گفتار ششم: معمای پلثون

گفتار ششم: معمای پلثون

خاندان مدیچی در شهر فلورانس به سخت‌افزاری مناسب شبیه بودند که آماده بود تا نرم‌افزاری اثرگذار و بارآور را بر خود بنشاند. این نرم‌افزار اندیشه‌هایی فلسفی و باورهایی دینی بود که از شرق به شمال ایتالیا انتقال می‌یافت و خاستگاهش آناتولی بود. در این بین شخصیت مهمی که اندیشه‌های فلسفی نو را به فلورانس منتقل کرد و جریان نوزایی را در اروپا اغاز کرد، پلثون نام داشت. مردی به نسبت مرموز و شخصیتی کلیدی که هویت‌اش موضوع بحثها و گمانه‌زنی‌های بسیار است و درباره‌اش نادانسته‌ها بیش از دانسته‌هاست. در حدی که حتا زمان دقیق تولد و مرگش را هم نمی‌دانیم. با این حال ردپای تاثیر او را در دامنه‌ای وسیع از موقعیتها می‌توان ردیابی کرد. احتمالا نقش او را در نقاشی «سفر مغان» در میانه‌ی ملازمان مغ جوان می‌بینیم، در حالی که پشت سر کوزیمو و در میانه‌ی اعضای خاندان مدیچی ایستاده و با کلاه شرقی‌اش جلوه‌ای متفاوت با سرخ‌کلاهان گرداگردش دارد (تصویر بالا).

پلثون در اصل گئورگیوس گِمیستوس^[1] نام داشت و در فاصله‌ی ۱۳۵۵ تا ۱۳۶۰.م در قسطنتنیه زاده شده بود. چنین می‌نماید که نیاکانش از اهالی قدیمی آناتولی بوده باشند. چون ریشه‌های تاریخی و فرهیختگی‌اش به تازه به دوران رسیدگان شباهتی ندارد. درباره‌ی جاهایی که زندگی کرده و مناطقی که وطن خویش می‌شمرده روایتهای بسیار است و گونه‌گون. اغلب منابع می‌گویند در سال ۱۴۵۲.م و درست پیش از سقوط قسطنتنیه درگذشت. ولی برخی در این گزاره تردید روا داشته‌اند و می‌گویند ۱۴۵۴.م درگذشته و فروپاشی امپراتوری روم شرقی را دیده است.

گزارشی داریم مبنی بر این که سیگیسموندو مالاتِستا که خود به شرک و بددینی شهرتی داشت، در ۱۴۶۵.م استخوانهای او را از مقبره‌اش در اسپارت برگرفت و به ایتالیا آورد و در آرامگاهی باشکوه در ریمینی به خاک سپرد^[2] و مقبره‌اش هنوز در آنجا موجود است (تصویر زیر).

درباره‌ی لقبش یعنی پلِثون نظری جا افتاده وجود دارد که می‌گوید این شکلی تحریف شده از افلاطون (پلاتو) است و به خاطر ارادت وی به فیلسوف آتنی برگزیده شده است.^[3] این برداشت را برای نخستین بار برخی از شاگردان پلثون مطرح کردند که خودشان گرایشی افلاطونی داشتند. اولین‌شان میکائیل آپوستولِس^[4] بود. مانوئل کورینتی،^[5] گئورگ ترابوزانی^[6] و کاردینال بساریون هم چنین برداشتی را در آثار خود آورده‌اند.^[7]

اما این تفسیر مشهور ایرادی دارد و آن هم این که در دستور زبان یونانی نمی‌شود از افلاطون مشتقی مثل پلثون گرفت. نکته‌ی دیگری که این خوانش را مشکوک می‌سازد آن است که همه‌ی ثبت کنندگانش سخت درگیر دعوای افلاطونی-ارسطویی بوده‌اند. به ویژه مبلغ اصلی این تعبیر، فیچینو بوده که انگاره‌ی افلاطونی تند و تیزش از استادش بر سیمای تاریخی او سایه افکنده است.

در آثار همزمان پلثون اشاره‌ای به این که نامش با افلاطون ارتباطی داشته دیده نمی‌شود. ماتیو کاماریوتِس^[8] (درگذشته‌ی ۱۴۹۰ در قسطنتنیه) که از شاگردان و پیروان اسکولاریوس بوده و رساله‌ای در رد پلثون نوشته، می‌گوید این نام شکلی دموتیک از نام او یعنی گِمیستوس بوده^[9] و از سره‌گرایی و وسواس او برای دخل و تصرف در زبان یونانی ناشی می‌شده است. در عین حال کلمه‌ی پلثون در یونانی احتمالا مشتقی سرراست از «پلثوس» (πλῆθος) است که «فراوان، انبوه، جمعیت» معنی می‌دهد، و از مصدر «پلِثو» ( πλήθω) به معنای «پر کردن، تکمیل کردن» گرفته شده و با کلمه‌ی پارسی «پُر» هم‌ریشه است.

شواهد نشان می‌دهد که پلثون شخصیتی فرهمند و دانشی سرشار و هوشی درخشان داشته و هرجا که می‌رفته در بالاترین سطوح مریدان و دوستانی پیدا می‌کرده است.^[10] یکی از این پیروان امپراتور مانوئل دوم پالِئولوگوس (۱۳۹۱-۱۴۲۵.م) بود که او را به مقامهایی عالی برکشید. او در قلمرو بیزانس مشاور امپراتور، استاد حکمت و فلسفه و قاضی بانفوذی بود و به مقام سناتوری هم رسید. اهمیتش در مقام قضا چندان بوده که گرگور راهب او را «نگهبان قوانین پدران‌مان» و منابع دیگر وی را «پشتیبان دادگاه‌های یونانی» نامیده‌اند.^[11]

تقریبا تردیدی نیست که پلثون مسیحی نبوده است. گئورگ ترابوزانی در «قیاس افلاطون و ارسطو» می‌نویسد که بر سر مجلس سخنرانی پلثون در فلورانس حاضر بوده و خود شنیده که درباره‌ی ظهور یک ایمان نو و حقیقتی یکپارچه و جهانگیر بشارت می‌داده و به مردم می‌گفته که اختلافهای دینی امروزین به زودی از میانه بر خواهد خاست. گئورگ از پلثون پرسید که این ایمان نو مذهب کدام یک خواهد بود: مسیح یا محمد؟ و پاسخ شنیده بود که هیچ کدام، بلکه این حقیقت کامل بیشتر به شرک باستانی شبیه خواهد بود! گئورگ که متکلمی متعصب در مسیحیت بود پس از آن به دشمن قسم خورده‌ی پلثون تبدیل شد و گزارش کرده که او وقتی در پلوپونسوس در بستر مرگ بود پیشگویی کرد که به زودی دین محمد و مسیح از بین خواهد رفت و حقیقتی درخشان و اصیل به جایش نمایان خواهد شد.^[12]

او در «اعترافات»اش اشاره می‌کند که مسیحیان باید به دین کهن یونانی بازگردند و زئوس را پرستش کنند. همچنین شیفتگی عجیبی نیست به آرای ایرانی داشت و معتقد بود افلاطون مغی از شاگردان زرتشت بوده و زئوس را با خدای یگانه‌ی او یکی می‌دانست، و این باور عمومی دوران هخامنشی بود که مغان اهورامزدا را با خدایان بزرگ اقوام دیگر مثل مردوک و یهوه و زئوس همسان می‌گرفتند. وقتی از مکتب نوافلاطونی عصر نوزایی سخن به میان می‌آید، در واقع آموزه‌های پلثون مورد نظر است که مجموعه‌ای از آرای نو و تفسیرهای تازه است که از سویی در حکمت مغانه‌ی ایرانی و از سوی دیگر در متون یونانی افلاطونی و غیرافلاطونی ریشه دارد. این نکته هم ناگفته نماند که اصولا آثار افلاطون تا این لحظه به صورت جامع و یکپارچه در دسترس فیلسوفان قرار نداشت و کسی که مجموعه‌ی نوشتارهای افلاطون را گردآوری و رده‌بندی کرد و به شکل امروزینش در آورد، فیچینو از شاگردان وی بود.

پلثون شاگردان نامداری تربیت کرد که یکی‌شان باسیلیوس بِساریون^[13] (۱۴۰۳-۱۴۷۲.م) بود از اهالی ترابوزان که بعدها به کاردینالی کاتولیک تبدیل شد و دو بار نزدیک بود به مقام پاپی دست یابد. او استاد فلسفه‌ی نوافلاطونی و مبلغ آرای پلثون بود و رهبری گروه بزرگی از فرهیختگان یونانی محسوب می‌شد که از قسطنتنیه به ایتالیا کوچیده بودند. مجموعه‌ی کتابهای خطی‌ای که او همراه خود به ونیز برد، هسته‌ی مرکزی کتابخانه‌ی این شهر را تشکیل داد.

شاگرد دیگر پلثون گیورگیوس اسکولاریوس^[14] بود که بلافاصله پس از تسخیر قسطنتنیه به دست سلطان مراد عثمانی به مقام سراسقفی این شهر رسید و از ۱۴۵۴ تا ۱۴۶۴.م در این مقام باقی بود. او به دشمنی با استادش برخاست که تا حدودی نظریه‌پرداز مقاومت در برابر عثمانی‌ها قلمداد می‌شد. اسکولاریوس ارسطو را با مسیحیت سازگارتر می‌دانست و پلثون را متهم می‌کرد که «مشرک» و «مغ» است.^[15] ناگفته نماند که در این دوران کلیسای غرب هم با آن که مبانی فلسفی‌اش افلاطونی بود، در ساختار و گفتمان مدرسی‌اش پیرو متعصب ارسطو محسوب می‌شد.

بنابراین پلثون پیش از آن که به فلورانس سفر کند، شخصیتی بانفوذ و اثرگذار بود که نقش خود را بر سیاست و دین منطقه‌ی آناتولی و بالکان پیشاپیش حک کرده بود. نقطه‌ی اتصال نرم‌افزار و سخت‌افزاری که نوزایی را ممکن ساخت، احتمالا در روزی خاص در سال ۱۴۳۹.م در شهر فلورانس جای داشته است. این لحظه‌ای بود که در آن پلثون در کسوت یکی از شخصیتهای برجسته‌ي هیأت همراه امپراتور بیزانس، سخنرانی مهمی درباره‌ی فلسفه ایراد کرد، و کوزیمو در میان مخاطبانش آن را شنید.

عنوان سخنرانی‌ پلثون به اندازه‌ی کافی بیانگر است و غوغایی که پس از آن بر پا شد را توجیه می‌کند: «درباره‌ی تفاوتهای افلاطون و ارسطو». گفتاری تقریبا نزدیک به رساله‌ی کوچک فارابی در این زمینه که پانصد سال پیشتر نوشته شده بود، با این تفاوت که فارابی در سرزمینی می‌نوشت که فرهیختگانش با متون هردو آشنا بودند و می‌کوشید اختلافهای این دو را رفع و رجوع کند و به «جمع آراء افلاطون و ارسطو» دست یابد. در حالی که پلثون در زمینه‌ی فرهنگی واژگونه‌ای توافق این دو را زیر سوال می‌برد و بر ناسازگاری‌هایشان انگشت می‌گذاشت. چون در آن دوران الاهی‌دانان اروپایی با اصل آثار افلاطون و ارسطو آشنایی چندانی نداشتند و ایشان را به شکلی مبهم با همدیگر و با مسیح همداستان می‌پنداشتند.

این سخنرانی یکی از نقاط مهمی بود که در سکون و رکود فکری قرون وسطایی در حوزه‌ی فلسفه رخنه کرد و به جدلها و موضع‌گیری‌هایی پر سر و صدا منتهی شد. جریانی زاینده که دامنه‌اش تا خود آناتولی هم کشیده می‌شد. شاگرد و دشمن پلثون یعنی اسکولاریوس وقتی رساله‌ی «بر ضد پلثون» را در ۱۴۴۴.م می‌نوشت، به این سخنرانی نظر داشت و پلثون هم وقتی به سال ۱۴۴۹.م در «بر ضد اسکولاریوس» بدان پاسخ داد، از همان شالوده‌ی اولیه‌ی سخنرانی‌اش دفاع می‌کرد.^[16]

سیستم الاهیات قرون وسطایی که متافیزیک مسیحی را از جهان‌بینی افلاطونی استخراج می‌کرد و علم و جهان‌نگری مادی را به ارسطو ارجاع می‌داد، بر دو پیش‌فرض بنیادین استوار شده بود. نخست این که سخن هردوی این استادان یونانی کهن با تعالیم مسیحی سازگار است و از منبعی مانند وحی بینش خود را دریافت می‌کرده‌اند، و دوم این که برداشت این دو با یکدیگر نیز همگراست و تفاوت چندانی ندارد. این برداشت البته در نادانی عمیق اروپاییان درباره‌ی آرای افلاطون و ارسطو ریشه داشت. بر خلاف ایران زمین و قلمرو دین اسلام که اصل متون افلاطون و به ویژه ارسطو در آن ترجمه شده و در دسترس بود، در اروپا آثاری بسیار اندک از این دو به لاتین برگردانده شده بود و زبان یونانی به کل در ایتالیا و اروپای غربی ناشناخته مانده بود.

اروپاییان البته پیش از آن که پلثون به فلورانس برود هم افلاطون را می‌شناختند و او را همچون حکیمی الهی ارج می‌نهادند. اما اصل آثارش را به ندرت خوانده بودند و اصولا به زبان لاتین ترجمه‌اش نکرده بودند. جالب اینجاست که در میان متون انگشت‌شماری که از او می‌خواندند، مهمترینش تیمائوس بود که در اواخر عمر افلاطون یا پس از مرگ او به دست یکی از دوستان و شاگردانش نوشته شده است. کسی که مغی ایرانی دانسته می‌شود و می‌گویند آرای زرتشت را او برای افلاطون شرح می‌داده است. البته چنان که در کتاب «افلاطون» شرح داده‌ام، احتمالا این گزارش درست نیست و افلاطون که بخش عمده‌ی چهل سال اول عمرش را در استان لودیه و درون شاهنشاهی هخامنشی گذرانده، ‌قاعدتا خود با این عقاید آشنایی داشته است. اما به هر روی لحن و مضمون تیمائوس با رساله‌های دیگر افلاطونی تفاوت دارد و عناصر ایرانی پررنگ‌تری در آن به چشم می‌خورند.

تا جایی که از محتوای این سخنرانی می‌دانیم، هدف پلثون در اصل دامن زدن به دعوای کهن میان افلاطون و ارسطو نبوده است. او بیشتر می‌کوشیده هردوی اینها را از زیر چتر خفقان‌آور الاهیات مسیحی بیرون بکشاند و بحثهای اصلی‌شان را از نو مطرح کند. بیرون از این سایه البته تمایزها نمایان می‌شد و اختلاف نظر این دو به پرسشهایی فلسفی دامن می‌زد. دلیل اصلی مقاومت الاهی‌دانان مسیحی در برابر آرای او همین بود، و دلیل این که به جبهه‌ی نوافلاطونی‌ها منسوب شده آن است که چارچوب غالب کلیسایی در آن دوران ارسطویی بوده و بنابراین موضع‌گیری او افلاطونی به نظر می‌رسیده است. به ویژه که او افلاطون را در مقام شاگرد زرتشتی و همچون متفکری غیرمسیحی معرفی می‌کرد.

به همین خاطر برخی از نویسندگان نگرش او را «افلاطونی‌گری افراطی» نامیده‌اند.^[17] ولی به هر روی این نوع خواندن افلاطون از مدار مرسوم نگرش افلاطونی و نوافلاطونی اروپایی خارج بوده و بنابراین شاید بهتر باشد اصولا برچسب «افلاطونی» را از رویش برداریم. پلثون البته خود را پیرو و احیاگر افلاطون می‌دانسته، اما انگار این نام را همچون برچسبی برای منظومه‌ای پیچیده و متنوع از آرای ایرانی به کار می‌گرفته که با تصویر مرسوم افلاطون نزد اروپاییان نسبتی نداشته است.

یکی از نکته‌های مهم درباره‌ی آن سخنرانی مشهور پلثون این بود که یکی از شنوندگان آن، کوزیمو د مدیچی بود که همان جا شیفته‌ی افکارش شد و به سرعت در جرگه‌ی مریدان او وارد گشت. کوزیمو پس از آن به حامی پرشور پلثون و افکارش بدل شد. در ۱۴۴۴.م، یعنی همان زمانی که پلثون و مخالفانش در بیزانس به هم پیچیده بودند، اولین کتابخانه‌ی عمومی شهر فلورانس را تاسیس کرد و بخش مهمی از متونی که در آن نهاده شد، به افلاطون تعلق داشت.

شیوه‌ی رویارویی کوزیمو و پلثون و سوگیری مشترک این دو نیازمند توضیحی است. چون نقطه جوش خوردن سخت‌افزار و نرم‌افزار در تجدد آغازین اروپایی را نشان می‌دهد. همان نقطه‌ای که به شکل‌گیری نهادهایی نوبنیاد مثل کتابخانه‌ی کوزیمو انجامید و محفل‌های خواندن و بحث درباره‌ی فیلسوفان قدیمی را رونق بخشید. در بیشتر کتابها چنین نوشته شده که کوزیمو د مدیچی خود مردی فرهیخته و حتا فیلسوفی نوافلاطونی بوده و به این خاطر نیروی خود را صرف گسترش آیین افلاطونی کرده و آکادمی افلاطونی جدیدی در فلورانس تاسیس کرده است.

اما پژوهشهای دقیقتر نشان می‌دهد که این روایت افسانه‌آمیز است. کوزیمو به احتمال زیاد تحصیلات درست و حسابی نداشته و در حد خواندن و نوشتن عادی سواد لاتین داشته است. او همچنین علاقه‌ای به محتوای متون مورد بحث نشان نمی‌داده، و در اسناد قدیمی شاهدی نداریم که نشان دهد نهادی شبیه به دانشگاه برای آموزش متون افلاطونی تاسیس کرده باشد.^[18] پیشتر در کتاب «افلاطون» شرح داده‌ام که اصولا آکادمی اصلی آتن هم نهادی آموزشی نبوده و در اصل محفلی خانوادگی بوده که با فرقه‌ای دینی پیوند داشته است. بنابراین ایده‌ی آکادمی افلاطونی چه در نسخه‌ی آتنی کلاسیک‌اش و چه در بستر فلورانس عصر نوزایی برساخته‌ای تخیلی است که بر اساس نهادهای نوپای دانشگاهی در اروپای قرن نوزدهم تخیل شده و به اسناد تاریخی بازتابانده شده است.

با این حال این نکته به جای خود برجاست که کوزیمو اشتیاقی در پشتیبانی از علم و هنر داشت و موج بزرگی از ترجمه‌ی آثار یونانی به لاتین و آموزش آنها را در فلورانس به راه انداخت.^[19] در این موج تنها آثار افلاطون مورد نظر نبوده، و کل حکمت یونانی که از شرق می‌آمده را ارزشمند می‌دانسته است. کوزیمو مشوق اصلی آمبروگیو تراورساری بود تا «زندگی فیلسوفان» اثر دیوگنس لائرتیوس را از یونانی به لاتین برگرداند. لئوناردو برونی وقتی «تدبیر منزل» اثر ارسطوی دروغین را ترجمه کرد، در مقدمه از یاری‌های او سپاسگزاری کرد. این هم البته به جای خود باقی است که در میان این ترجمه‌هایی که کوزیمو سفارش داد و هزینه‌اش را پرداخت کرد، مهمتر از همه گردآوری و برگرداندن آثار افلاطون بود که بر پایه‌ی منابع پلثون و به دست مارسیلیو فیچینو^[20] به انجام رسید. همین فیچینو در ۱۴۹۰.م و ربع قرن پس از مرگ کوزیمو مجموعه‌ی آثار فلوطین را نیز به لاتین ترجمه کرد.

بنابراین چنین نبوده که کوزیمو خود نوافلاطونی باشد یا تنها از ترجمه‌ی منابع نوافلاطونی پشتیبانی کرده باشد. روایتی که چنین می‌گوید به فیچینو مربوط می‌شود که یکی از چندین نمک‌پرورده‌ی کوزیمو است و چون خودش پایبند به رویکرد نوافلاطونی بوده، همین جبهه‌گیری را به حامی مالی‌اش و استادش پلثون هم نسبت می‌دهد. اگر فعالیتهای فرهنگی اجرا شده زیر نظر کوزیمو را مرور کنیم، می‌بینیم که توجهشان به ارسطو چه بسا بیشتر هم بوده باشد. چون خودش و پسرش پیرو در دهه‌ی ۱۴۵۰.م در حمایت از یوحنا آرگیروپولوس سنگ تمام گذاشتند که «درباره‌ی نفس» و «فیزیک» و «اخلاق» و «آنالیتیک پسین» ارسطو را به لاتین ترجمه کرد. دو استاد دیگری که کوزیمو به ایشان ارادت بسیار داشت، یعنی لئوناردو برونی و روبرتو روسی هم هردو ارسطویی بودند.

نه تنها کوزیمو را نمی‌توان نوافلاطونی دانست، که حتا به نظرم نوافلاطونی دانستن پلثون هم نادقیق و سطحی‌انگارانه است. امروز البته خوانش اصلی از شخصیت او چنین است. در حدی که تامبرون اسم کتاب مفصل و خوبش درباره‌ی او را «بازگشت افلاطون» گذاشته است.^[21] اما آرای او در اصل ترکیبی از مذهب نوپاگانی با مکتب نوزرتشتی‌ است، هرچند برخی از مفاهیم را با بهره‌گیری از افلاطون صورتبندی می‌کند و دست کم در ظاهر بیشتر سخنانش را به ناف افلاطون می‌بسته، که در فضای مسیحی اروپای آن دوران مقبولیتی داشته و حکیمی الهی و «مسیحی پیشامسیح» قلمداد می‌شده است. یعنی در فضای پرتکاپوی فلورانس قرن پانزدهم میلادی، با ورود موجی جدید از آرا و اندیشه‌های «شرقی» سر و کار داریم که به فیلسوفان یونانی قدیم مربوط می‌شده و از آناتولی به این شهر انتقال می‌یافته است. بی‌شک کوزیمو در این روند نقشی تعیین کننده و اثرگذار داشته، و بی‌تردید مرشد و مرادش در این زمینه پلثون بوده است.^[22]

ولی اینها بیش از آن که خود را با افلاطون نزدیک بدانند، جریانی عمومی از حکمت خاوری را تبلیغ می‌کرده‌اند که کلیت‌اش می‌توان زیر عنوان اندیشه‌ی مغانه جمع کرد. محور جنبشی که با این حکمت پیوند خورده بود، برگرداندن متون شرقی به زبان لاتین بوده، و تاسیس کتابخانه و تکثیر کتاب. کوزیمو کارگزاری برای خرید کتاب استخدام کرده بود که متونی را از سرزمینهایی دوردست مثل مصر و سوریه برایش تهیه می‌کردند و ۴۵ نسخه‌بردار در خدمتش بودند که از کتابها رونوشت می‌گرفتند.^[23] کتابخانه‌های این روزگار اروپا هنوز با کتابخانه‌های همزمان‌شان در ایران زمین قابل قیاس نبود. اما بایگانی‌هایی اغلب با چند صد عنوان را در بر می‌گرفت^[24] که نسبت به یک قرن پیشتر و غیاب کامل کتابخانه در اروپا، پیشرفتی خیره کننده محسوب می‌شد.

به همان شکلی که درباره‌ی انگاره‌ی کوزیمو و پیوندش با آرای افلاطون اغراقی می‌بینیم، کژفهمی‌هایی مشابه درباره‌ی پلثون نیز تکرار می‌شود. تصویر مرسوم و رایج از او که به فیلسوفی یونانی و تناسخی از افلاطون حکیم می‌ماند، به احتمال زیاد یکسره نادرست است. هرچند در نگاه نخست و در بافت ایران‌زدوده‌ی تاریخ‌نگاری امروز غریب به نظر می‌رسد، اما به احتمال زیاد سیمای واقعی او بیشتر به صوفیان ایرانی شبیه بوده، تا فیلسوفان یونانی.

ارتباط پلثون با تفکر ایرانی موضوعی است که ناپژوهیده باقی مانده است. در زمان زندگی او آناتولی غربی و بالکان کم کم بار دیگر پس از هزار سال به قلمرو تمدن ایرانی باز می‌گشت. بدنه‌ی آناتولی البته هرگز پیوند خود را با تمدن ایرانی نگسسته بود و از ابتدای کار اقوام ایرانی کاپادوکی و کرد و ارمنی و آسوری را در خود جای می‌داد.

اسکولاریوس در واپسین سالهای بقای امپراتوری روم شرقی نامه‌ای به یکی از مقامات قسطتنیه نوشته و در آن به سعایت از گروهی از «اخوان» پرداخته که در پلوپونسوس به شکلی پنهانی فعالیت می‌کنند و می‌کوشند با احیای «تعالیم مشرکان» امپراتوری مسیحی مانوئل دوم را ویران کنند.^[25] اسکولاریوس در این نامه به طور صریح از پلثون نام نبرده، اما روشن است که حلقه‌ی پیروان او در منطقه‌ی میسترا^[26] را در نظر دارد و این جایی بوده که پلثون از سالها پیش در آن اقامت و نفوذی داشته است. نخست در مقام نماینده‌ی امپراتور و بعدتر همچون مشاور حاکمان محلی، به ویژه تئودور امیر مستبد میسترا که از او درباره‌ی مصون ماندن از هجوم عثمانی‌ها نظر می‌خواست.^[27] اسکولاریوس این نکته‌ی مهم را هم گوشزد کرده که اعضای این انجمن برادری همان کسانی بودند که بحث اتحاد کلیسای لاتین و یونانی را مطرح کرده بودند و بدان دامن می‌زدند.^[28] مشابه همین بحثها بود که بعدتر انعقاد شورای فلورانس را رقم زد.

اسکولاریوس در رساله‌اش به این موضوع اشاره کرده که استاد پلثون شخصی بوده به نام الیشع (الیسائیوس)^[29] که «یهودی راست‌کیش» بوده، ولی آرای زرتشتی را به وی آموزش می‌داده است. همچنین درباره‌اش گفته شده که به شرک و بی‌دینی گرایشی داشته، و در ضمن بر فلسفه‌ی ارسطویی مسلط بوده و پیرو ابن رشد هم دانسته شده است. پرسش از هویت این الیشع مرموز درگاهی است که خوشه‌هایی تازه از داده‌ها را برابرمان نمایان می‌کند و به پرسشهایی عمیقتر دامن می‌زند.

خودِ پلثون هرگز به اسم الیشع ارجاع نمی‌دهد. اما در «بر ضد اسکولاریوس» عبارتی دارد که در آن می‌گوید «ما آرای ابن رشد در مورد روح را از داناترین مردان یهودی و ایتالیایی آموختیم»،^[30] و این نشان می‌دهد که اشاره‌ی هماوردش درست بوده است. اسکولاریوس دو جا به این الیشع اشاره می‌کند. یکی در نامه‌ای که به سراسقف یوسف می‌نویسد و در آن پلثون را به کفر و شرک متهم می‌کند،^[31] و دیگری ردیه‌ای که بر «ناموس‌ها» نوشته برای حاکم پلوپونسوس فرستاده است.^[32]

درباره‌ی هویت این الیشع مرموز چهار نظریه‌ی عمومی وجود دارد. نویسندگانی اصولا وجود او را منکر شده‌اند و وی را شخصیتی تخیلی پنداشته‌اند که اسکولاریوس برای تهمت زدن و رسوا کردن استاد سابق خود ابداع کرده است. بر اساس این نگرش تعبیر مغ زرتشتی و جهود در گفتمان جدلی مسیحیان آن روزگار نمادی برای کافران و دشمنان دینی‌شان دانسته می‌شده و بنابراین نباید آنها را چندان جدی گرفت. به ویژه که اسکولاریوس می‌گوید پلثون «مورد احترام دربار بربرها» بوده و این بدان معناست که با قلمرو عثمانی از ابتدای کار پیوندهایی داشته است. در میان نویسندگان معاصر برگر چنین نظری دارد و می‌گوید کل ماجرا افسانه‌ای بیش نیست و پلثون هم هیچ ارتباطی با «سرزمین بربرها» نداشته است.^[33]

با این حال بیشتر پژوهشگران گزارش اسکولاریوس را درست و واقعی دانسته‌اند. به ويژه که درباره‌ی این شخصیت مرموز طوری سخن می‌گوید که انگار همه او را می‌شناسند و به همین خاطر توصیفش از او گذرا و اندک است و مایه‌ی سردرگمی مورخان بعدی شده است. یعنی چندان معقول به نظر نمی‌رسد که او را تخیلی بدانیم و با آن که داده‌هایمان اندک است، از متن اسکولاریوس چنین چیزی بر نمی‌آید.

اگر بپذیریم که پلثون استادی به نام الیشع داشته، چند نکته درباره‌اش روشن است. در پیوند او با فرهنگ و اندیشه‌ی ایرانی جای تردید نیست. همچنین روشن است که بیشتر به شرق آناتولی و قلمرو سیاسی ایران تعلق داشته تا غرب آناتولی و حریم بیزانس. اما درباره‌ی این که منظور اسکولاریوس از زرتشتی بودن او چه بوده و پیوندش با ابن رشد چه معنایی داشته، پیشنهادهای متفاوتی وجود دارد. ماسای می‌گوید که الیشع یهودی‌ای از پیروان ابن رشد بوده که در ضمن با فلسفه‌ی نوافلاطونی ایرانی آشنایی داشته و این همه را به پلثون منتقل کرده و موضع‌گیری مشابه او در برابر ارسطو را رقم زده است.^[34]

پیشنهاد دیگر که در نوشتار اخیر فیلیپ گاردت^[35] صورتبندی شده^[36] آن است که این الیشع همان پزشک یهودی مشهور –حکیم الیشا- است که در آناتولی می‌زیسته و همزمان مورد توجه سلطان عثمانی و امپراتور روم شرقی بوده است. بخشی از برداشت گاردت که می‌گوید اسم الیشع کمیاب بوده و بعید است دو نفر همزمان با این اسم در یک منطقه زندگی کنند، چندان پذیرفتنی نیست. اما اشاره‌اش به این نکته جای تأمل دارد که پلثون در پزشکی و اخترشناسی ورزیده بوده و این شخص استاد مناسبی برایش محسوب می‌شود.^[37]

در این میان پذیرفته‌ترین پیشنهاد را هانری کربن داده است. او معتقد است الیشع از پیروان سهروردی فیلسوف بوده است. از دید کربن تنها سهروردی بوده که که شهرتی در این دامنه داشته و اندیشه‌ی فلسفی اسلامی (ابن رشد) وحکمت خسروانی (آرای زرتشت) را با هم جمع کرده است. میشل تاربیو و بریژیت تامبرون^[38] و سینیوس‌اوغلو^[39] هم که از مهمترین پژوهشگران در این زمینه هستند همین رویکرد را پذیرفته‌اند.

در مقابله با این نگرش، به تازگی در ادامه‌ی موجی از ایران‌زدایی که در دانشگاه‌ها نهادینه شده، هلادکی کتابی منتشر کرده که پایان‌نامه‌ی دکترایش بوده و در آن پیوندهای میان زرتشت و سهروردی و پلثون را انکار کرده است. اما متن او –که ارزشمند و خواندنی‌ هم هست- چندان مستدل نیست و پیشنهادی نیرومندتر هم طرح نمی‌کند. این فرض او که پلثون پیرو نسخه‌ای اسکندرانی از نگرش نوافلاطونی است، با متنهایی که او از خود به جا گذاشته تایید نمی‌شود. در ضمن این که هلادکی به ارتباطی میان سهروردی و آرای زرتشتی قایل نیست^[40] نشان می‌دهد که درباره‌ی موضوع بررسی‌اش منابع مهمی را ناخوانده باقی گذاشته است.

اشاره‌های ایران‌گرایانه در آثار پلثون بیش از آن است که بشود انکارش کرد. او در مقدمه‌ی مهمترین کتابش یعنی «ناموس‌ها» (نوموی) که شرحی بر سیاست افلاطونی است، به روشنی از زرتشت یاد کرده و افلاطون را شاگرد وی و خود را پیرو مکتب او دانسته است. استعاره‌های او در این رساله هم کاملا ردپای آرای سهروردی – و همچنین صوفیان ایرانی- را نشان می‌دهد و همان فلسفه‌ی نور است که به شکلی التقاطی در بافتی افلاطونی بازتعریف شده باشد.

پلثون متنهای دیگری مثل «درباره‌ی پیشگویی‌های کلدانی» و «خلاصه‌ی آموزه‌های افلاطونی و زرتشتی» اصولا در بافتی ایرانی و با ارجاع به اندیشه‌ی زرتشتی نوشته، که اگرچه دقت تاریخی و فلسفی چندانی ندارند، اما خودانگاره‌ی زرتشتی و ایرانی بودن را حمل می‌کنند. وامگیری‌های مورد نظرمان تنها طنینی فلسفی ندارند و به لحاظ فلسفی به اندیشه‌های کهن زرتشتی باز نمی‌گردند، بلکه به طور مستقیم به برخی از آرای اسلامی هم ارجاع می‌دهند^[41] و این نشانگر آن است که اتهامهای اسکولاریوس به احتمال زیاد درست بوده و پلثون مدتی را در قلمرو مسلمانان زیسته است. به همین خاطر به نظر من هم کربن درست می‌گوید و این محتمل‌ترین خاستگاهی است که برای آرای الیشع و پلثون می‌توان سراغ گرفت.

چنین می‌نماید که دست کم از دید دشمنان، بند ناف اتصال پلوثون با افق اندیشه‌ی شرقی الیشع بوده باشد. اسکولاریوس در متنی جدلی سخت به این مرد تاخته و می‌گوید اگر یک یهودی چندان گستاخ شود که بخواهد استدلالهای مسیحیان را رد کند، باید او را اشد مجازات رساند.^[42] همچنین می‌گوید که الیشع را در نهایت در آتش سوزاندند. همچنین وقتی شرح برخورد او با پلثون را بازگو می‌کند، می‌گوید پلثون زادگاه خود را ترک کرد و برای شاگردی به نزد وی رفت، و اشارتی هم هست که این دیدارها و اقامت پلثون در سرزمینهای بیگانه در «پایتخت» (آولِه: ) مسلمانان رخ داده است.

قاعدتا این اشارت به اقامت پلثون در بورسا یا آدرنه اشاره می‌کند که به ترتیب در ۱۳۲۶.م و ۱۳۶۶.م پایتخت عثمانی‌ها محسوب می‌شدند.^[43] هردو شهر از کانونهای مهم فرهنگی و علمی آن دوران محسوب می‌شدند و شمار زیادی از اندیشمندان و فیلسوفان و شاعران ایرانی را به خود جذب کرده و کانون انتشار زبان پارسی در آناتولی غربی و بالکان محسوب می‌شدند. به خصوص آدرنه که مکتب پزشکی مهمی داشت و الیشع حکیم از شخصیتهای بانفوذ آن محسوب می‌شد، جنب‌ و جوش فرهنگی چشمگیری را در این دوران تجربه می‌کرد.

این را هم نباید از یاد برد که عروج علمی قسطنتنیه پس از آن که به دست مسلمانان افتاد آغاز شد و در این زمان تنها به عنوان کانون الاهیات مسیحی ارتدوکس مرکزیت داشت و نه آنجا و نه ونیز یا شهرهای دیگر اروپایی از نظر مرکزیت علمی و فرهنگی قابل قیاس با شهرهای وابسته به تمدن ایرانی نبودند. این گزاره درباره‌ی شهرهایی که مسلمانان در قلمرو اروپا تاسیس کرده بودند هم درست است و در این دوران در شمال همین شهرهای قلمرو عثمانی و در جنوب شهرهای اندلس بودند که کانونهای اصلی اندیشه و فرهنگ و هنر در خاک اروپا محسوب می‌شدند.

به احتمال زیاد پلثون در این شهرها با آرا و اندیشه‌هایی فراتر از آموزه‌های ابن رشد و استادانی پرشمارتر از الیشعِ تنها برخورد داشته است. در همین سالهایی که پلثون احتمالا در پایتخت عثمانی‌ها می‌زیسته (در حدود ۱۴۴۰.م) یکی از رهبران بزرگ حروفیه به اسم بستامی انتاکی هم در بورسا می‌زیسته و جریانی بزرگ از آرای رازورزانه‌ی عرفانی را تبلیغ می‌کرده است. در میان شاگردان او باید از شیخ بدرالدین یاد کرد که از رهبران بزرگ صوفیه بود و بعدتر رهبر شورشی در این منطقه شد.

این شیخ بدرالدین صوفی بانفوذی با عقاید سیاسی تند و تیز بود که از تقریب ادیان و اتحاد ادیان ابراهیمی اصلی زیر چتر عقایدی صوفیانه دفاع می‌کرده است. بدرالدین که مادرش یونانی و پدرش غازی‌ای مسلمان بود، در شهرهای گوناگون از جمله قاهره تحصیل کرده بود و زیر تاثیر آرای مولانای بلخی و حروفیان هم قرار داشت. بدرالدین مدتی در آذربایجان زیست و در آنجا با تیمور لنگ دیداری داشت. بعد به تراکیه بازگشت و جنبشی سیاسی پدید آورد که عناصر آرمانشهری نیرومندی داشت.

زمان فراگیر شدن جنبش او (۱۴۱۶.م) به شکل جالبی با زمانی که پلثون اولین آثار آرمانشهری‌اش (یادداشتهایی برای تئودور) را نوشت مصادف است.^[44] یعنی او در همان زمانی در شمال بالکان جنبشی موثر و ضد عثمانی به راه انداخته بود، که پلثون در جنوب بالکان در مقام مشاور حرفهایی مشابه را به امیر تئودور عرضه می‌کرد. محتوای این حرفها هم بر خلاف آنچه که بیشتر نویسندگان گفته‌اند ارتباطی با آرای افلاطون ندارد، و بیشتر دنباله‌ی آرای خرمدینان و مزدکیانی است که در این دوران هنوز در آذربایجان پرشمار بودند و بر جریانهای صوفیه هم اثرگذاری چشمگیری داشتند. محتوای پیشنهادهای پلثون به امپراتور بیزانس در «یادداشتهایی برای مانوئل» بر محور مدیریت اشتراکی روستاها تکیه داشت که دقیقا همان برنامه‌ی اصلاحی شیخ بدرالدین بود، و پیشینه‌اش به خرمدینان و نیایشان یعنی مزدک باز می‌گشت.

پلثون معتقد بود جامعه باید توسط شاهی فرهمند اداره شود، و توصیفش در این مورد شباهت عجیبی به امام اسماعیلیه یا مرشد کامل صوفیه دارد. به شکل‌گیری طبقه‌ای از جنگاوران حرفه‌ای توصیه می‌کرد، و برخی از پیشنهادهایش آشکارا از رویکرد خرمدینان برگرفته شده بود. مثلا می‌گفت زمینها به فرد تعلق ندارد و باید همگان دسته‌جمعی بر آن کشت و کار کنند و دست کم یک سوم محصول به خودشان تعلق داشته باشد. همچنین عشق را امری مقدس می‌دانست و آن را خارج ‌از دست‌اندازی نهادها می‌دانست و می‌گفت ارتباط مردان و زنان باید آزاد و مکتوم باشد و نهادهای مذهبی زهدگرا حق دست‌اندازی به آن را نداشته باشند.^[45]

این نکته‌ی مهمی است که زمان زندگی پلثون با نوسازی شکل‌هایی از خرمدینان در قلمرو آناتولی و بالکان مصادف بوده و در ضمن با عصر شکل‌گیری مذهب حروفی تقارن دارد. فضل‌الله استرآبادی که بنیانگذار این جنبش بود و از ابن عربی بسیار تاثیر پذیرفته بود، در زمان کودکی این افراد در سال ۱۳۹۴.م کشته شده بود. گزارشی هم داریم که می‌گوید در سال ۱۴۴۴.م یک رهبر حروفی در آدرنه به جرم کفر سوزانده شد. اسکولاریوس هم می‌گوید که الیشع استاد پلثون را با سوزاندن در آتش به قتل رساندند. بنابراین حدسی که می‌توان زد آن است که شاید او نیز یکی از رهبران جنبشهایی نزدیک به حروفیه بوده باشد.

در آرای پلثون هم بیش از آن که ردپای نگرشهای نوافلاطونی کلاسیک را ببینیم، به اشاره‌هایی برمی‌خوریم که به سادگی می‌توانند حروفی پنداشته شوند. نهضت حروفیه که ادامه‌ی تعالیم ابن عربی است را اغلب به پیروی از هانری کربن نوافلاطونی دانسته‌اند. در حالی که چنین انتسابی دقیق و درست نیست و خاستگاه اصلی اندیشه‌ی تقدس حروف، مزدکی است و در ادامه‌ی نظریه‌ی تقدس اعداد قرار می‌گیرد که خاستگاهی مهری-زرتشتی دارد و از ایران شرقی برخاسته است.

نگرش تقدس اعداد همان است که در قرنهای منتهی به ظهور دولت هخامنشی شکل‌گیری نجوم جهان باستان را ممکن ساخت و دیدگاه تقدس حروف در شکل اولیه‌اش جنبش مزدکیان را رقم زد که به تحولی بنیادین در ساختار دولت ساسانی انجامید. یعنی این دو جریان فکری در ایران مذهب‌هایی فراگیر را پدید آورده‌اند که در سیاست بزرگترین و مقتدرترین دولت آن روز کره‌ی زمین تاثیری نمایان داشته و گاه اغتشاشی در آن پدید آورده است.

در مقابل نگرش عددگرای پوتاگوراسی و رویکرد نوافلاطونی اسکندرانی به تقدس حروف رونوشت‌هایی سطحی و بسیار ساده شده از این سرمشقهای اصلی هستند که اغلب به دلیل نادانی نویسندگان با متون باستانی، پیشگام و مرجع شمرده شده‌اند. این نکته مهم است که آرای سهروردی هم در عمل نوعی نقد برداشتهای ابن عربی محسوب می‌شود، و برداشتهای عارفانه‌ی کسانی مثل بستامی را می‌توان پاسخی به منطق اشراقی سهروردیه دانست.

پلثون اگر در این زمینه‌ی پیچیده‌تر خوانده شود و در بافت تاریخی و جغرافیایی زندگی‌اش نشانده‌ شود، خوانا می‌گردد و گره‌های متنی‌اش گشوده می‌گردد. آنگاه روشن می‌شود که هیچ نکته‌ی شگفت‌انگیز یا ناجوری در گزارش اسکولاریوس وجود ندارد و بدنه‌ی اتهامهایی که به استاد پیشین‌اش وارد می‌آورد درست است. پلثون به سادگی می‌توانسته یکی از هزاران جوینده‌ی حکمتی باشد که در آن دوران از سرزمینهای مسیحی به قلمرو مسلمانان سفر می‌کرده‌اند و مورد استقبال هم قرار می‌گرفته‌اند.^[46]

احتمالا در این بافت و در پیوند با آرای آرمانشهری گوناگون صوفیان شرقی بوده که پلثون شرحی بسیار اثرگذارش بر «قوانین» افلاطون را نوشته است. این تفسیر به پیروی از اثر اصلی، «نوموی» خوانده می‌شد که به یونانی یعنی «ناموس‌ها»، یا همان قوانین. این متن در واقع اثری آرمانشهری بود که اجرای اصلاحات عمیق و پردامنه‌ای را به حاکمان یونانی منطقه پیشنهاد می‌کرد و اعلام می‌کرد که در غیر این صورت به زودی همه‌شان تابع سلطان عثمانی خواهند شد. اگر این متن را «غربی» در نظر بگیریم، نخستین اثر جدید آرمانشهری اروپایی خواهد بود که برخی آن را فرزند «جمهور» افلاطون و نیای «آرمانشهر» توماس مور دانسته‌اند.^[47]

البته غربی شمردن این اثر جای چون و چرا دارد، چون در بافت سیاست آناتولی و در چارچوب جریانهای فرهنگی و سیاسی‌ای نوشته شده که اروپایی نیستند. این را نباید از یاد برد که «غربی و اروپایی» شمردن آناتولی و یونانیان ابداعی تازه است که از قرن هجدهم و نوزدهم میلادی آغاز شده است. وگرنه اصولا اسم قدیمی آناتولی آسیا بوده و در منابع یونانی کهن هرجا به نام آسیا اشاره‌ی دقیقی می‌شود، منظور آناتولی است. همچنان که هنوز هم در ایران این منطقه را آسیای صغیر می‌خوانند. آناتولی در بیشتر طول تاریخ از کانونهای پر جنب و جوش تحول در قلمرو تمدن ایرانی بوده و در مقابل اثرگذاری‌اش بر قلمرو اروپایی بسیار محدود بوده است. در اروپا هم تا پیش از قرن نوزدهم که تاریخ باستان به شکلی اروپامدارانه بازنویسی شد، این نکات روشن و شفاف بود. به همین خاط در دوران پلثون و مدیچی‌ها و همچنین تا قرنها بعد آناتولی بخشی از شرق قلمداد می‌شد و در اروپا یونانیان را هم مثل ارمنی‌ها و گرجی‌ها و یهودی‌ها یکی از اقوام شرقی به حساب می‌آوردند. تعبیری که درست هم بود. چون پیوند قوم یونانی با سپهر تمدن ایرانی و دولتهای ایرانی همیشه بیشتر بوده است تا تمدن و سیاست اروپایی.

در این زمینه، چندان دور از انتظار نیست وقتی می‌بینیم که آرای پلثون درباره‌ی جامعه‌ی آرمانی کاملا در بافت تمدن ایرانی طرح می‌شود و آشکارا از آرای صوفیان هم‌زمانش تاثیر پذیرفته است. به عنوان مثال اشاره‌ی او به اعضای آرمانشهرش –که اغلب در بافتی افلاطونی-آتنی تفسیر شده^[48]– به روشنی وامگیری از ادبیات صوفیه‌ی آن دوران است. «اخوان» (فراتورِس: )، «یاران» (هِتایروی: ) و «رفیقان» (سون‌تروفوی: ) اصطلاح‌هایی هستند که در همان دوران پیروان سلسله‌های صوفیه هم‌اندیشان خویش را بدان می‌خواندند. تنها یکی از این فرقه‌ها –بکتاشیه- چندان نیرومند بود که تا چند سال بعد سلطان عثمانی را در قسطنتنیه بر تخت ‌نشاند و امپراتوری روم شرقی را منحل ‌ساخت. این تعبیرها به این شکل در منابع افلاطونی قدیمی رواج چندانی ندارند و تفسیرهای رایج در این امتداد نادرست می‌نماید.

در واقع تفسیر مشهور و مرسوم از آثار پلثون –و همچنین خود افلاطون- از این رو نارسا و ناقص است که جریان وصف و بحث آرمانشهر در سنت یونانی زبان را امری جداگانه و مستقل و قائم به ذات در نظر می‌گیرد. در حالی که چنین برداشتی درست نیست و منابع یونانی در این مورد را باید شاخه‌ای در این حوزه دانست که نه مؤسس بوده‌ و نه اثرگذارترین.

اگر بخواهیم به اسناد بنگریم، به روشنی می‌بینیم که بنیانگذار ایده‌ی آرمانشهر زرتشت است که در گاهان برای نخستین بار ایده‌ی جامعه‌ی اخلاقی را مطرح می‌کند و حتا شکلی مینویی از آن را به اسم گرودمان (خانه‌ی روشنایی) مورد اشاره قرار می‌دهد. طی سه هزار سال پس از آن تمدن ایرانی است که پیچیده‌ترین و متنوع‌ترین متون درباره‌ی آرمانشهر را پدید آورده است و منابع یونانی اگر در بافتی گسترده‌تر نگریسته شوند، وامگیری‌ای و حاشیه‌ای بر آن جلوه خواهند کرد. به ویژه آثار افلاطون که به غلط بنیانگذار قلمداد شده و رونوشتی سطحی و سیاسی و قبیله‌گرا از آرای ایرانی همزمان‌اش نیست.

این را هم باید در نظر داشت که متون آرمانشهری ایرانی تاثیر سیاسی بسیار بزرگتری داشته و به تاسیس ساختهای سیاسی عظیم و دیرپایی منتهی شده است. ظهور دولت هخامنشی بی‌شک نتیجه‌ی کاربست آرای زرتشتی درباره‌ی سیاست آرمانشهری بوده و تکوین دولت اشکانی و ظهور دولت ساسانی نیز چنین است و این سه دودمان برای هزار و دویست سال ایران را به بزرگترین و مقتدرترین دولت کره‌ی زمین بدل ساخته بودند. شکل‌گیری دولت صفوی و گورکانی و عثمانی در حدود زمانی که پلثون می‌زیست هم طنین آرمانشهری چشمگیری داشت و بر اساس داربستی از مفاهیم سیاسی صوفیانه-شیعی (در ایران)، صوفیانه-سنی (در آناتولی) و اسلامی-زرتشتی (در هند) استوار شده بود.

خوشبختانه شرح مشهور پلثون بر «قوانین» افلاطون باقی مانده و از آن بر می‌آید که او به نوعی ایزدکده‌ی باستانی باور داشته که خدایانش نامهای یونانی داشته‌اند اما تناسبی با اساطیر یونانی ندارند. خود او هم به این موضوع آگاه بوده و به همین خاطر شرح خود را «خلاصه‌ی آموزه‌های زرتشت و افلاطون» نامیده است. جهان‌بینی پلثون در این متن شباهتی به نگرش افلاطونی ندارد. در واقع برداشت مرسومی که ادامه‌ی مستقیم برداشت افلاطونی محسوب می‌شد متافیزیک مسیحی آن دوران بود و نگرش پلثون به کلی با این چارچوب و همچنین آرای افلاطون آتنی تفاوت دارد.

در این متن می‌خوانیم که خدایان به دو رده‌ی مینویی و گیتیانه (آسمانی و زیرزمینی) تقسیم می‌شوند. رهبر همه‌ی خدایان زئوس است و پس از او پسرش پوزئیدون و بعد از او دخترش هرا قرار دارند و اینها هیچ یک مادر ندارند و مستقیم از زئوس زاییده شده‌اند. خدایان آسمانی بر جان ایزدان و موجودات نامیرا نظارت دارند و خدایان زیرزمینی بر زندگی جانداران مادی و زمینی، که در میانشان انسان صاحب روحی نامیرا و همسان با خدایان است. فرمانده‌ی خدایان آسمانی هم خورشید (هلیوس) است که در ضمن جاندار شدن بدنها بر زمین و تولید مثل‌ جانوران را ممکن می‌سازد. ^[49]

روشن است که در اینجا با نوعی خوانش یونانی شده از نسخه‌ای عامیانه‌ از جهان‌بینی مهری-زرتشتی سر و کار داریم که در آن مثلث اهورامزدا-بهمن-اردیبهشت به صورت زئوس-پوزئیدون-هرا تصویر شده است. مهر هم دقیقا با همان خویشکاری در جلوه‌ی هلیوس ظاهر شده که در ایزدکده‌ی یونان قدیم اصلا موجود مهمی نبوده است. جالب آن که آرای پلثون در این رساله بازتاب روشنی از دیدگاه زرتشتی درباره‌ی تاریخ هستی را هم در خود دارد. چون می‌گوید گیتی در اصل بی‌نقص و کامل است و بیرون از دایره‌ی زمان (خرونوس) پدید آمده و به همین خاطر ازلی و ابدی است. این تصویری ساده شده از ایده‌ی مرکزی زرتشت است که زمان اصیل و اهورایی را بیکرانه و جاویدان می‌دانست و در مقابل زمان کرانمند را دورانی زودگذر می‌پنداشت که در اثر درگیری اهورامزدا و اهریمن و همچون میدان جنگی برای این دو پدید آمده است و نوعی افزوده به هستیِ بی نقصِ رها از زمان کرانمند است.

بنابراین آثار پلثون درباره‌ی یزدان‌شناسی و سیاست را باید در بافتی جهانی نگریست و اگر چنین کنیم آن را دنباله‌ای و عضوی از یک سیستم بزرگ خواهیم دید که در تمدن ایرانی ریشه دارد و در همان دوران دست اندرکار تاسیس سه دولت پارسی‌زبان عظیم بوده که تا چند قرن بعد همچنان نیرومندترین واحدهای سیاسی زمین محسوب می‌شوند. پلثون درست در همین برش از تاریخ در همین جغرافیا می‌زیسته و داده‌های موجود نشان می‌دهد که بیش از آن که الاهی‌دانی مسیحی باشد، نماینده‌ای از این جریانهای فکری ایرانی-یونانی کهن بوده است.

پلثون با این پشتوانه، شخصیتی کلیدی بود که مجموعه‌ای از آرا و نظریه‌های نو را از آناتولی به فلورانس برد و آن را با صدای بلند اعلام کرد. فرهمندی خودش و عمق نظراتش و غریب بودن‌اش در بافت فرهنگی مسیحی آن روز ایتالیا، با زمینه‌ی مساعد و بارآوری پیوند خورد که کوزیمو د مدیچی در فلورانس فراهم آورده بود. در شرایطی که دستگاه پاپی تازه احیا شده بود و بسیاری از ارکان اندیشه‌ی مسیحی دستخوش ابهام و تردید بود، آرای پلثون به تکیه‌گاهی استوار و مطمئن شبیه بود که خاستگاهی بسیار دیرینه و قابل‌اعتماد در شرق داشت. پلثون در ضمن نمونه‌ای زنده از کسانی بود که در فرهنگ اروپایی مغ خوانده می‌شدند و سیمایی اساطیری پیدا کرده بودند. همان مغانی که کوزیمو دستور داد تا سفر سرنوشت‌سازشان از شرق به غرب را بر دیوارها بنگارند.

 

 

1. Georgius Gemistus ↑
2. Siniossoglou, 2011: 9. ↑
3. Merry, 2002. ↑
4. Michael Apostoles ↑
5. Manuel Corinthios ↑
6. George of Trebizond ↑
7. Masai, 1956: 384. ↑
8. Matthew Kamariotes ↑
9. Siniossoglou, 2011: 8. ↑
10. Tambrun, 2006. ↑
11. Siniossoglou, 2011: 8. ↑
12. George of Trebizond, Comparatio Platonis et Aristotelis, fol. v63 (Hanegraaff, 2012: 38.) ↑
13.  Basilios Bessarion ↑
14. George Scholarius ↑
15. Blanchet, 2008: 177-192. ↑
16. Hladký, 2017: 6-7. ↑
17. Siniossoglou, 2011. ↑
18. Hankins, 1990: 144-148. ↑
19. Kent, 2000: 34–38. ↑
20.  Marsilio Ficino ↑
21. Tambrun, 2006. ↑
22. هَنکینز البته در اصالت و معنای گزارش فیچینو تردید روا داشته (Hankins, 1990: 148-162.) ‌و این سندی همزمان است که دیدار و ارتباط کوزیمو و پلیثون را شرح می‌دهد. این تردید اما به نظرم مستدل نیست. گواهان دیگری هم کمی بعد به این موضوع اشاره کرده‌اند و پیش‌فرض هنکینز برای رد این نظر آن بوده که پلثون نوافلاطونی متعصبی بوده است، که چنین نیست. ↑
23. Meehan, 2007. ↑
24. ویل دورانت در جلد پنجم «تاریخ تمدن» می‌گوید کوزیمو پس از مرگ دانشمندی به اسم نیکولو دِ نیکولی پرداخت بدهی‌هایش را بر عهده گرفت و در مقابل کتابخانه‌ی بزرگش را صاحب شد که هشتصد دست‌نوشته داشت (Durant, 1953: 76–77). ↑
25. Scholarius, Ad Raulem Oesem, IV.477.2. ↑
26. Mistra ↑
27. Masai, 1956. ↑
28. Scholarios, Ad Raulem Oesem, IV.477.15–39. ↑
29. Elissaios ↑
30. Plethon, Contra Scholarius, 4.27–29. ↑
31. Scholarious, Ad exarchum Josephum, IV.162.8–11. ↑
32. Scholarious, Ad principessam Peloponesos, IV.152.37–153.9. ↑
33. Berger, 2006: 79–89. ↑
34. Masai, 1956: 58. ↑
35. Philippe Gardette ↑
36. Gardette, 2007: 147–164. ↑
37. Gardette, 2007: 163. ↑
38. Tardieu, 1987: 141–164. ↑
39. Siniossoglou, 2012: 38–55. ↑
40. Hladky, 2009: 372–380. ↑
41. Masai, 1956: 57. ↑
42. Scholarious, Ad Raoulem Oesem IV.487.31–34. ↑
43. Siniossoglou, 2012: 43. ↑
44. Siniossoglou, 2012: 50-52. ↑
45. Merry, 2002. ↑
46. Gardette, 2007: 148. ↑
47. Garnsey, 2009: 327–340. ↑
48. Pléthon, Nomoi: 198–199 (Masai, 1956: 306). ↑
49. DeBolt, 1998. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار هفتم: مدیچی و مغان

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب