گفتار شانزدهم: اخلاق

گفتار شانزدهم: اخلاق

نتیجه‌ی عینی و رفتاری برآمده از دستگاه‌های فلسفی و نظام‌های الاهیاتی، چارچوبی است که اخلاق فردی و جمعی را تعریف می‌کند. یعنی در نهایت پرسش مرکزی از مرزبندی خیر و شر است که به زیست‌جهان مردمان ارجاع می‌دهد و با زندگی روزانه پیوند می‌خورد. این را نباید از یاد برد که انگیزه‌ی اصلی زرتشت برای تاسیس نخستین دستگاه فلسفی تاریخ همین اخلاق بود، و در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی این محور همیشه یکی از ارکان تحول نظریه‌ها و معیارهای محک زدن‌شان بوده است.

در زمان زندگی حلاج چندین دستگاه نظری متفاوت اخلاقی وجود داشته که هریک به شکلی خیر را از شر تفکیک می‌کردند. در میان اندیشمندانی که به موضع نظری حلاج نزدیکتر بودند، باطنی‌ها و اسماعیلیه برجستگی بیشتری داشتند و آرای اخلاقی‌شان پیچیده و بانفوذ بود. یکی از نخستین کسانی که از این جبهه درباره‌ی اخلاق کتاب نوشت، داعی نسفی بود که کتابی داشت به نام «المحصول» و در آن چارچوب اخلاقی اسماعیلیان را تدوین کرد.

بر اساس این کتاب هریک از ادوار هفت‌گانه‌ی تاریخ با سیطره‌ی دینی مشخص می‌شود و دوره‌ی استیلای اسلام دو قرن بوده و با امامت محمد بن اسماعیل خاتمه یافته است. بعد از آن دور هفتم تاریخ آغاز می‌شود که در آن دین حاکم عقل است و بر این مبنا اسلام و شریعت آن منسوخ شده است. نسفی به اباحه اعتقاد داشت، یعنی اختیار و اراده‌ی انسانی را برتر از همه‌ی احکام دینی می‌دانست و معتقد بود هرکس باید بر اساس عقل خویش برای خود تصمیم بگیرد.

برخی از خاورشناسان غربی و اغلب نویسندگان ایرانی به پیروی از ایشان کتاب «المحصول» را نتیجه‌ی درآمیختگی مذهب اسماعیلی با عقاید نوافلاطونی دانسته‌اند. در حالی که این تصور به کلی نادرست است. «المحصول» چارچوبی الاهیات اسماعیلی را در قالبی نمادین فرو برده و در زمینه‌ی حکمت مغانه حل کرده است. اباحه و تاکید بر آزادی اراده، تقدم عقل شخصی بر سنت و شریعت و همچنین باور به دوره‌های هفت‌گانه همگی از دین زرتشتی برآمده است و هیچ ارتباطی با آرای افلاطونی یا نوافلاطونی ندارند.

نوشته شدن این کتاب نقطه عطف مهمی در شکل‌گیری آرای باطنی محسوب می‌شد. در شرایطی که رهبری متمرکزی بر اسماعیلیان حاکم نبود، این کتاب به تدریج همچون متنی پایه مورد پذیرش داعیان گوناگون قرار گرفت و به ویژه قرمطی‌ها سیاست خویش را بر اساس آن استوار ساخته بودند. مخالفت با این برداشت نیز البته وجود داشت. مشهورترین معارض این برداشت آزادی‌خواهانه از دین اسماعیلی، ابوحاتم رازی بود که کتاب «الاصلاح» را در رد اثر نسفی نوشت.

ابوحاتم می‌گوید که دور هفتم با نسخ اسلام و طرد شریعت همراه نیست و باید قوانین مذهبی اسلام را رعایت کرد. چرا که آیین اسماعیلی در جستجوی باطنی است که باید حتما ظاهری هم داشته باشد و آن ظاهر شریعت اسلام است. او همچنین می‌گفت با غیبت محمد بن اسماعیل دوره‌ی فترتی شروع شده که در آن دین مستولی همچنان اسلام است، و نسخ شریعت تنها با بازگشت امام قائم در آخرالزمان انجام خواهد شد. به این ترتیب ابوحاتم بازگشت به شریعت اسلامی را تبلیغ می‌کرد و از این نظر تقریبا موازی با جنید بغدادی بود که سخنی مشابه در بافت تصوف طرح کرده و تقید به شریعت را در این بافت احیا کرده بود.

روی هم رفته می‌توان گفت که در میان اسماعیلیان آرای نسفی در نهایت غلبه یافت و رویکرد شریعت‌مدار ابوحاتم طرد شد. کمی بعدتر داعی سجستانی کتاب «النصره» را در تایید نسفی نوشت و در آن برداشت‌های ابوحاتم را نقد و رد کرد. در مقابل ابویعقوب بن احمد سگزی (درگذشته‌ی سال ۴۳۲۲ /۳۳۱ق) مشهور به ابویعقوب سجستانی که از دانشمندان و داعیان نامدار سیستانی بود، کتاب «کشف المحجوب» را به زبان پارسی نوشت که روایتی از آرای اسماعیلی را با ارجاع به قرآن و حدیث به دست می‌داد. این کتاب بیشتر در امتداد آرای ابوحاتم قرار می‌گرفت.

حلاج در این میان آرای اخلاقی متنوعی ابراز کرده که روی هم رفته می‌توان به دو رده‌ی موافق و مخالف سنت تقسیم‌شان کرد. آرای موافق سنت او با آنچه نزد صوفیان عراقی و متشرعان رواج داشته نزدیکی دارد و زاهدانه است. چنان که گذشت، حدسم آن است که این رده از موضع‌گیری‌های او به دوران جوانی‌اش و پیش از حج دومش مربوط باشد. حلاج البته در اینجا هم استقلال رای خود را حفظ کرده و رگه‌هایی از برداشت‌های تندروانه‌ی بعدی‌اش را نشان می‌دهد. اما روی هم رفته در سرمشقی متعبدانه و متشرعانه به اخلاق می‌نگرد.

یکی از جمله‌هایی که احتمالا در این دوره بر زبان رانده آن است که «آدم با تسلیم محض به خدا و تحمل رنج و عذاب مقدس می‌گردد»،^[1] یا این جمله که «هرگاه بلا بر بنده ادامه یابد، به آن الفت می‌گیرد»^[2] یا این نقل قول که «در دنیا هیچ شغلی نیکوتر از گدایی نیست».^[3] این سخنان بوی زهد و آزردن خویش می‌دهند و تصویری آزارگر و زیانکار از خداوند به دست می‌دهند. تصویری که با الاهیات مهر تعارض دارد و بیشتر بر اساس عواطفی مثل ترس و امید استوار شده است. در همین بافت است که حلاج می‌گوید «مقام انس ارتفاع حشمت است با وجود هیبت…^[4] و هنگامی حشمت اوج گیرد که رجاء بر خوف غلبه کند».^[5]

در میان صوفیان هواداران ترس و پیروان مهر دو جبهه‌ی متمایز تشکیل می‌دهند. گروه نخست دوقطبی ترس و امید (خوف و رجاء) را مبنا می‌گیرند و گروه دوم مهر را با دوقطبی وصل و غیاب مربوط می‌سازند. صوفیان زاهد طبعا بر اساس ترسْ کردارهای عابدانه‌ی خود را تنظیم می‌کنند. در حالی که صوفیان عارف از قید حکم و فرمان رهایی دارند و بر اساس دوست داشتن دل رفتار خود را سامان می‌دهند. حلاج انگار نخست در قطب اول مستقر بوده و به تدریج به قطب دوم گراییده و قهرمان آن شده باشد. خطیب بغدادی (درگذشته‌ی ۴۴۵۰/ ۴۶۳ق) با چند واسطه از حلاج نقل کرده که: «علم اولین و آخرین به چهار کلمه بازمی‌گردد: دوست داشتن شکوهمند و غرض کم و پیروی فروتنانه و ترس».^[6] و این احتمالا در لحظه‌ی این گذار و مقطعی رخ داده که حلاج هردو قطب را در نظر داشته و می‌پذیرفته است.

این روایت هم احتمالا به همین دوران بازمی‌گردد،‌ که موسی بن ابوذر بیضاوی نقل کرده و می‌گوید حلاج روزی در بیضا در کوچه‌ای راه می‌رفت که سایه‌ی کسی از پشت بام بر او افتاد و وقتی سر بلند کرد و نگریست، زنی زیبا را دید. آنگاه به او گفت: «روزی مصیبت این بی‌پروایی را بر من خواهی دید» و در زمان اعدام، شکنجه‌اش را تاوان نگاه کردن بر حرام می‌دانست.^[7] با توجه به این که این واقعه در سپیدان رخ داده، احتمالا به دوران نوجوانی و جوانی او مربوط است که پیوندهایش با شوشتر و سپیدان همچنان برقرار بوده است. چون در دوران‌های بعدی شاهدی نداریم که به زادگاهش بازگشته باشد.

پیشتر به ریاضت‌های حلاج در جریان نخستین حج کردنش اشاره کردیم و ماجرای وزن کردن شپش‌های خرقه‌اش و ظاهرش که در این دوران به مرتاضان شبیه بوده است. خاطره‌ی مشابهی از خوراوزاد بن فیروز بیضاوی نقل شده که در دوران جوانی دوست نزدیک حلاج بود و می‌گوید حلاج اول ماه رمضان نیت می‌کرد و روز عید فطر روزه می‌گشود و این بین چیزی نمی‌خورد. آنگاه با فرا رسیدن عید فطر لباس سیاه می‌پوشید به نشانه‌ی عزا و می‌گفت عباداتش پذیرفته نشده است. در ضمن هر شب قرآن را در دو رکعت نماز ختم می‌کرد.^[8] بنابراین حلاج دورانی که در جوانی به سپیدان بازگشته بود، و این احتمالا بلافاصله بعد از حج اولش بوده، همچنان به زهد و ریاضت شهرت داشته است.

هرچند سخنانی از این دست از حلاج نقل شده، اما چنین می‌نماید که در دوران پختگی موضع او درباره‌ی اخلاق چیزی دیگر بوده باشد و بدنه‌ی آنچه از او باقی مانده به این جبهه مربوط می‌شود. ابواسحاق ابراهیم بن عبدالکریم حلوانی که ده سال در خدمت حلاج بود از او نقل کرده که می‌گفت: «من مذهب هیچ یک از ائمه را به طور کامل نپذیرفتم بلکه از هر مذهبی دشوارترین قسمت آن را گرفتم و هم اکنون نیز بر همین طریقه هستم».^[9] با توجه به هویت راوی و دوران طولانی شاگردی‌اش نزد حلاج، این سخن باید بعد از چهل سالگی او گفته شده باشد و این همان حدود زمانی است که چرخش نظری‌اش کامل شده و به آن حلاجی که می‌شناسیم بدل شده است.

حلاج در این دوران به انقلابی بودن نظرات خویش آگاه بوده و هر از چندی به اطرافیانش درباره‌ی پیروی از خویش هشدار می‌داده است. مثلا به علی بن مردویه گفته که «ای ابوالحسن از این سخنان من تا آنجا که دانشت می‌رسد به یاد دار و آنچه را که برون از دانش توست به خود من برگردان و بیهوده بدان میاویز تا گمراه نشوی».^[10]

درباره‌ی این موضع برون‌دینی حلاج این داستانی روشنگر است که می‌گویند روزی عبدالله بن طاهر ازدی در بازار بغداد با مردی یهودی‌ دعوایش شد و کار به ناسزا کشید و به او گفت: «ای سگ». همان وقت حلاج از آن بازار می‌گذشت و این حرف را شنید و عبدالله را نکوهش کرد و گفت: «سگ خود را به عوعو میاور». عبدالله بعدتر که خشمش فرو نشست رفت و از حلاج عذرخواهی کرد. حلاج در پاسخ او گفت: «ای فرزندم، همه‌ی اینها از آن خدای گرامی است که هر گروهی را به دینی گمارده است و خدا خود آن دین را بر آنان برگزیده است، بی این که آنان برای خود برگزیده باشند. پس کسی که دیگری را به باطل بودن دینش سرزنش کند، حکم کرده است بر این که آن کس خود آن دین را برای خویش برگزیده است. و البته این مذهب و عقیده‌ی قدریه است و قدریه مجوس این امت اسلام است».^[11]

این گفتار در توجیه دین مرد یهودی در نگاه نخست جبرگرایانه به نظر می‌رسد و با پوششی از جبرانگاری اهل سنت پوشانده شده است. اما کاربست این جبر نتیجه‌ای واژگونه به بار می‌آورد و به این نتیجه می‌انجامد که همه‌ی ادیان بر حق هستند و موازی با هم به خداوند راه می‌سپارند. ادامه‌ی سخن حلاج نشان می‌دهد که او از باور جبری‌ای که انگار در مخاطبش وجود داشته، بهره جسته تا سخن خود را بگوید: «بدان که یهودیت و نصرانیت و اسلام و دیگر ادیان لقب‌های مختلف و نامهای گوناگونی است که مقصود از آنها همه و همه یکی است بی آن که در آن مغایرت و اختلافی باشد…. با پژوهشی پیگیر در همه‌ی کیش‌ها اندیشه کردم. آنها را یک ریشه و تنه با شاخه‌های بسیار یافتم. پس برای مرد کیشی ویژه مخواه، چه آن کیش او را از رسیدن به آن اصل راستین باز می‌دارد. بلکه آن چیزی که مرد باید همواره جویای آن و فهم و درک آن باشد، اصلی است که همه‌ی فرازهای برجسته و اندیشه‌های ژرف از آن روشن و آشکار می‌گردد».^[12]

از این جملات روشن می‌شود که حلاج در این هنگام بی‌دین بوده و همه‌ی ادیان را همتا و هم‌وزن می‌شمرده است. در این دوران دوم مهم‌ترین موضع حلاج که مرزبندی او را با دوره‌ی اول و سنت‌گرایان معاصرش نشان می‌دهد، آن است که عبادت را همچون کنشی اخلاقی نفی می‌کند. اصولا این که چرا عبادت خداوند کاری نیک قلمداد می‌شود، جای بحث دارد. چون نیکی کردن اگر تحلیلی نگریسته شود، رساندن امر مطلوبی (در دستگاه نظری زروان، قلبم: قدرت/ لذت/ بقا/ معنا) به کسی است. عبادت خداوند ارتباطی با مردمان ندارد و قلبم دیگری‌ها را بالا نمی‌برد، و خداوند هم قاعدتا فارغ از این متغیرهاست و چنان نیست که قدرت و شادکامی و معنا و بقایش به عبادت بندگان بند باشد.

بنابراین اگر خیر اخلاقی را به شکلی عینی و سختگیرانه تعریف کنیم، مترادف می‌شود با افزودن نیکخواهانه‌ی قلبم (یا هر مطلوبی) در دیگری. در این حالت عبادت بی‌شک خارج از دایره‌ی خیر اخلاقی قرار می‌گیرد و کرداری است که می‌تواند بسته به دستگاه نظری عابد مایه‌ی آرامش دل فرد یا رستگاری اخروی‌اش شود، ولی به سایر مردمان و افزودن بر امر دلخواه‌شان ارتباطی پیدا نمی‌کند.

این الگویی عمومی است که اخلاق، که امری درونزاد و شخصی است، در نظام‌های اجتماعی معمولا به مناسک فروکاسته می‌شود، که جریانی گروهی و نهادی است. این گذار را بهتر از هرجا در تحول کلمه‌ی دین می‌توان دید. چون این واژه در شکل اوستایی‌اش (دَئِنا) یکی از نیروهای روان بوده و عاملی در روح انسان بوده که تمایز میان خیر و شر را تشخیص می‌داده است. دین در این معنا در کنار مهر و خرد قرار می‌گرفته و یکی از ارکان همسانی انسان و اهورامزدا به شمار می‌رفته است.

هرچند معنای اصلی دین در بافت اوستایی کاملا شخصی و فردی است، در گذر زمان می‌بینیم که این کلمه دلالتی جمعی پیدا می‌کند و در دوران ساسانی همچون نهادی اجتماعی و موازی با نهاد سیاسی در نظر گرفته می‌شود. چنان که در قرآن هم با چنین دلالتی به کار گرفته شده است. این فرو کاسته شدن وجدان شخصی به نهاد تنظیم کننده‌ی مناسک جمعی، پیش‌فرضی را در خود دارد و آن هم این که تشخیص خیر و شر -که وابسته به موقعیت‌های خاص شخصی است- می‌تواند به نهادهای جمعی وانهاده شود، و کردار نیک -که دریافت کننده‌ای جاندار و جویای قلبم دارد- را می‌توان به مشارکت در مراسمی عمومی فروکاست.

هردوی این گزاره‌ها نادرست است. یعنی تنها «من‌»ها هستند که می‌توانند مرز میان خیر و شر را در موقعیت‌های خاص روزمره تعیین کنند. به همین ترتیب وجدان شخصی نمی‌تواند و نباید به مناسک جمعی فروکاسته شود. چون اولی خیر و شر را مرزبندی می‌کند، اما دومی به مرزبندی ما و دیگران می‌پردازد. یعنی مناسک جمعی کارکردشان منسجم کردن نهاد است، که لزوما ارتباطی به امر خیر ندارد.

بر همین اساس در دوران حلاج جبهه‌ای نیرومند از اندیشمندان در مقابل متشرعان ایستاده بودند و می‌گفتند اجرای عبادات ارزش اخلاقی ندارد. بسیاری از ایشان البته کارکرد سودمند عبادات در پالایش روح و ارتباط با خداوند و مشابه اینها را می‌پذیرفتند، اما با جایگزینی طاعات و عبادات به جای نیکوکاری شخصی مخالف بودند. بماند که برخی دیگر اصولا مناسک دینی را تهدید کننده‌ی اخلاق فردی می‌دانستند و بر این مبنا به تعطیل آن حکم می‌کردند. نمونه‌اش خرمدینان بودند که با نماز خواندن مسلمانان مخالفت داشتند و آیین‌های عبادی‌شان انگار فردی بوده، و قرمطیان که با خشونت و کشتار می‌خواستند مراسم حج را تعطیل کنند.

حلاج احتمالا در دوران آغازین اندیشه‌اش بنا به عادت عمومی عبادت را نیز کنشی اخلاقی می‌دانسته و این جمله که بر زبان رانده شاید به آن دوران مربوط باشد که «هرکه آزادی خواهد، بگو عبودیت پیوسته گردان».^[13] با این حال بدنه‌ی سخنانش در جبهه‌ی مقابل قرار می‌گیرد و عبادت را فاقد ارزش اخلاقی می‌داند. مثلا می‌گوید «کسی که می‌پندارد می‌تواند با خدمت و عبادت خدا را از خود خشنود کند، برای خشنودی خدا قیمتی تعیین کرده است».^[14]

نوبتی دیگر از او «پرسیدند که دست دعا درازتر است یا دست عبادت؟ گفت: نه این و نه آن. اگر دست دعاست تا به دامن نصیب بیشتر نرسید و آن شرک مردان است. اگر دست عبادت است تا به دامن تکلیف شرعی بیشتر نرسد و آن دهلیز سرای ایمان است. ولی دستی که از آفرینش برتر رسد دست سعادت است در سراپرده‌ی عنایت متواری، تا خود کی بیرون آید و دست به که نهد».^[15]

حلاج در جایی دیگر می‌گوید: «بر همه‌ی روی زمین کفری نیست که در زیر ایمانی و طاعتی نیست که در زیر آن معصیتی بزرگتر از آن، و اختیار کنج عبودیت و بندگی نیست که در زیر آن ترک حرمتی و ادعای محبتی نیست که در زیر آن بی‌ادبی نباشد».^[16] جملات آغازین به موضع حلاج در طرد مرزبندی ایمان و کفر مربوط می‌شود، و در جملات بعدی همان را به دایره‌ی عبادت نیز تعمیم داده و آن را به خاطر آمیختگی با چیزهای دیگر نفی کرده است.

بخشی از این خوار شمردن عبادت به تصویر حلاج از امر قدسی باز می‌گردد، که گفتیم بر بی‌تفاوتی و تقارن وی تاکید دارد، که پیامد منطقی محض و مطلق بودنش است. از آنجا که حلاج سرشت حق و انسان را یکی می‌داند، معتقد است انسان کامل نیز باید در این زمینه به خداوند شبیه شود و همچون او از تقارن محض برخوردار گردد. حلاج در شرح آیه‌ی ۵۴ سوره‌ی مریم که اسماعیل را رسولی صادق نامیده، می‌گوید: «صادق به حالش متکلف و میان استقامت و ذلت در نوسان است. و صدیق در همه‌ی احوالش یکسان است».^[17]

یعنی میان صادق «راستگو» و «صدیق» (تایید کننده) تمایزی قایل شده است. اسماعیل پیک و فرستاده‌ای (رسولی) راستگو بود. به همین خاطر تکلیفی بر عهده داشت و آنچه خداوند به او ابلاغ می‌کرد را بیان می‌کرد و میان صلابت و ذلت نوسان می‌کرد. صدیق اما لقب ابوبکر است و او کسی است که رسالت محمدی را تایید می‌کرد. حلاج اینجا از لقب صدیق استفاده کرده تا عارف را با ابوبکر و امر قدسی را با نور محمدی برابر بگیرد، و بگوید که سالکان راه حق مانند او یکپارچه و تاثیرناپذیر می‌شوند و دیگر فراز و فرودی در احوالشان رخنه نمی‌کند.

این را هم باید در نظر داشت که ابوبکر صدیق از دید بسیاری از صوفیان بنیانگذار تصوف بوده است و در متونی دیرآیند مثل تذکره‌الاولیاء عطار همچنان از چنین جایگاهی برخوردار است. حلاج چندین بار از لقب او همچون استعاره‌ای برای رده‌ای از رهروان راه حق استفاده می‌کند و می‌گوید «انبیاء به واجبات عمل می‌کنند و مؤمنون به فضايل عمل می‌کنند و صدیقین از منکرات دوری می‌کنند و عارفان هرچه غیر خدا را فراموش می‌کنند».^[18]

حلاج اینجا رتبه‌بندی شگفت‌انگیزی از مردان حق به دست داده است. نخست آن که عارفان و پیامبران را در دو سر یک طیف در نظر گرفته است. انبیاء نماینده‌ی تکالیف و عبادات هستند و به احکام واجب عمل می‌کنند. بعد از ایشان پیروانشان یعنی مؤمنان قرار می‌گیرند که توانایی عمل به همه‌ی واجبات را ندارند، اما برای آنچه مایه‌ی برتری (فضل) است، می‌کوشند.

این هم ناگفته نماند که حلاج آشکارا مخالف اصل معصومیت پیامبران بود و برعکس می‌گفت همه‌ی پیامبران خطاهایی بزرگ می‌کنند و توبه و بازگشت‌شان به سوی خداوند باعث می‌شود ارج و قربی بیش از پیش پیدا کنند. او در ضمن معتقد است خداوند بابت این خطا ایشان را تنبیه می‌کند و درباره‌ی پیامبر اسلام هم چنین قاعده‌ای را صادق می‌داند.^[19]

بعد از پیامبران و مومنان، نیمه‌ی دیگر طیف با صدیقین آغاز می‌شود و اینان جنبه‌ی منفی کردارها را در نظر دارند و از بدی کردن می پرهیزند، که با اجرای مناسک و عبادت متفاوت است. در نهایت عارفان قرار می‌گیرند که آشکارا هم‌جبهه‌ی حلاج هستند و اینان چون در جوار حق هستند، همه‌ی چیزهای دیگر را فراموش می‌کنند. حلاج گاهی هم صدیق‌ را همچون صفتی برای همین عارفان به کار می‌گیرد. مثلا آنجا که در شرح آیه‌ی «واذکر فی الکتاب ادریس انه کان صدیقا نبیا»^[20] می‌گوید: «صدیق کسی است که در شواهدش به مشاهده‌ی حق رنج و سختی بر او وارد نباشد. او را حق سرپرستی می‌کند، بنابراین چیزی جز حق نمی‌بیند»،^[21] یا می‌گوید: «صدیق کسی است که بر طبق همان حکمی که خدا مقرر کرده است، بماند. امور مخلوقه هیچ اثری در ضمیر او نمی‌گذارد. غیر پروردگار را نمی‌بیند و او نسبت به هستی نابیناست».^[22]

این فراغت از هستی و اتصال یکسره و شخصی با حق طبعا با عبادت و طاعت بندگان تناسبی ندارد. حلاج در شرح آیه‌ی ۳۲ سوره‌ی یونس (فذلکم الله ربکم الحق…) می‌گوید: «حق مقصود و مراد عبادت‌هاست و مقصود از عبادت‌ها طاعت است. یعنی گواهی به غیر از او ندهد و غیر او را درک نکند».^[23] آنگاه در ادامه می‌گوید: «حق کسی است که زشتی را زشت نداند و نیکی و نیکوکاری را نیکویی نداند. چگونه آنچه از او آفریده شد، به او باز می‌گردد یا آنچه آفریده بر او اثر کند؟»^[24]

یعنی چون همه‌چیز در نهایت برخاسته از حق است، برای او تمایزی میان آنچه مخلوقات می‌کنند و نمی‌کنند وجود ندارد و این که چه می‌کنند هم رتبه‌بندی خاصی ندارد. چنان که کردار قبیح و نیکو برایش اعتبار چندانی ندارد. کردار تنظیم شده بر اساس طاعت و عبادت بنابراین می‌تواند همچون سنجه‌ای دروغین مایه‌ی گمراهی شود. حلاج در جایی دیگر می گوید «کسی که به اعمال [صالح] بنگرد از مطلوب و هدف عمل در پرده‌ی ابهام می‌افتد و کسی که به مطلوب و هدف عمل بنگرد، از دیدن اعمال در پرده می‌افتد».^[25]

مشابه این سخن را صریحتر در گفتارش با فارس می‌توان یافت، که هنگام شرح آیه‌ی «واعبد ربک حتی یأتیک الیقین»^[26] می‌گوید تا کسی به عبودیت ابتدا و انتها نایل نیامده باشد نمی‌تواند خدا را عبادت کند، و اگر چنین کند مستوجب مکافات و رنج خواهد شد. فارس در همین راستا می‌گوید: «آنکس که به معبود بنگرد از عبادتش سقوط کند و آنکس که به عبادتش بنگرد از معبودش سقوط کند».^[27] بنابراین عمل بر اساس شرع نه تنها پرده‌شکاف و راهگشا نیست، که خود نوعی حجاب است که دیدن مطلوب اصلی یعنی حق را ناممکن می‌سازد.

با این حال خداوند پیامبرانی برانگیخته و شریعتی ابلاغ کرده است. حلاج این را حیله و ترفندی می‌دانست و نه راهنمایی صادقانه‌ای. چنان که در شرح آیه‌ی «…فلله المکر جمیعا»^[28] می‌گوید «هیچ مکری (چاره‌ای) مسلم‌تر از آن نیست که خدا در حق بندگان خود به کار برده است. وی آنان را به این پندار وا می‌دارد که حالتی توانند یافت که آنان را بدو برساند، [حالتی که] ممکن‌الوجود می‌تواند با واجب‌الوجود اقترانی داشته باشد. ولی خدا و صفات وی از حیطه‌ی وصول بیرون می‌ماند. اگر بندگان نام خدا را بر زبان می‌رانند، برای خودشان است. اگر او را حمد و سپاس می‌گذارند، به خاطر خودشان است. اگر او را اطاعت می‌کنند برای رستگاری خویش است. هیچ چیزی که از آنان آید به خاطر خدا نیست و خدا از آن بی‌نیاز است».^[29]

با این جملات کار تکلیف یکسره می‌شود. روشن است که حلاج به نامربوط بودن عبادت‌ها با مردمان و منافع‌شان آگاهی داشته، و اینجا می‌گوید خداوند هم از این عبادت بی‌نیاز است و از آن تاثیر نمی‌پذیرد. بنابراین کسی که عبادت می‌کند در اصل با خود مشغول است و این مکری است که خداوند درباره‌اش به کار بسته است. عابدان گول خدا را خورده‌اند، چون گمان کرده‌اند با عبادت می‌توانند به او برسند. در حالی که انگار عبادات برای غربال کردن مردمان سره از ناسره و کنار زدن کسانی وضع شده که استعداد دریافت عشق الاهی را ندارند و در نتیجه به زاهد و عابد بدل می‌شوند.

جعفر خلدی گزارش کرده که حلاج نوبتی در کوفه به خانه‌ی محمد بن حسین علوی رفت و ابراهیم خواص نیز آنجا بود. پس حلاج به ابراهیم گفت تو که چهل سال از عمرت را در بیابان به ریاضت گذرانده‌ای، به جایش چه به دست آورده‌ای؟ و ابراهیم خواص گفت که راه توکل به این خاطر بر او گشوده شده است. آنگاه حلاج گفت: «ای بیچاره، عمر خود را در آن گذاشتی تا برای خود در درون خانه‌ای بسازی. پس کی آن را در راه وحدت الهی به آتش خواهی افکند؟»^[30]

پیامد این موضع آن است که حلاج عبادت‌ها را نفی می‌کرده و بی‌فایده می‌شمرده است. او در شرح آیه‌ی «الن أول بیت وضع للناس للذی ببکه»^[31] (نخستین خانه‌ای که برای مردمان بنا شد همان است که در مکه است) می‌گوید که «حق تعالی تکلیفش را به دو صورت فرستاده است. تکلیفی از وسایط و تکلیفی با حقایق. تکلیف حقایق معارفش از او آغاز می‌شود و به او بازمی‌گردد و تکلیف وسایط معارفش از کسی به غیر او شروع می‌شود و به آن نمی‌پیوندد مگر بعد از گذشتن از آن با فنا در آن. از تکلیف وسایط اظهار بیت و کعبه باشد… و تا هنگامی که تو با آن پیوستگی داری از او جدا باشی. چون از او جدا شوی حقیقتا به او پیوسته‌ای. او را بالا برد و پست کرد. بیت را می‌جوید و پایین را جستجو می‌کند».^[32]

این حمله به حج و تقدس کعبه همان است که مشابهش را نزد قرمطیان نیز می‌بینیم و گفتارهایی از همین دست بود که باعث اعدام حلاج شد، قاعدتا به این خاطر که با این دستاویز او را با جریان قرمطی مربوط می‌کرده‌اند. اما سخن حلاج بنیادی‌تر و ریشه‌ای بوده و اصولا تکلیف خدا بر بنده را بازتعریف می‌کرده است. کاری که احتمالا قرمطیان نیز انجام می‌داده‌اند.

حلاج در شرح آیه‌ی «و اتبعوه لعلکم تهتدون»^[33] هم می‌گوید «خداوند از حدود هرآنچه از صفات خود بر ما متجلی می‌کند برتر به تکلیفش بر حسب نوع یا بر حسب وسائط یا بر حسب حقایق است. تکلیف حقیقی آن معارفی است که از او آغاز شده و به او بازمی‌گردد. تکلیف وسائط آن معارفی است که از کسی که غیر از اوست آغاز شود و به او هرگز نرسد. پس معرفت ایشان در پایان معرفت اهل وسائط پایان می‌پذیرد. و پایان نپذیرد معارف کسی که معرفتش را از شهود حق دریافت کرده است. همه‌ی آن نیرویی باشد از جانب حق به خلق».^[34]

بنابراین حق‌الله یا تکلیفی که خداوند بر شانه‌ی مردمان نهاده دو شکل اصلی دارد. یک شکل به واسطه‌ای بند است و از این رو با خانه و معبد و کعبه پیوند خورده، و شکلی دیگر به حقیقت متصل است و مستقیم با خداوند ارتباط دارد. این دو تقریبا همتاست با تفاوت میان شریعت و طریقت یا مسیر دینی مبتنی بر مناسک سنتی یا شور شخصی، که شکل سازمانی و نهادمند دین (وسایط) را در تقابل با شکل شخصیِ رویارویی با امر قدسی (حقایق) در برمی‌گیرد.

این تقابل انگار در آرای قرمطیان ریشه داشته باشد که مخالف اجرای مراسم حج و تقدیس کعبه بودند و نوبتی هم کعبه را ویران کردند و حجرالاسود را ربودند و بدان توهین فراوان روا داشتند. جمله‌ی «کعبه را ویران کن» که به نامه‌ای از حلاج منسوب است و یکی از دلایل محکومیتش بود، اگر درست بوده باشد به چنین تقابلی اشاره می‌کند.

این رویکرد فردگرا در برابر نهادگرایی مناسک‌گرایانه را در شرح او بر آیه‌ی «و اذا کنت فیهم فأقمت لهم الصوه»^[35] نیز می‌بینیم. در آنجا هم می‌گوید «خداوند عنایت و توجهی به دعا و تمرکز حواس در حیرت … ندارد… خدا شریعت را برای مؤمنان تاکید کرده تا استیلای او آیتی از اتحاد و اجتماع برای دیگران باشد نه برای خود آنان».^[36] یعنی هرچند در جاهایی سخن حلاج به زاهدی شریعت‌مدار نزدیک می‌شود و احتیاط را همواره با جملات دوپهلو مراعات می‌کند، اما چنین می‌نماید که نظر اصلی او با خوارداشت مناسک نزدیکی بیشتری داشته باشد. در حدی که حتا نماز را هم مصون نداشته و به ابراهیم بن فاتک گفته «نماز عاشقان کفر است». ابراهیم می‌گوید حلاج این جمله را بعد از آن گفت که در نمازی کل قرآن را خوانده و ختم کرده بود.^[37] اما این روایت قدری نامحتمل می‌رسد. چون ختم کل قرآن در یک نوبت نماز خواندن تقریبا ناممکن است و شاید به این وسیله می‌خواسته تیزی و حساسیت‌برانگیزی جمله‌ی استادش را بپوشاند.

موضع حلاج اما صریح و روشن است. او از سویی عبادت را بی‌فایده می‌داند و می‌گوید «علامت عارف آن است که از دنیا و آخرت فارغ بُوَد».^[38] مشابه این سخن را در پاسخ به شبلی دارد، زمانی که پرسید: «راه رسیدن به خدا چگونه است؟» و حلاج گفت: «دو گام است و رسیدی. دنیا را بر روی دنیادوستان بینداز و آخرت را به آخرت‌داران بازگذار».^[39]

اما حلاج از سوی دیگر به این بسنده نمی‌کند که طاعت را بی‌فایده بداند، بلکه در مواردی سرکشی و ترک طاعت را درست می‌داند. این همان گفتمان ستایش ابلیس است که بعدتر بدان خواهیم پرداخت. آنچه حلاج معتبر می‌شمارد و توصیه می‌کند انجام کارهایی خاص نیست، که دریافتن حالاتی ویژه است. محمد بن غالب از او نقل کرده که می‌گفت: «پیامبران بر احوال چیره و مالک آنها هستند، پس آنان احوال را می‌گردانند، نه احوال آنان را. ولی احوال بر دیگران چیره است و این احوالند که آنان را می‌گردانند و نه آنان احوال را».^[40]

حلاج گاه مقام را بر حال ترجیح می‌دهد، و گاه حال را می‌ستاید. دست کم در دورانی که مقیم بغداد بوده و با صوفیان شریعت‌مدار درگیری داشته، انگار به قطب ترجیح حال گرایش بیشتری نشان داده باشد. به همین خاطر درباره‌ی سماع می‌گوید: «سماع بر عوام حرام است به سبب بقای نفوس آنها. برای زاهد مباح است برای به حاصل آمدن مجاهدت آنها. برای عارف مستحب است به علت زنده‌دلی آنها»^[41]

سماع همان رقص آیینی کهن ادیان ایرانی است و با واسطه‌ی عرفان به تازگی به دامنه‌ی اسلام هم وارد شده بود، و واکنش‌ها و مخالفت‌های شدیدی را برانگیخته بود. خاستگاه این رسم انگار ایران شرقی و عرفان خراسانی باشد. حلاج یکی از نخستین کسانی است که در ایران غربی این رسم را مجاز می‌شمارد.

با توجه به این سخنان بهتر می‌توان دلیل درگیری حلاج و صوفیان عراقی را دریافت. جعفر خُلدی (درگذشته‌ی ۴۳۳۸/ ۳۴۸ق) گزارشی به دست داده که ماهیت کشمکش او با جنید را روشن می‌کند. گوید که حلاج در حال خلسه و وجد از مکی جدا شد و سراغ جنید رفت. جنید از او پرسید چرا به آنجا آمده و گفت که آمده تا در خدمت شیخ خود به سر برد. جنید اما حال او را برنتابید و گفت با دیوانگانی که صادقانه در زندگی یارانشان شرکت نمی‌کنند، معاشرت نمی‌کند، و گفته که «اگر می‌خواهی با من باشی، حال همان است که برای سهل و عمرو مکی بود».

یعنی ایراد او به حال حلاج بوده و حال قبض و غمزدگی زاهدانه‌ی استاد و دوستش را تبلیغ می‌کرده است. آنگاه حلاج می‌گوید «ای شیخ، صحو و سکر صفات بشری نیستند. مؤمن تا زمانی که صفات خاص او فنا نشده باشد، پیوسته با حجابی از مولای خود جداست». یعنی که حال بسط و شادمانی و خلسه‌ی روحانی نشانی از لطف خداوند و بارقه‌ای از نور الاهی است و آنان که جنید می‌گوید با حجابی از صفات انسانی و غم و ماتم ناشی از آن از خداوند جدا شده‌اند. جنید متوجه این جسارت او می‌شود و می‌گویند: «ای پسر منصور، تو در باب صحو و سکر در اشتباه هستی. این دو حال، صحو همان صحت است، حال شعر عادی مومن با خدای خود است. سکر شدت میل و اوج عشق است. بنابراین صحو و سکر نه صفات مومن است، نه فضایل قابل ‌وصول مخلوقات. ای پسر منصور، من خود در سخنانت خودستایی و ادعایی بسیار و بیانات سخت لاطائل می‌بینم».^[42] یعنی جنید حال سکر و صحو را همچون مشتق‌هایی از همان حالات زاهدانه‌ی بندگان تفسیر می‌کرده و به برداشت حلاج درباره‌ی این حال‌ها حمله می‌کرده است.

حلاج اما ساز خود را می‌زده و به این غوغا بی‌توجه بوده است. نوبتی می‌گوید «همه در عوالم نگاه کردند و اثبات کردند. من در خود نگریستم و از خود بیرون رفتم و باز خود نیامدم»؛^[43] و در اینجا به درونزاد بودن احوال و برخاستنش از «من» اشاره دارد. در جایی دیگر می‌گوید: «من متفرق بودم، واحد شدم. قسمت مرا یکی کرد، توحید مرا فرد کرد».^[44] این درآمیختگی با حق و یکپارچه و مفرد شدن وابسته به حال دل بوده و چیزی نیست که با اجرای مناسک و خواندن متونی خاص حاصل آید.

حلاج چنان که گفتیم و بیشتر هم شرح خواهیم داد، مخالف تقدس زبان نبوده و ارتباط زبانی میان انسان و امر قدسی را هم می‌پذیرفته و هم آن را تا حد حروف جزئی می‌شمرده است. بنابراین مخالفتش با عبادت به معنای آن نیست که تقدس کلام را باطل بداند. مفهوم ذکر که پیشتر شرحش گذشت، در قالبی دیگر نزد حلاج بازسازی شده و به صورت شعر و شطح اعتبار یافته است. اما اینها با ذکر متفاوت است. ذکر آن کلمات قراردادی است که در مناسکی جمعی ادا می‌شوند. حلاج در برابر آن کلامی مقدس را می‌نشاند که با دل پیوند دارد و ضامن و بیانگر عشق میان انسان و خداوند است.

حلاج در شعری می‌گوید:

«أنتَ المُوَلَهُ لی لا الذِکرُ ولَهَنی           حاشا لِقَلبی أن یَعلق بهَ ذِکْری

الذِکرُ واسطهٌ تُحجِبکَ عَن نَظری           إذ توشَّحَهُ مِن خاطِری فِکری»^[45]

«تویی که مایه‌ی واله شدن منی، آنچه واله‌ام کرده ذکر تو نیست. دور باد از قلبم که پایبند ذکر تو شود.

ذکر همچون گردنبندی‌ست که تو را از نظرم پنهان می‌سازد، در آن هنگام که آن را به گردنم می‌اندازی، (همچون) اندیشه‌ام که از ضمیرم (آویخته است)».

پس ذکر هم مثل عبادت ممکن است مایه‌ی گمراهی و پنهان ساختن حق شود. به همین خاطر حلاج یکی از هواداران و شاید یکی از بنیانگذاران ذکر خفی در دایره‌ی اسلام بوده است.

رسم خواندن مانتره البته از دو هزار سال پیشتر از حلاج در ایران زمین رواج داشته و در سنت زرتشتی و بودایی و هندویی و مسیحی و یهودی دعاها با صدای بلند خوانده می‌شده‌اند. اما گزارش‌هایی که در این مورد در دست داریم بیشتر به مناسک جمعی مربوط می‌شود و این که خواندن مانترا در زمان مراقبه و در خلوت چگونه بوده، جای بحث فراوان دارد. دست کم اشاره‌هایی در منابع زرتشتی و بودایی هست که نشان می‌دهد هردو شکلِ رسا یا خاموش خواندن مانتره هوادارانی داشته و این همان است که در عرفان اسلامی به ذکر جلی و خفی بدل می‌شود.

حلاج صریح و قاطع از ذکر خفی هواداری می‌کند و در شرح آیه‌ی «و اَذکر ربک فی نفسک»^[46] (خداوندت را در خویشتن یاد کن) می‌گوید: «ذکرت را آشکار نکن و در دلت او را یاد کن. خدا را بسیار یاد کن و آن را جز از برای پروردگار برملا مکن و هرچه ذکر در نهان انجام پذیرد بهتر از آن است که آشکارا گفته شود».^[47]

سخنان حلاج درباره‌ی ذکر و کژکارکردهای برخاسته از آن تا قرن‌ها بعد موضوع جدل صاحب‌نظران بوده است. احمد بن تیمیه در رساله‌ی «ابطال وحده الوجود» چنین شعری را از حلاج را نقل کرده:

«آنگاه که عاشق به کمال عشق خود برسد و از مذکور در زیر سلطه‌ی ذکر غایب و فنا شود

پس چون عشق او را به شهادت و گواهی فرا خواند، او به راستی می‌بیند که نماز عارفان کفر است». ^[48]

ابن تیمیه بعد گفته که بهتر بود حلاج می‌گفت ذاکر به وسیله‌ی مذکور از ذکر در غیبت می‌افتد و وامی‌ماند. چون غایب شدن از نظر مذکور سخنی ابلهانه و ناپسند است.^[49] ولی نکته اینجاست که منظور حلاج دقیقا همین بوده، و می‌گفته ذکر مخفی کننده‌ی مذکور است و ذاکر را از منظور پنهان می‌کند و برعکس. یعنی ذکر همچون حجابی و پرده‌ای عمل می‌کند که انسان و خدا را از چشم هم پنهان می‌سازد.

 

 

1. بقلی، ۱۳۷۴: ۱۵۸. ↑
2. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۰. ↑
3. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۰۲. ↑
4. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۰۲. ↑
5. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۲۰. ↑
6. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۷۸. ↑
7. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۹۴. ↑
8. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۰. ↑
9. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۸. ↑
10. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۰. ↑
11. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۱. ↑
12. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۲. ↑
13. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۵. ↑
14. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۰۹. ↑
15. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۳-۱۸۴. ↑
16. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۵۱-۵۲. ↑
17. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۲. ↑
18. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۸. ↑
19. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۲. ↑
20. سوره‌ی مریم، آیه‌ی ۵۶. ↑
21. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۲ ↑
22. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۲. ↑
23. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۴. ↑
24. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۴. ↑
25. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۶. ↑
26. سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۹۹. ↑
27. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۸. ↑
28. سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۴۲. ↑
29. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۷. ↑
30. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۶۰. ↑
31. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۹۶. ↑
32. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۲. ↑
33. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۵۸. ↑
34. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۰. ↑
35. سوره‌ی آل نساء، آیه‌ی ۱۰۲. ↑
36. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۳. ↑
37. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۹. ↑
38. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۵. ↑
39. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۲؛ ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۱-۶۲. ↑
40. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۵. ↑
41. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۳. ↑
42. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۶۱. ↑
43. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۱۵. ↑
44. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۰۱. ↑
45. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۷۵. ↑
46. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۲۰۵. ↑
47. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۱. ↑
48. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۰. ↑
49. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار هفدهم: شیطان

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب