سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار سوم: ظهور مفهوم فلسفی آزادی در ایران شرقی
تا این‌جای کار با تکیه بر داده‌های بازمانده از ایران غربی و به ویژه میانرودان که قلب نویسایی در تمدن ایرانی بوده، روشن شد که مفهوم منفی آزادی در معنای رهایی از قید نهادها از ابتدای عصر شهرنشینی و نخستین هزاره‌ی تاریخی (هزاره‌ی سوم پ.م) در این قلمرو وجود داشته و در گفتارهای بعدی نشان خواهم داد که با پایداری و پیوستگی تمام تا به امروز تداوم یافته است. اما آزادی در معنای مثبت که به اراده‌ی آزاد و خودمداری «من»ها ارجاع می‌دهد، مضمونی دیرآیندتر است و دستاورد مهم زرتشت است که به صورتبندی فلسفی آزادی و ترکیب «آزادی برای» و «آزادی از» انجامید.
مفهوم آزادی با معنای منفی‌اش و با دلالت‌های سیاسی و اجتماعی‌اش پیکربندی‌ای فرهنگی بود که از نهادهای دولتی نویسا و پیشرفته‌ترِ ایران غربی برخاست. در مقابل در ایران شرقی یک «من» نامدار بود که معنای مثبت آزادی را در زمینه‌ای پیشانویسا و کوچگرد صورتبندی کرد. این نکته جای توجه دارد که پیدایش این دو تعبیر از آزادی که به دو لایه‌ی روانشناسانه (اراده‌ی خودمختار و آزادی مثبت) و جامعه‌شناسانه (رهایی از وظیفه و آزادی منفی) تعلق دارند، در ایران شرقی و غربی توسط «من»ای ویژه و «نهاد»هایی خاص صورتبندی و ترویج شده‌اند. این دو شکل از آزادی در اصل به رهایی از قید و بندهای برخاسته از «دیگری» و «جهان» – و گاه حتا «من» – اشاره می‌کنند و بنابراین با بخش‌بندی زیست‌جهان پیوندی اندام‌وار برقرار می‌کنند.[1]
تاریخ ظهور این مفهوم فلسفی حدود هزار و پانصد سال بعد از پیدایش مفهوم سیاسی بود. یعنی در میان نخستین ظهور کلمه‌ی آزادی در سومر (سال ۱۰۵۰ تاریخی/ ۲۳۵۰ پ.م) و سروده شدن شعرهای زرتشت (حدود سال ۲۲۰۰ تاریخی/ ۱۲۰۰ پ.م) دوازده قرن فاصله است. روشن است که در این فاصله مفهوم آزادی سیاسی در معنای منفیِ رهایی از یوغ اجبارهای نهادی در سراسر ایران زمین گسترش یافته و نهادینه شده بود. به همین خاطر در گاهانِ زرتشت نه تنها آزادی مثبت (که مضمونی یکسره جدید است) که آزادی منفی و نسبت این دو با هم نیز موضوع تامل و اندیشه‌ورزی بوده است.
چنان‌که پیشتر در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام،[2] با قاطعیت می‌توان حکم کرد که در میان آثاری که امروز در سطح جهانی در دست داریم، کهن‌ترین متنی که این دو مضمون مثبت و منفی از آزادی را در خود گنجانده، سروده‌های زرتشت است. درباره‌ی غیاب مفهوم فلسفی آزادی پیش از این تاریخ البته ابهام و چون و چرایی در کار نیست و تقریبا همه‌ی پژوهشگران توافق دارند که پیش از گاهان هیچ نشانی از مفهوم اراده‌ی آزاد و حق انتخاب در متون هیچ فرهنگ و تمدنی نمی‌بینیم. اما اغلب نویسندگان تاریخ ظهور این مفاهیم را از یونان باستان و عصر زرین آتنی آغاز می‌کنند، و این موضوعی است که جای نقد دارد.
این یونان‌مداری که از نگاه اروپامرکز قرن نوزدهمی برخاسته، اگر بتوان تاریخی پیشین‌تر برای مفهوم آزادی نشان داد، به سادگی فرو می‌ریزد و ابطال می‌شود، و می‌توان چنین کرد. چون بی‌تردید در سروده‌های زرتشت مفهوم آزادی در هردو معنای مورد نظرمان حضور دارد، و صراحت و دقت آن هم از مراجع یونان باستان بیشتر است.
در متن گاهان که قدمت‌اش به هشت قرن پیش از نخستین متون فلسفی یونانی بازمی‌گردد، برای نخستین بار منظومه‌ای از مفاهیم و عناصر ماندگار در تاریخ فرهنگ را می‌بینیم که مفهوم خدای یکتای یکسره نیک، شیطان، بهشت، دوزخ، جهان مینویی، آخرت، حسابرسی در قیامت، نجات‌بخش آخرالزمان، فرشته و مشابه این‌ها در میان‌شان به شمارند.
در این میان گاهان کهن‌ترین متنی است که به آزادی اختیار انسان اشاره کرده و در ضمن کشمکش میان انتخاب‌های من – که ماهیتی اخلاقی دارند – و سنت و قواعد دینی جاری را نیز مورد اشاره قرار داده و در این میان گزینش ارادی من ترجیح داده شده است.
مهمترین دستاورد زرتشت در زمینه‌ی بحث آزادی آن بود که دستگاهی فلسفی بنیان نهاد که در آن اراده‌ی آزاد من و انتخاب‌های خودمختار شخصی نه تنها اعتبار داشت، که محوری تعیین‌کننده محسوب می‌شد. تا پیش از «گاهان» هیچ صورتبندی منظمی از مفهوم «من» و «انتخاب‌های ارادی من» در متون کهن دیده نمی‌شود و با قاطعیت می‌توان زرتشت را ابداع کننده‌ی مفهوم فلسفی «من» دانست، یعنی همان مضمونی که نگرش اروپامدارانه گمان می‌کند هشتصد سال دیرتر در یونان باستان زاده شده است.
برای اثبات این دعوی، نیکوست که به خود متن بنگریم و آن را با متون دیرآیندتر بسنجیم. مفهوم اراده‌ی آزاد به روشنی و با شفافیت در گاهان مورد شرح و بررسی قرار گرفته و کالبدشناسی و ساز و کاری دقیق درباره‌اش پیشنهاد شده است. شیوه‌ی پیکربندی این مفهوم‌ها با ورود به متن روشن می‌شود.
«ای اهورامزدا، آرمئیتی از آن تو بود. و نیز از آن تو بود خرد مینوییِ جهان‌آفرین، آنگاه که تو به او آزادی گزینش دادی تا به رهبر راستین بگرود یا رهبر دروغین».[3]
از این جملات برمی‌آید که جوهر اخلاقی «من» که در این هنگام موضوعی نوظهور و بی‌پیشینه بوده، براساس اراده‌ی آزاد و حق انتخاب شخص تعریف می‌شده است. من «آزادی گزینش» دارد تا میان مسیر پارسایی یا راه دروغ یکی را انتخاب کند. در این‌جا نه بدکاری و ستمگری انسان نتیجه‌ی جبری عاملی بیرونی مثل فریب شیطان یا مکر خداوند است، و نه نیکوکاری و اشونی مردمان پیامد لطف خداوند یا بخت و تقدیر قلمداد شده است. خداوندی که تنها گزینه‌ی محتمل برای تعیین سرنوشت و پدید آوردن جبر است، به دو رکن اصلی برسازنده‌ی هویت انسانی یعنی ثبات روان یا ایمان (آرمئیتی) و خرد و محاسبه‌ی عقلانی (خرد مینویی) آزادی گزینش داده تا یکی از دو راه راستی یا دروغ را برگزیند.
این آزادی امری مادرزاد است و سرشت انسانی براساس آن تعریف می‌شود:
«ای مزدا، آنگاه که تو در آغاز، تن و وجدان (دین) ما را بیافریدی و از منش خویش به ما خرد بخشیدی، در آنگاه که برای جان ما کالبدی پدید آوردی، در آنگاه که به ما نیروی کنش ورزیدن و گفتاری راهنما ارزانی داشتی، [چنین شد که] هرکس باور خویش را با کامی آزاد برگزیند».[4]
زرتشت در ادامه‌ی همین جمله‌ی مهم عناصر برسازنده‌ی این اراده‌ی آزاد را نیز شرح داده است و چنان‌که در «زند گاهان» شرح داده‌ام[5] این‌کهن‌ترین مدل نظری درباره‌ی روان انسانی است. در متن گاهان خرد هسته‌ی مرکزی اراده‌ی آزاد است. در کنار آن آرمئیتی (آرامش اندیشه، ایمان) نیز هست اما گویا فقط در شرایطی که سردرگمی و تردید وجود داشته باشد، فعال می‌شود.
«پس هرکس – خواه دروغ‌گفتار و خواه راست گفتار، خواه نادان و خواه دانا- از دل و منش خویش بانگ بر می‌آورد. آرمیتی هرجا که اندیشه در پرسش و دودلی باشد راهنمایی می‌کند».[6]
صورتبندی این اراده‌ی آزاد یکی از محورهای مفهومی گاهان است و یکی از مضمون‌هایی است که مدام در بخش‌های مختلف تکرار می‌شود. در سراسر تاریخ دین هیچ متن کهن و هیچ کتاب مقدسی را نمی‌توان یافت که با بسامدِ گاهان به مفهوم آزادی اراده اشاره کرده باشد. زرتشت تا زمانی که توش و توان دارد به مردمان می‌آموزد که اشه (قانون عقلانی طبیعت) را «بخواهند»،[7] چرا که تنها کسی است که به آموزش اهورامزدا گوش فرا داده و «خواسته و برگزیده» تا سرودهایش ستایش اشه و مزدا به گوش مردمان برسد.[8] زرتشت مردمان را به «پذیرفتن» آموزش مغ بزرگ فرا می‌خواند،[9] و این آموزه آن است که مردان و زنان هوشمند باید با گوش‌های خویش بهترین سخنان را بشنوند و با چشمان‌شان بهترین چیزها را ببینند و با منش روشن خویش «از میان دو راه [راستی و دروغ]، یکی را برای خویش برگزینند».[10] چرا که نیک‌آگاهان از میان دو مینوی همزاد نیک و بد، راستی را «برمی‌گزینند» و دژآگاهان و ابلهان این راه را «برنمی‌گزینند».[11]
این نیک‌آگاهان «با آزادکامی و درستکاری» اشه را برمی‌گزینند و هورمزد را خوشنود می‌سازند.[12] این اما بدان معنا نیست که پیروان دیوهای دروغین اراده‌ی آزاد ندارند. چو «گزینندگان دیو» از میان این دو مینو، راستی را «برنمی‌گزینند».[13] زرتشت از اهورامزدا می‌خواهد تا یاری‌اش کند تا با دادِ اشه و منش نیک آنچه که برایش بهترین است را «برگزیند»[14] و آرزویش برای پیروانش آن است که وقتی «خردشان به تردید و دودلی دچار شد»، اندیشه‌ی درست و همگرا (با راستی) را در نهایت «برگزینند».[15]
در بندهایی از «گاهان» چنین می‌نماید که مخالفان و دشمنان زرتشت کسانی هستند که به شکلی از جبر باور دارند. هرچند تا پیش از ظهور مفهوم اراده‌ی آزاد شخصی، که زرتشت تازه معرفی کرده بود، مفهوم جبر و تقدیر تعریفی شفاف و روشن نداشت. با این همه «هیچکدام از این گناهکاران درنمی‌یابند که کامیابی… وابسته است به کنش و کوشش». این کنش و کوشش هر کرداری را در بر می‌گیرد و حتا رفتارهای مناسک‌آمیز و آیینی نیز اجباری نیستند. چون زرتشت از مزدا می خواهد تا از بهترین کردارها و گفتارها آگاه شود تا بتواند در پرتو حق (اشه) خداوند را با اندیشه‌ی نیک (بهمن) و با آزادکامی بستاید.[16] گرویدن به راستی و کیش حق نیز امری ارادی است و نه اجباری، چنان‌که زرتشت می‌گوید «من با دانش و بنا به اراده‌ی خویش به تو روی می‌آورم».[17]
این نمونه‌ها که ظهور مفهوم اراده‌ی آزاد و تاکید بر انتخاب شخصی را نشان می‌دهند، به مضمون فلسفی آزادی دلالت می‌کنند که مثبت است و پیشتر ناشناخته بوده. مضمون آزادی مثبت در گاهان با آزادی منفی ترکیب شده و چارچوبی یکپارچه و تا حدودی تند و تیز را پدید آورده که منِ انسانی را در مقام نیرویی همتا و هم‌سرشت با خداوند یگانه به رسمیت می‌شناسد.
نیکوست برای نشان دادن چگونگی این ترکیب نیز به متن گاهان بنگریم. نمونه‌ای از همنشینی این دو مفهوم مثبت و منفی را در بندی از گاهان می‌بینیم که آشکارا در بافتی سیاسی نوشته شده است. زرتشت که پیامبر دینی نو بود، در جامعه‌ی میزبان خویش با مخالفت دو گروه از بزرگان روبرو بود که گروهی در اوستا کَوی و گروهی دیگر کرپن خوانده شده‌اند و به ترتیب امیران و شاهان محلی و کاهنان خدایان قدیمی و رهبران دین سنتی را نشان می‌دهند. یعنی خودِ زرتشت در مقام پیامبر با دو نهاد دین و سیاست در زمانه‌اش کشمکش داشته است.
زرتشت در بندی از سروده‌هایش می‌گوید که کوی‌ها و کرپن‌ها به دست همان مردمی نابود خواهند شد که «هیچ گاه زندگی و فرمانروایی آزادانه را بر ایشان روا نمی‌داشتند».[18] اصل اوستایی این عبارت چنین است:
نکته‌ي مهم در این بند آن است که می‌گوید کوی‌ها و کرپن‌ها که نمایندگان نهادهای سیاسی و دینی هستند، نمی‌گذارند مردم در زندگی (جیاتِئوش: 
) طبق اراده‌شان (وَسو: 
) فرمان برانند (خشَیَمنانگ: 
). متن دقیقا در آنجایی به این عبارت می‌رسد که اراده‌ی آزاد و ضرورتِ برگزیدنِ آگاهانه‌ی امر اخلاقی را شرح می‌دهد.
با توجه به موقعیت اجتماعی کوی‌ها و کرپن‌ها آشکار است که در این‌جا هم کشمکش میان من‌های خودمختار و نهاد را داریم، و آمدن واژه‌ی اراده (وَسو) نشان مي‌دهد که اهمیت اراده‌ي آزاد تا چه پایه بوده است. از نظر تاریخی این‌کهن‌ترین جمله‌ی موجود در سراسر اسناد به جا مانده از تمدن‌های باستانی است که هردو رکن مفهومی مورد نظرمان را یک جا مورد اشاره قرار می‌دهد.
اشاره‌های دیگری هم در گاهان هست که ما را خاطرجمع می‌کند که تفسیرمان از جمله‌ی یاد شده درست بوده است. شرح کشمکش‌های انسانِ پارسا (اشون) و مخالفانش که توسط اهریمن فریفته شده‌اند و در سازمانی اجتماعی و خشن گرد آمده‌اند، بارها و بارها در گاهان تکرار شده است. چنان‌که در کتاب «زند گاهان» به تفصیل نشان داده‌ام[19] این کشمکش ماهیتی سیاسی داشته و یک بار حتا به کم بودن دو متغیرِ رمه و مرد یعنی نیروی اقتصادی و نظامی نزد اشونان اشاره شده است.
«ای مزدا، من می‌دانم که چرا ناتوانم. از آن روی که خواسته‌ام ناچیز است و کسانم اندک‌اند. از این (ناکامی) نزد تو گله مي‌گذارم. تو خود نیک بنگر. من خواهان آن یاری و رامشم که دلداری به دلداده‌ای می‌بخشد. در پرتو اشه مرا از قدرت بهمن بیاگاهان».[20]
این بند که در ضمن کهن‌ترین اشاره‌ی عرفانی به مهر و دلدادگی انسان و خداوند را هم در خود جای داده است، با توصیف وضعیت زرتشت و ناتوانی‌اش در برابر مخالفان آغاز می‌شود. مخالفانی که از او توانمندتر هستند، چون به دو متغیر نهادی مهم یعنی ثروت سرشار و کارگزاران پرشمار تکیه دارند. آشکارا در این‌جا با صورتبندی مفهوم قدرت اجتماعی سروکار داریم. زرتشت در بند دوم به روشنی خود را ناتوان می‌خواند و واژه‌ی «اَنَئِشو» ( 
: anaêshô ) را به کار می‌گیرد که از پیشوند نفی «اَنَه» به همراه بنواژه‌ی «اِشو» به معنای توانستن مشتق شده است.
در همین بند دلیل این ناتوانی هم شرح داده شده: زرتشت «کَم‌نَفش‌وا» ( 
:kamnafshvâ) و «کَم‌نانا» ( 
:kamnânâ) است. در این دو واژه‌ی مرکب بخش نخست همان «کم» به معنای اندک است که در فارسی امروز نیز کاربرد دارد و در این متن مانند بسیاری از اشعار پارسی قرون آغازین همچون پیشوند «بی-» عمل می‌کند، چنان‌که عبدالخالق غجدوانی بخارایی در قرن ششم هجری خورشیدی می‌گوید «چون می‌گذرد عمر کم‌آزاری به…».
«نفش‌وا» در اوستایی به معنای رمه و گله است و تلویحا ثروت نیز معنا می‌دهد و همان است که در قرون میانه با منعکس شدن بر ریشه‌ی سامی حشم (رمه و جانور اهلی)، تعبیر حشمت (ثروت و منزلت) را پدید آورده است. «نانا» هم از واژه‌ي هنوز رایجِ «نَر» به معنای انسان و مردِ قبیله مشتق شده است. پس در این‌جا به غیاب دو ستون برسازنده‌ی قدرت اجتماعی در جامعه‌ی باستانی آریایی‌های کوچگرد اشاره رفته است، یعنی بي‌مرد و بی‌حشم بودن، که همان ضعف نظامی و اقتصادی است. زرتشت در این‌جا می‌گوید که در برابر مخالفانش ناتوان است و دلیل ناتوانی‌اش هم پایگاه اقتصادی و اجتماعی ضعیفش در درون جامعه‌ی کوچگرد و رمه‌دار است. چرا که در این جوامع دو رکنِ یاد شده تعیین‌کننده‌ی قدرت هستند و زرتشت بی‌رمه و بی‌مرد است، یعنی دارایی گرانبها و آدم فرمانبر ندارد. باز در این‌جا می‌بینیم که کشمکشی میان انسان و نهاد نمایان است و شکاف اصلی میان این دو نیز به قدرت و متراکم شدن‌اش در نهاد و اندک بودن‌اش نزد «من» باز می‌گردد.
جالب این‌جاست که برخلاف تصور مرسوم، مفهوم جبر در تاریخ اندیشه دیرتر از اختیار صورتبندی شده است. قرن‌ها بعدتر و در ابتدای عصر هخامنشی است که مفهوم جبر پدیدار می‌شود و این زمانی است که جهان‌بینی ایرانیان به نظامی اخترشناسانه مسلح شده و مغان نظم ریاضی حاکم بر گردش هفت اختر را شناخته‌اند. در این مقطع تاریخی است که عنصر تازه‌ی جبرآمیزی به هنجارهای نهادی جامعه افزوده می‌شود که عبارت است از تاثیر اختران و تقدیر آسمانی. به همان ترتیبی که قید و بندهای برخاسته از نهادهای اجتماعی بازمانده‌ی روابط قبیله‌ای و عشیره‌مداری باستانی بود، باور به قضا و قدر آسمانی نیز تناسخی از اعتقادات مذهبی پیشازرتشتی بود که به تعین کردارهای انسانی توسط خواست خدایان تاکید داشت، و با ظهور اندیشه‌ی زرتشتی دچار نسخ و لطمه شده بود. شاید این اشاره‌ی مهم وندیداد در همین دوران تدوین شده باشد که می‌گوید اهورامزدا به جمشید دین خود را عرضه کرد و از او خواست تا پیامبرش شود، اما جمشید از این پیشنهاد سر باز زد و به جای آن انتخاب کرد که گسترنده و آباد کننده‌ی گیتی باشد.[21] یعنی حتا امری مقدس و آسمانی مثل پیامبری هم در نهایت به اختیار و گزینش فردی وابسته است و موهبتی یا سرنوشتی درخشان نیست که لاجرم تحقق یابد.
تاکید بر این مفهوم بعدتر در دوران اسلامی نیز همچنان استمرار داشته است. نمونه‌اش ابونصر فارابی‌ست که بر اراده‌ی آزاد انسان تاکید چشمگیری داشت و فضیلت‌ها و رذیلت‌ها را همچون پهنه‌هایی از امکان می‌دانست که آدمیان همواره آن را در اختیار دارند و تا وقتی که به شکلی ارادی به آن تحقق نبخشیده‌اند، سزاوار ستایش یا نکوهش نیستند.
او البته به عناصری جهت دهنده مثل سرشت و عادت هم اشاره می‌کند. اما آن‌ها را تقریبا با تعبیری نزدیک به فهم امروزین ما از این مفهوم، نوعی آمادگی و گرایش به سمت صفتی خاص یا استعداد و مهارتی ویژه می‌دانست و منکر بود که پیامدش تعین و جبر باشد.[22]
با این حال دو نیروی محدودکننده‌ی اراده‌ی آزاد انسانی همواره مطرح بوده و مضمون اختیار را به چالش می‌کشیده است. یکی جبر افلاک و تقدیر آسمانی که اغلب در ادیان سامی با مشیت الاهی همتا قلمداد می‌شد، و دیگری اجبار مناسک نهادی و هنجارهای جمعی. اولی از ترکیب اخترشناسی کهن ایرانی با تصویر انسان‌ریختِ خداوند مشتق شده بود، و دومی از تقدیس قبیله و جماعت ناشی می‌شد. این دو عامل تعیین‌کننده‌ی کردار انسانی که آزادی را نفی می‌کردند در قالب اخترشماری و طالع‌بینی و رمل و جفر تبلور می‌یافتند، یا به صورت شریعت‌مداری متعصبانه و زهد خشک و اصرار در رعایت مقلدانه و غیرارادی مناسک جمعی نمود پیدا می‌کرد.
ردپای این باورهای جبرانگارانه را در متون گوناگون می‌توان تشخیص داد. این رگه‌های اندیشه نشان می‌دهند که باور به اراده‌ی آزاد انسانی که مهمترین دستاورد فلسفه‌ی زرتشتی بود، هرچند در تمدن ایرانی نهادینه شد و پذیرشی عام به دست آورد، اما همواره موضوع شک و تردید و حمله و نقد بوده و بسیاری از نهادهای سیاسی و مذهبی برای تثبیت اقتدار خود از نسخه‌های جبرانگارانه‌ی مخالف آزادی پیروی می‌کرده‌اند. نمودهای این ستیزه با آزادی را در آرای طیفی وسیع از اندیشمندان می‌توان تشخیص داد. متکلمان اشعری، دانشمندان فرقه‌ی زروانی، فیلسوفان دهری و زاهدان متشرع و خشکه‌مقدسان همه از زوایای گوناگون به این آزادی انسانی و حق انتخاب طبیعی‌اش حمله می‌آوردند. هرچند شواهد نشان می‌دهد که این حمله‌ها هرگز نتوانسته ریشه‌های اراده‌گرایی و آزادی‌خواهی ایرانیان را سست سازد.
گاه نسخه‌هایی از این اندیشه‌ی جبرمدارانه را در نقاطی بسیار نامنتظره می‌بینیم. به عنوان مثال فردوسی در شاهنامه وصیت‌نامه‌ی اردشیر بابکان را ثبت کرده، و این متن به شکلی شگفت‌انگیز جبرانگارانه است. باید توجه داشت که فردوسی خود اراده‌گرایی صریح بوده و هرچند گهگاه در بافتی تراژیک از نیروی بخت و گریزناپذیری تقدیر سخن می‌گوید، اما شیوه‌ی روایت کردن داستان‌هایش یکسره بر اراده‌ی آزاد و انتخاب‌های قهرمانانش متکی است و اصراری هم دارد که دلیل شخصیِ پهلوانان برای کردارشان را حتما ذکر کند.
از سوی دیگر اردشیر بابکان هم با همکاری موبدی نامدار به اسم تنسر اصلاحگری دینی بوده که نسخه‌ی راست‌کیش زرتشتی‌گری دوران ساسانی را تدوین کرده است، و این‌روایتی است با تاکید چشمگیر و صریح بر اراده‌گرایی و حق آزادی انسان. از این‌رو این‌که فردوسی وصیت‌نامه‌ی اردشیر بابکان را چنین ثبت کرده، نشان می‌دهد که احتمالا با نسخه‌ای دیرآیند و تحریف شده از این وصیتنامه سروکار داریم. چون محتوای آن چندان زرتشتی نمی‌نماید و بیشتر به باورهای زروانی پهلو می‌زند:
«بدانید کاین تیرگردان سپهر ننازد به داد و نیازد به مهر
یکی را چو خواهد برآرد بلند هم آخر سپارد به خاک نژند
نماند به جز نام زو در جهان همه رنج با او شود در نهان
به گیتی ممانید جز نام نیک هر آن‌کس که خواهد سرانجام نیک
ترا روزگار اورمزد آن بود که خشنودی پاک یزدان بود
به یزدان گرای و به یزدان گشای که دارنده اویست و نیکی‌فزای
ز هر بد به دادار گیهان پناه که او راست بر نیک و بد دستگاه
کند بر تو آسان همه کار سخت ز رای دلفروز و پیروز بخت»
این بیت‌ها نوعی جبر کیهانی و اخترشناسانه را بر هستی حاکم می‌داند و می‌گوید این قاعده‌ی کیهانی با مهر و دادگری سازگار نیست و چه بسا نامهربانی و نادادگری بزاید و بنماید. این‌ها با باور بنیادین زرتشتیان به نیک بودن گیتی و چیرگی اشه بر همه چیز ناسازگار است و برخلاف این آیین گویا روندهای اهریمنی و چیزهای شر را اموری عدمی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را بخشی از سازوکار آفرینش می‌داند که البته باید به جبهه‌ی اهورامزدا پیوست و با آن مبارزه کرد. چنین برداشتی را در دوران ساسانی در میان مغان زروانی می‌بینیم که نوعی نگاه عقلانی مکانیکی به جهان داشتند. نگرشی که رگه‌هایی از آن را در شاهنامه هم می‌بینیم، در آنجا که گردش اختران تعیین‌کننده‌ی سرنوشت پهلوانان دانسته شده‌اند.
تا این‌جای کار نشان دادیم که از نظر تاریخی، کهن‌ترین سند مشخص و روشنی که به آزادی اراده اشاره می‌کند و دو رکن مفهومی مربوط به آزادی را در خود جمع می‌کند، گاهان است که یکی از خالص‌ترین و اصیل‌ترین متونی است که در دل تمدن ایرانی پدید آمده است. در همین متن کهن‌ترین اشاره‌های شفاف به انتخاب آزاد عقلانی، گزینش آزادانه‌ی رفتار، و مشابه این‌ها را هم می‌بینیم و از این‌جا نتیجه می‌شود که مفهوم آزادی همزمان با تکامل دو رکن مفهومی مورد نظرمان در متن نمایان شده است، و از همان ابتدا هم در کنار محتوای اخلاقی دلالتی سیاسی داشته است.
با همه‌ی این حرف‌ها این‌که متنی با بیش از سه هزار سال قدمت مفهوم آزادی را و ارکان معنایی‌اش را در خود گنجانده، به تنهایی برای رد سرمشق نظری خودخوارانگارانه‌ی مورد بحث‌مان بسنده نیست. یعنی ممکن است کسی ادعا کند – و آرامش دوستدار و همفکرانش چنین می‌کنند- که مفهوم‌هایی مانند پرسش فلسفی و آزادی در زمان‌های دوردست در متون ایرانی وجود داشته، اما بعدتر به دلیل چیزی مثل دین‌خویی یا افول فرضی تمدن ایرانی بر باد رفته است. از این‌رو باید به دلالت‌های کلمه‌ی آزادی و برابرنهادهایش در زبان پارسی نگریست و متون کلاسیک پارسی را وارسی کرد و دید که در فاصله‌ی فردوسی و فارابی تا به امروز وضعیت چگونه بوده است؟
برای پاسخگویی به این پرسش خزانه‌ی عظیمی از متون پارسی را در اختیار داریم که طیفی وسیع از مضمون‌ها – از تاریخ و داستان گرفته تا فلسفه و دین – را در بر می‌گیرد. با ارجاع به این بایگانی می‌توان دریافت که طی یک و نیم هزاره‌ی گذشته که زبان پارسی دری بر سراسر ایران زمین چیره بوده، مفهوم آزادی چه وضعیتی داشته است. یعنی آیا همچنان با رعایت دو رکن یاد شده صورتبندی و بیان می‌شده، یا این‌که به راستی از یادها رفته بوده و معنایش در فرهنگ‌مان منسوخ شده است؟
انبوهی از داده‌های برآمده از تاریخ و فرهنگ ایران زمین این گزاره را به کرسی می‌نشاند که هر دو سویه‌ی مثبت و منفی (فلسفی و سیاسی) آزادی در این حوزه‌ی تمدنی حضور و استیلا و استمرار داشته‌اند. بحث بر سر اراده‌ی آزاد و تعارض آن با عرف و هنجارهای اجتماعی و حتا اراده‌ی خداوند چندان دامنه‌دار بوده که جریان‌هایی مانند معتزله و ملامتیه را ایجاد کرده، و استقلال اراده‌ی فردی در برابر اقتدار نهادهای سیاسی آنقدر زیربنایی قلمداد می‌شده که همه‌ی سیاستنامه‌ها و متون فقهی نوشته شده در سنت‌های گوناگون مذهبی و دینی در ایران به بحث کشمکش من و نهاد پرداخته‌اند و تقریبا همه‌شان بحثی مفصل درباره‌ی مشروعیت قیام بر ضد دولت فاسد و بیدادگر را طرح کرده‌اند.
اهمیت این مفهوم چندان بوده که حتا بر شناخت‌شناسی و رده‌بندی دانش‌های ایرانی نیز تاثیر گذاشته است. فارابی در کتاب «احصاء العلوم» رده‌بندی‌ای از دانش‌ها به دست می‌دهد و دانش‌ها را به پنج گروه اصلی تقسیم می‌کند که عبارتند از زبان (صرف و نحو و قرائت و شعر، مشتمل بر واژه‌شناسی و دستور زبان)، منطق، ریاضیات (مشتمل بر حساب و هندسه و اخترشناسی و مثلثات و موسیقی و مکانیک و مهندسی)، علوم طبیعی و علوم مدنی. این تقسیم‌بندی کمابیش همان است که امروز هم اعتبار دارد و دانشکده‌های دانشگاه‌ها را بر محور ادبیات، فلسفه، ریاضیات، علوم تجربی و علوم انسانی از هم جدا می‌‌سازد.
ابن‌سینا هم در «دانشنامه‌ی علائی» و «رساله‌ی اقسام العلوم» درباره‌ی دانش‌ها رده‌بندی‌ای همسان با فارابی به دست می‌دهد. اما یکی از تفاوت‌هایی که می‌افزاید آن است که سیاسات یعنی علوم مدنی عملی را به دو رده‌ی علم نوامیس (حقوق) و علم سیاست تقسیم می‌کند. بعدتر در «منطق المشرقین» همین چارچوب را بسط داد و حکمت عملی را که در سنت ارسطویی سه شعبه داشت، به چهار رده تبدیل کرد.
در این میان تمایزی که فارابی میان علوم طبیعی و مدنی قایل می‌شود بسیار جای توجه دارد و به ویژه اگر با تمایز مشابهی که در آثار پیشگام مدرن اروپایی مقایسه شود، معنادار است. در سنت اروپایی که با دیلتای و ویکو آغاز می‌شود و تا وبر ادامه پیدا می‌کند، علوم انسانی را به خاطر دو شاخصِ تاریخ‌مندی و وابستگی به تفهم از علوم تجربی جدا می‌کردند. یعنی عامل اصلی تمایز امری شناخت‌شناسانه بود و به‌ویژه با کشف تاریخ و زبان طی دو قرن پیش در مقام دو محور اصلی تعریف نظام اجتماعی و فرهنگ پیون خورده بود.
فارابی اما علوم مدنی را شاخه‌ای از دانش‌ها می‌داند که به امور ارادی نظر دارد و کردارهای شخصی یا سنت‌های اجتماعی‌ای که ارادی هستند را موضوع بررسی قرار می‌دهد. در حالی که علوم طبیعی اموری را در نظر می‌گیرد که زیر فرمان قوانین علی و تخطی‌ناپذیر طبیعت قرار دارند. یعنی معیار تفکیک این دو از هم برای او اراده‌ی آزاد و مفهوم «من»ِ خودمختار است، چه در سطح شخصی و چه در ابعاد کلان اجتماعی.
جالب آن که در دیدگاه فارابی دو کشف بزرگ اروپای قرن نوزدهمی به صورت پیش‌داشت حضور دارد. یعنی تاریخ‌مند بودن موضوع – چه طبیعی و چه مدنی- چند بار گوشزد شده و فارابی همچون امری بدیهی از رویش عبور کرده، و در رده‌بندی دانش‌ها هم روشن است که به پیوند زبان و فهم آگاهی کامل دارد و آن را مبنایی مهم برای رده‌بندی شناسایی می‌داند. نکته‌ی جالب دیگر آن که در آثار قرن نوزدهمی اروپا تلاشی هست برای آن که علوم انسانی از اخلاق و دین تفکیک شوند و این واکنشی است به سنت قرون وسطایی که در امتداد پیکربندی خرد روشنگری قرار می‌گیرد.
اما با مرور اثر فارابی روشن می‌شود که او چشم‌اندازی به کلی متفاوت از مفهوم دین در ذهن دارد و پیوندی میان آن و علوم مدنی قایل است. چون این علوم را به دو گروه تفسیم می‌کند و می‌گوید موضوع برخی سعادت انسان و جامعه است و موضوع برخی دیگر شیوه‌ی دستیابی به آن. به این شکل اخلاق در رده‌ی اول و فقه و قوانین اجتماعی در گروه دومی قرار می‌گیرند. این را می‌توان همچون توجه فارابی به تنش بنیادین در نظام اجتماعی تعبیر کرد. چنان‌که دانش‌های مربوط به تعریف وضعیت مطلوب (اخلاق) از علوم مربوط به شناسایی و دگرگون‌سازی وضعیت موجود (حقوق) تفکیک می‌شوند. باز این هم جالب است که فارابی این خوشه‌ی علوم مدنی را با برچسب‌های دیگری مثل فلسفه‌ی انسانی یا حکمت عملی هم مورد اشاره قرار می‌دهد و همه‌ی این‌ها به همان تنش بنیادین در امر انسانی و کوشش برای سازگاری با آن اشاره دارند. بازتاب این مفهوم در فهم قدرت نیز به قدر کفایت روشن است. بندی از «فضایح الروافض» که دکتر طباطبایی نیز در شرح خود بر «سیاستنامه»ی نظام‌الملک آن را نقل کرده،[23] نشان می‌دهد که فرض اراده‌ی آزاد نزد معتزلیان و شیعیان (روافض) تا چه پایه با مضمون‌های سیاسی و به ويژه ایده‌ی شورش بر فرمانروای ستمگر درپیوسته بوده است. عبدالجلیل رازی قزوینی که این کتاب را از موضع سنی متعصبانه نوشته می‌گوید: «همچنان‌که گبران به یزدان و اهریمن گویند و اعتقاد کرده‌اند، هرچه نیکی و خرمی و راحت است از فعل یزدان است و هرچه زشتی و بدی و مضرت است از فعل اهریمن است، رافضی هم این گوید که خدای عزّ و علا خالق خیر و نفع و نیکی است و خواهان آن است، هرچه شر و زیان است از فعل شیطان است به شرکت ما، و مذهب حق آن است که خدای تعالی خالق خیر و شر است و مرید همه‌ی اشیاء است و اوست نافع و ضارّ، آقریننده‌ی حرکات و سکنات اوست و در خلق افعال کسی با وی شریک نیست و چنان‌که گبرکان خود را مولای آل ساسان دانند رافضیان خود را مولای علویان دانند و هم چنان‌که گبرکان ملک به نسبت به فرّ یزدان دانند، رافضیان نیز خلافت به نسبت دانند و نص گویند به جای فر یزدانی، و همچنان‌که گبرکان از همه‌ی صحابه عمر را دشمن‌تر دارند رافضیان نیز عمر را دشمن‌تر دارند به سنت گبرکی، و همچنان‌که گبرکان گویند که کیخسرو نمرد و به آسمان شد و زنده است و به زیر آید و کیش گبرکی تازه کند، رافضی گوید که قائم زنده است، بیاید و مذهب رفض را قوت دهد و جهان بگیرد و ذوالفقار با خود دارد تا همه‌ی مسلمانان را بدان بکشد».[24]
طرح پرسش درباره‌ی اراده‌ی آزاد و جانبداری از آن را در طیفی بسیار گسترده از متون می‌توان بازجست. نمونه‌اش «تاریخ گزیده»ی حمدالله مستوفی است که هشت قرن پیش نوشته شده و موضوعش تاریخ است، اما هر از چندی گفتاری از بزرگان را نیز به فراخور موضوع نقل کرده است. در این کتاب جمله‌هایی ماندگار از بوذرجمهر (بزرگمهر) نقل شده که «وزیر انوشیروان عادل بود و مروی نژاد»، که «پنج چیز به قضا و قدر است: زن موافق خواستن و فرزند آوردن و مال یافتن و جاه بلند کردن و زندگانی دراز یافتن، و پنج چیز به جد و جهد بنده حاصل آید: علم و ادب و شجاعت و یافتن بهشت و پرهیز از دوزخ».[25]
این‌جا به دو رده از چیزهای دلخواه اشاره شده که تقریبا با نظام چهار لایه‌ای فراز در مدل نظری زروان برابر است. زندگی دراز و فرزند آوردن (بقا) و زن موافق خواستن (لذت) و مال یافتن (قدرت) و جاه بلند کردن (معنا) به بخت و تقدیر وابسته است و خارج از دایره‌ی اختیار و پیش‌بینی انسانی است. در مقابل شجاعت (زیستی، مربوط به بقا) و یافتن بهشت و پرهیز از دوزخ (روانی، مربوط به لذت) و ادب (اجتماعی، مربوط به قدرت) و علم (فرهنگی، مربوط به معنا) با کوشش و تلاش شخصی و اراده و همت به دست می‌آید. همین‌ها از زبان بزرگمهر به شکلی دیگر نیز بیان شده‌اند، با طرح این پرسش که «چه خواهم از خدا که همه چیز خواسته باشم؟» و این پاسخ که «تندرستی و ایمنی و توانگری»،[26] که به ترتیب مربوطند به لایه‌های زیستی و روانی و اجتماعی.
این دو رده از خواسته‌ها در واقع همان دوقطبی گهر در برابر هنر را نشان می‌دهند. یعنی آنچه که سرشتی یا تصادفی است (گهر/ بخت) و آنچه که اکتسابی است و ارادی و با کوشش و تمرین به دست می‌آید (هنر). هنر در اصل لغوی‌اش (هو: نیکو + نر: انسان/ مرد) یعنی «نیکمرد/ آدمِ خوب» و مهم است که این کلمه به بخش اکتسابی و ارادی منسوب شده و نه مقدر و سرشتی. این همان هنر است که در کتیبه‌ی نقش رستم بارها مورد اشاره واقع شده و داریوش بزرگ خود را به خاطر برخورداری از آن می‌ستاید، و سه قرن پیشتر از مستوفی فردوسی درباره‌اش می‌گوید که «گهر بی‌هنر زار و خوار است و سست/ به فرهنگ باشد روان تندرست» و «سخن زاین درازی چه باید کشید؟ / هنر برتر آمد ز گوهر پدید». به همان ترتیبی که داریوش و فردوسی بخش ارادی هستی انسان را برتر شمرده‌اند، بزرگمهر هم به روایت «تاریخ گزیده» چنین کرده است، وقتی می‌گوید: «گفتم کارها به کوشش است یا به قضا؟ گفت کوشش قضا را سبب است»،[27] و «گفتم از زندگانی کدام ساعت ضایع‌تر؟ گفت آن زمان که به جای کس نیکی تواند کرد و نکند».[28]
آزادی به معنای کوشش فردی و اختیارآمیز برای پیگیری این خواسته‌هاست و پرهیز از آنچه که مایه‌ی کاهش و آسیب بدان شود. این آزادی آشکارا در همه‌ی لایه‌های فراز و کل ماهیت انسانی ریشه دارد، اما روشن است که سویه‌ی سیاسی و اجتماعی نیرومندی نیز در آن پیش‌تنیده شده است. این نکته معنادار است که اصولا مهمترین آیین مذهبی شیعی که از سویی ایرانی‌ترین مناسک اسلامی است و از سوی دیگر رایج‌ترین سنت اسلامی در ایران، مراسم عاشوراست که به بزرگداشت دولتمردی اختصاص یافته که در برابر دولتی فاسد سر به شورش برداشت و مظلومانه ولی دلیرانه کشته شد. در گذشته سوگ سیاوش نیز دقیقا همین بافت را داشته و خاطره‌ی پیروز پارسی ابولؤلؤ که خلیفه‌ی دوم را به قتل رساند هم چنین قالبی دارد. بنابراین اگر کسی منکر حضور و صورتبندی و اهمیت اراده‌ی آزاد یا کشمکش من و نهاد در تمدن ایرانی باشد، باید به سادگی به ناآشنایی و نادانی‌اش در این زمینه حکم کرد و سیاهه‌ای بلندبالا از متون را به دستش داد.
با این همه شیوه‌ی گره خوردن این دو مضمون و برآمدن مفهوم آزادی از دل آن نیز اهمیت دارد. یعنی چه بسا که دو مضمون اراده‌ی آزاد و واگرایی خواست من و قانون جامعه در فرهنگی وجود داشته باشد، اما – بنا به تصادفی دور از ذهن و تحقق نایافته – این‌ها با هم ارتباطی پیدا نکنند و به صورتبندی مفهوم آزادی منتهی نشوند. از این‌رو باید در کنار ردیابی شرایط امکان، گواهان مربوط به تحقق عینی نتیجه را نیز در نظر داشت و به دنبال متونی گشت که هردو مضمون را در کنار هم آورده و به مفهوم آزادی چفت و بست‌شان کرده باشند.
در ایران زمین اما سیر تحول این اندیشه ادامه یافت و در دو شاخه‌ی موازی به زایش طریقت عرفانی و شریعت مذهبی منتهی شد که دو شکل متفاوت و گاه ناسازگار از اخلاق و هستی‌شناسی را صورتبندی می‌کردند، و تمایز اصلی‌شان آن بود که مفهوم دیرینه‌ی مهر را در جهان‌بینی خود بپذیرند یا نپذیرند. نظام شریعت‌مدار که مهر را همچون مرکزیتی هستی‌شناختی و غایتی اخلاقی نمی‌پذیرفت، بیشتر بر اخلاق جمعی و انضباط بیرونی برخاسته از نهادهای اجتماعی تمرکز داشت. در مقابل طریقت عرفانی که ادامه‌ی مستقیم کیش باستانی مهر و میوه‌ی پیوندی میان رازورزی مهرپرستان و خردگرایی زرتشتیان اولیه بود، به یک دستگاه روانشناختی کامل و گسترده منتهی شد که بر من تمرکز داشت. عرفان ایرانی به این شکل نه تنها من را با دقت و انسجام تمام صورتبندی کرد، که شیوه‌هایی برای شناسایی و ارزیابی و راهبردهایی برای توانمندسازی و دگرگون‌سازی آن را نیز ابداع کرد. یعنی سطح روانشناختی را در تمامیت خود پیمود.
از این مرور کوتاه روشن می‌شود که مضمون اراده‌ی آزاد و اختیار من‌ها در کانون اندیشه‌ورزی ایرانیان قرار داشته و در سراسر دوران اسلامی نیز تداوم خود را حفظ کرده است. بدیهی است که نباید این مضمون‌ها و مفهوم‌سازی‌ها را با آنچه در دوران مدرن و زمینه‌ی اروپایی می‌بینیم یکی دانست. اما آشکارا در این متون دستگاه نظری منسجم، گسترده و دقیقی وجود دارد که درباره‌ی مضمون‌هایی اندیشیده که محور آرای مدرن هم هستند. این تصور که گفتمان مدرن دقیق‌ترین و بهترین و کامل‌ترین برداشت درباره‌ی این کلیدواژه‌ها را به دست می‌دهد، روی دیگر سکه‌ی انکار وجود چنین اندیشه‌هایی در تمدن‌های غیراروپایی است. یعنی مرجع پنداشتن متونی که طی سه قرن گذشته در اروپا تولید شده، تعصبی فراگیر و رایج اما بی‌پایه و بی‌‌پشتوانه است که برای ورود به بحث جدی درباره‌ی سیاست و قدرت باید از آن گذر کرد. کافی‌ست متون ایرانی درباره‌ی مفهوم اراده و اختیار و آزادی را مرور کنیم تا دریابیم که در این قلمرو تمدنی با پیکربندی‌ای کهن‌تر، کاربردی‌تر و بسیار دیرینه‌تر از این مفاهیم سروکار داریم که مدرن نیست، و قرار هم نیست مدرن باشد. داوری درباره‌ی دقت، واقع‌گرایی، کارآیی و پیامدهای شیوه‌های ایرانی و اروپایی برای صورتبندی این مفاهیم اما باید پس از پژوهشی روش‌مند و مستند انجام پذیرد، و حکمی نیست که بتوان پیشاپیش صادرش کرد. هنگام انجام این داوری به ویژه باید به قدمت و حجم اندیشه‌ورزی‌ها درباره‌ی این مفاهیم در تمدن اروپایی نگریست و پیچیدگی گفتمان‌های برآمده در این زمینه را محک زد و به پیامدهای عینی‌اش در رفتار تاریخی جوامع غربی توجه کرد. چنین سنجه‌هایی وقتی روشنگر عمل می‌کنند که به دعویِ ظهور آزادی در یونان و اروپا نیز نقادانه بنگریم و این باور عمومی را محک بزنیم که آزادی و اراده‌ی خودمدار در عصر زرین فرهنگ یونانی و دوران اقتدار دولت روم تا چه اندازه در اسناد و شواهد عینی منعکس شده است؟
- در مدل نظری زُروان زیست‌جهان مفهومی است کمابیش همتای Lebenswelt پدیدارگرایان که سه رکن اصلی دارد: من، دیگری و جهان. این ارکان بر مبنای سه جم (جفت متضاد معنایی) سه شکل متمایز از شناسایی را ممکن می‌سازند. ارتباط من و جهان دوقطبی درست/ نادرست را پدید می‌آورد که به ظهور سیستم‌های دانایی می‌انجامد. ارتباط من و دیگری براساس دوقطبی خوب/ بد صورتبندی می‌شود و دستگاه‌های اخلاقی را پدید می‌آورد. ارتباط من با من هم ماهیتی زیبایی‌شناسانه دارد و دوقطبی مهمش زیبا/ زشت است که به خلق هنر می‌انجامد. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۱. ↑
- گاهان، هات ۳۱، بند ۹. ↑
- گاهان، هات ۳۱، بند ۱۱. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۱. ↑
- گاهان، هات ۳۱، بند ۱۲. ↑
- گاهان، هات ۲۸، بند ۴. ↑
- گاهان، هات ۲۹، بند ۸. ↑
- گاهان، هات ۲۹، بند ۱۱. ↑
- گاهان، هات ۳۰، بند ۲. ↑
- گاهان، هات ۳۰، بند ۳. ↑
- گاهان، هات ۳۰، بند ۵. ↑
- گاهان، هات ۳۰، بند ۶. ↑
- گاهان، هات ۳۱، بند ۵. ↑
- گاهان، هات ۳۰، بند ۹. ↑
- گاهان، هات ۳۴، بند ۱۵. ↑
- گاهان، هات ۴۴، بند ۱۰. ↑
- گاهان، هات ۳۲، بند ۱۵. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۱. ↑
- گاهان، هات ۴۶، بند ۲. ↑
- وندیداد، فرگرد دوم، بند ۲-۴. ↑
- فارابی، ۱۳۸۲: ۱۵-۱۸. ↑
- طباطبایی، ۱۳۹۲: ۱۵۹. ↑
- قزوینی رازی، ۱۳۵۸: ۴۰۵-۴۰۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۸. ↑
ادامه مطلب: گفتار چهارم: ناپیوستگی مفهوم آزادی در غرب
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب