت این ایزدبانو می‌دانند.^[128] پایداری آیین آناهیتا در برابر ادیان مهاجم و ترکیب شدنش با آن‌ها تا امروز نیز ادامه یافته است. چنان که به عنوان مثال کوه بی بی شهربانو در شهر ری امروزین باقی مانده‌ای از یک معبد بسیار کهن آناهیتاست که همچنان کارکرد دینی خویش را حفظ کرده است.^[129]

 

 

1. . Boyce, 1983: 1003. ↑
2. . وندیداد، فرگرد 2، بند 22. ↑
3. . Boyce, 1982: 29. ↑
4. . Monier-Williams 1898. ↑
5. . Gray, 1926: 99. ↑
6. . Boyce, 1982:202. ↑
7. . Jacobs, 2006. ↑
8. . آبان یشت، كرده‌ 19، بند 78. ↑
9. . آبان یشت، كرده‌ 1، بند 7. ↑
10. . آبان یشت، كرده 23، بندهای 101 و 102. ↑
11. . آبان یشت، كرده‌ 16، بند 64. ↑
12. . آبان یشت، كرده‌ 30، بندهای 126 و 127. ↑
13. . آبان یشت، كرده‌ 30، بند 127. ↑
14. . آبان یشت، كرده‌ 30، بند 128. ↑
15. . آبان یشت، كرده‌ 29، بند 123. ↑
16. . آبان یشت، كرده‌ 2، بند 11. ↑
17. . آبان یشت، كرده‌ 3، بند 13. ↑
18. . آبان یشت، كرده‌ 28، بند 120. ↑
19. . آبان یشت، كرده‌ 3، بند 13. ↑
20. . آبان یشت، كرده‌ 30، بند 131. ↑
21. . فروردین یشت، كرده‌ 1، بندهای 4-8، آبان یشت، كرده 1، بند 1. و ویسپرد، 1، 5 و 2، 7. ↑
22. . آبان یشت، كرده‌ 1، بند 2. ↑
23. . رشن یشت، بند 24. ↑
24. . آبان یشت، كرده 1، بند 4 و كرده 23، بند 101. ↑
25. . بندهش هندی، بند 11. ↑
26. . مثلاً نك: یسنه‌؛ هات 1، بند 12- هات 3، بند 14- هات 4، بند 17- هات 5، بند 1- هات 6، بند 11- هات 7، بند 14- هات 16، بند 9- هات 17، بند 12. ↑
27. . مثلاً نك: یسنه‌؛ هات 3، بند 3 و هات 7، بند 3. ↑
28. . یسنه‌، هات 22، بند 2 و هات 24، بند 2، ویسپرد، 11، 4. ↑
29. . یسنه‌، هات 38، بند 5. ↑
30. . یسنه‌، هات 38، بند 3. ↑
31. . یسنه‌، هات 2، بند 12- هات 6، بند 4- هات 16، بند 4. ↑
32. . یسنه‌، هات 65. ↑
33. . آبان یشت، كرده 21، بند 92. ↑
34. . آبان یشت، كرده 1، بند 2. ↑
35. . آبان یشت، كرده 21، بند 87. ↑
36. . یسنه‌، هات 65، بند 12 و خرده اوستا، خورشید نیایش، بند 18. ↑
37. . وندیداد، فرگرد 21، 3، بندهای 6 و7. ↑
38. . یسنه‌، هات 68، بند 2. ↑
39. . آبان یشت، كرده 1، بند 1. ↑
40. . آبان یشت، كرده 21، بندهای 94 و 95. ↑
41. . آبان یشت، كرده 5، بندهای 17-19. ↑
42. . آبان یشت، كرده 6، بندهای 21 -23. ↑
43. . آبان یشت، كرده 7، بندهای 25-27. ↑
44. . آبان یشت، كرده 8، بندهای 29-31. ↑
45. . آبان یشت، كرده 9، بندهای 32-35. ↑
46. . آبان یشت، كرده 10، بندهای 36-39. ↑
47. . آبان یشت، كرده 11، 41-43. ↑
48. . آبان یشت، كرده 12، بندهای 45-47. ↑
49. . آبان یشت، كرده‌های 13 و 14، بندهای 49-55. ↑
50. . آبان یشت، كرده 15، بندهای 57-59. ↑
51. . آبان یشت، كرده 16، بندهای 61-66. ↑
52. . آبان یشت، كرده 17، بندهای 68-71. ↑
53. . آبان یشت، كرده‌های 18-20، بندهای 72-83. ↑
54. . آبان یشت، كرده‌های 25و 26، بندهای 108-114. ↑
55. . آبان یشت، كرده 27، بندهای 116-118. ↑
56. . برای دلایل بیشتر در مورد این گزاره و آگاهی از نظر نگارنده در مورد سنتهای جاری در اساطیر پهلوانی بنگرید به «وكیلی، 1389». ↑
57. . مهریشت، كرده 3، بند 11. ↑
58. . دوشن گیمن (مارسل)، 1385. ↑
59. . آبان یشت، كرده 19، بندهای 76-79. ↑
60. . خرده اوستا، آبان نیایش، 7، بندهای 1و 10. ↑
61. . ویسپرد، 21، 11. ↑
62. . یسنه‌، هات 56. ↑
63. . خرده اوستا، آبان نیایش، 9. ↑
64. . آبان یشت، كرده 1، بندهای 9 و 10. ↑
65. . وندیداد، فرگرد 18، 4، 70. ↑
66. . خرده اوستا، آبان نیایش، 8. ↑
67. . آبان یشت، كرده 21، 95. ↑
68. . آبان یشت، كرده 30، بند 129. ↑
69. . وندیداد، فرگرد 13، 10، 51. ↑
70. . وندیداد، فرگرد 13، 10، 52. ↑
71. . وندیداد، فرگرد 13، 6، 54. ↑
72. . Lommel 1954: 405-413. ↑
73. . Rigveda, 10.66.5. ↑
74. . Boyce, 1983: 1003. ↑
75. . وندیداد، فرگرد 1، بند 13. ↑
76. . Lommel, 1927. ↑
77. . Rigveda, 10.75. ↑
78. . Puri and Verma, 1998. ↑
79. . Oldham, 1893, 49-76. ↑
80. . Kochhar,1999. ↑
81. . Nadistuti sukta, 10.75. ↑
82. . Nyberg 1938: 260,291,438. ↑
83. . Widengren, 1955: 48. ↑
84. . Lommel 1954: 406. ↑
85. . آبان یشت، كرده 5، بند 17. ↑
86. . Rigveda, 2. 35. ↑
87. . یسنه‌، هات 68، بند 4 و آبان یشت، كرده 30، بند 130. ↑
88. . آبان یشت، كرده 18، بند 72. ↑
89. . تیر یشت، كرده 6، بند 34. ↑
90. . خرده‌اوستا، هاونگاه، 11 و 8. ↑
91. . ازیرین‌گاه، 2. ↑
92. . هفت هات كوچك، بندهای 4 و 9 و خرده اوستا، هاونگاه، 9. ↑
93. . یسنه‌، 6، 4 و 4، 10 و 2، 5. ↑
94. . Boyce 1983: 1006. ↑
95. هینتس، 1371. ↑
96. . Boyce 1983: 1005-1006. ↑
97. . Taqizadeh, 1938: 35. ↑
98. . Cumont, 1926: 474. ↑
99. . Lommel, 1927: 26-32. ↑
100. . Meyer, 1886: 330-334. ↑
101. . Berossos ↑
102. . Berossos, III, 65. ↑
103. . Herodoti, I, 131. ↑
104. . Boyce, 1983: 1004. ↑
105. . Pausanias, Description of Greece 7.27.5. ↑
106. . Strabo, Geographica 11.14.16. ↑
107. . Dio Cassius, 36.53.5. ↑
108. . Dandamaev and Lukonin 1989: 361-362. ↑
109. . Polybius, 10.27.10-11. ↑
110. . Polybius, 10.27.5. ↑
111. . Arrian, 7.14. ↑
112. . Polybius, 10.27.12. ↑
113. . Plutarch, Artaxerxes, 27. ↑
114. . Isidore of Charax, Parthian Stations 1. ↑
115. . Kleiss, 2005. ↑
116. . Arjomand, 1998: 246-247. ↑
117. . Boyce, 1982: 221. ↑
118. . Arjomand, 1998: 247. ↑
119. . Pliny, Natural History 6.35. ↑
120. . Strabo, Geographica 16.1.18. ↑
121. . آبان یشت، كرده 21. ↑
122. . Arjomand, 1998: 248. ↑
123. . طبری، 1362، ج.2: 584. ↑
124. . Boyce, 1975 (b): 462. ↑
125. . Boyce, 1968: 36. ↑
126. . Boyce, 1983: 1007. ↑
127. . Boyce, 1968: 36. ↑
128. . Boyce, 1983: 1008. ↑
129. . Boyce, 1968: 37. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهارم: نرسه و نرگس – گفتار نخست: روایت‌‌های آریایی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب