سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نخست: من – نهاد و ملت – دولت
یکی از بنیادی‌ترین دوقطبی‌هایی که بر سراسر علوم انسانی سایه افکنده، «من» در برابر «نهاد» است. من و نهاد سیستم‌های پایه‌ی سطوح روانی و اجتماعی را برمی‌سازند و دو گرانیگاه مهم انباشت پیچیدگی در سیستم‌های انسانی هستند. غایت‌های درونی این دو سیستم عبارتند از لذت و قدرت، که کشمکش و رقابت‌شان برای تعیین رفتار سیستم‌های انسانی یکی از رانه‌های مهم کردارهای فردی و جریان‌های اجتماعی است.
یکی از راه‌های تعریف قدرت آن است که بگوییم درجه‌ی انحراف رفتار «من» است از محور خواست و میل شخصی‌اش، هنگامی که در میدان هنجارهای اجتماعی یک نهاد قرار می‌گیرد. من‌ها پیچیده‌تر از نهادها هستند و بنابراین سیستم‌هایی هستند با درجه‌ی آزادی بالاتر و میدان رفتار گسترده‌تر. به همین خاطر در هنگام چفت و بست شدن این دو، اغلب نهاد است که دایره‌ی انتخاب‌های من را محدود می‌کند. این همان فرایند جامعه‌پذیری و هنجارسازی است، که نمود بنیادینی‌ست برای حضور مدارهای قدرت.
در سیاست ایرانشهری در شرایطی که من و نهاد با هم سرشاخ می‌شده‌اند، اغلب اندیشمندان از «من» جانبداری می‌کرده‌اند. این مقدم دانستن من جنبه‌ی نظری هم داشته و برخی به این نکته توجه کرده‌اند که در فرایند زایش مدارهای قدرت، من‌ها ابتکار عمل را در دست دارند و نه نهادها. هزار و صد سال پیش در یکی از کهن‌ترین متن‌های مربوط به سیاست ایرانشهری در دوران اسلامی، فارابی صریحا از برتری من بر نهاد دفاع کرده است. در حدی که در فرازی شگفت‌انگیز از «فصول منتزعه» می‌گوید شاه کسی است که توانایی کشورداری داشته باشد و این به کلی مستقل است از این‌که به قدرت سیاسی دست پیدا بکند یا نه، و تسلط بر دولت نصیبش بشود یا نشود، و حتا این‌که اصولا همچون دولتمردی شناسایی بشود یا نشود. یعنی مقام شاهی را کاملا به من و توانمندی‌های شخصی‌اش مربوط می‌داند و آن را به کلی از موقعیت نهادی‌اش جدا می‌سازد، و این را در مقام نقد کسانی می‌گوید که کارکرد شاه را بیشینه کردن قدرت (جلال و کرامت و غلبه و مجد) می‌دانند و بنابراین اعتبار نقش او را به بازتابش در نهاد و کامیابی سیاسی‌اش وابسته می‌پندارند.[1]
تعارض میان من و نهاد در حالت پایه با برتری نهاد و هضم شدن من در هنجارهای نهادی پاسخ داده می‌شود. در میان همه‌ی تمدن‌های شش‌گانه تنها ایران است که چنین راهی را نپیموده است. قاعده‌ی غالب آن است که من‌ها به عضوی محدود شده و تحت نظارت در نهاد فروکاسته شوند. نهادی پایه‌ای که چنین کارکردی را بر عهده دارد، خانواده است و در قالب قوانین خویشاوندی و سنت‌های عشیره‌ای عمل می‌کند. با این حال نهادهایی دیگر مثل کلیسای اروپایی یا دولت چینی هم در تمدن‌های همسایه‌ی ایران تکامل یافته‌اند که در مقیاسی متفاوت با همان شیوه نهاد را بر من مستولی می‌ساخته‌اند.
چنان‌که در فرگرد نخست این کتاب نشان دادم، تمدن ایرانی خاستگاه مفهوم «من» است. یعنی اگر بخواهیم از تقابل من و نهاد سخن بگوییم و سیر ظهورش را تبارشناسی کنیم، باید به داده‌های انباشت شده در این تمدن بنگریم. نخستین بار در ایران زمین بوده که من همچون چیزی مستقل از نهادها استقلال یافته و کردارش جدای از رفتارهای جمعی معتبر شمرده شده است. در این معنا تنش میان من و نهاد (که جهانی است و مشترک میان همه‌ی جوامع) در ایران زمین زودتر از باقی جاها شناسایی شده و رسمیت یافته است.
تاریخ دیرین این اعتباریابی و پیشینه‌ی طولانی صراحت بحث در این مورد عاملی بوده که باعث شده در ایران زمین پیچیده‌ترین و کارسازترین راهبردهای برای آشتی من و نهاد نیز تکامل یابد. در عمل همه‌ی ارکان سیاست ایرانشهری که در بخش پیشین برشمردیم، راهبردهایی برای پیوند زدن من‌ها و نهادها بوده است. این مفاهیم شیوه‌هایی بوده که سودجویی‌های شخصی به منافع ملی ترجمه می‌شده، انتخاب‌های رفتاری فردی به خویشکاری بدل می‌شده، و مردم همچون حاصل‌جمعی از من‌ها تفسیر می‌شده، و نه توده‌ای بی‌شکل و یاخته‌وار.
در شرایطی که من‌ها جدا جدا رسمیت نداشته باشند و انتخاب‌های فردی‌شان اعتبار پیدا نکند، نهادها به ظرفی نمادین برای توده‌ای بی‌شکل بدل می‌شوند. در این حالت نه برآیندِ خواست‌های سنجیده و اعلام شده‌ی من‌های خودمختار، که جزر و مدِ عواطف و هیجان عمومی است که رفتارهای نهادی را تعیین می‌کند. در این زمینه توده مهم پنداشته می‌شود، و نه گروه، و اجبار اهرم مدیریتی پایه است، نه توافق. آنگاه این پرسش مهم مطرح می‌شود که یک دستگاه سیاسی به کدام رده از عواطف میدان می‌دهد و کردارهای برآمده از کدام هیجان‌ها را معتبر و مشروع می‌شمارد؟
چنین پرسشی شاید درباره‌ی برخی از نظام‌های سیاسی و عقیدتی به پاسخی دقیق و روشن نرسد، چرا که در آنها با نوعی التقاط و ترکیب عواطف گوناگون روبرو هستیم، و اصولا دایره‌ی هیجان‌ها زمینه‌ایست که اغلب غیرعقلانی پنداشته می‌شود و از این‌رو نظریه‌های سیاسی دست‌کم در سطح گفتمان از اشاره بدان و تصریح اهمیتش پرهیز دارند. با این حال یک موردپژوهی درباره‌ی عواطف و هیجانات مورد اشاره در رساله‌های سیاسی و بیانیه‌های حزبی و شعارهای جمعی کافی است تا نشان دهد که در دوران مدرن استخوان‌بندی محکم و صریحی از این احساسات در مرکز جریان‌های سیاسی حضور داشته‌اند و اثرگذاری‌شان به صراحت پذیرفته می‌شده است.
شگفت آن که درست مانند قبیله‌های بدوی و جوامع باستانی، بیشترین ارجاع در این گفتمان‌ها به خشم است.[2] خشم است که در برابر ستمی واقعی یا فرضی، واکنشی طبیعی و مشروع شمرده می‌شود و همچون مقدمه‌ای برای اعمال خشونت بر دیگری به کار گرفته می‌شود. در کنار آن عنصری دیگر هم هست که میراث سنت مسیحی قرون وسطایی است، و آن نفرت است. نفرت از امر اهریمنی و وسوسه‌ی شیطانی که در قرون میانه بخشی مهم از اخلاق کلیسایی را بر می‌ساخت، در دوران مدرن همچون موتوری نیرومند برای پیش راندن جریان‌های اجتماعی به کار گرفته شده است. سومین برانگیزاننده‌ی عاطفی مهم، آز است و این نیرویی است که به جریان‌های اقتصادی شکل می‌دهد و الگوهایی رفتاری از جنس همکاری یا حسد یا رقابت را پدید می‌آورد.
هریک از سه سرمشق اصلی مدرنیته بر یکی از این سه هیجان پایه تاکید کرده‌اند. در جبهه‌ی کمونیسم-مارکسیسم نفرت نقش کلیدی ایفا می‌کند، به همان ترتیبی که در فاشیسم- نازیسم خشم تقدیس می‌شود. در گفتمان لیبرال-دموکرات که قدیمی‌تر از دوتای دیگر است و امروز غلبه‌ای جهانی پیدا کرده، آز و حسد نیروی پیش‌ران است. به همین خاطر دولت سرکوبگر کمونیستی، ارتش مهاجم فاشیستی و بازار مصرف‌گرای کاپیتالیستی سه رده‌ی اصلی از ماشین‌های مدرنی هستند که به ترتیب نفرت و خشم و آز ترشح می‌کنند. همه‌ی این ماشین‌های سیاسی البته به گفتمانی حق به جانب و ایدئولوژی‌ای توجیه‌گر مسلح هستند که به ظاهر عقلانیت را تقدیس می‌کند و رستگاری مردم را تبلیغ می‌کند. اما سنگ محک شعارها دستاورد است، نه کلمات.
در میان تمدن‌های پیشامدرن گرانیگاه‌های عاطفی متفاوتی برای اقتدار سیاسی می‌توان یافت. سیاست مصری که در قالب سیاست رومی تداوم یافت، بی‌شک براساس ترس استوار شده بود. در سیاست چینی همه چیز قدری ساده‌تر است و ترکیبی از دو عنصر میل (به ویژه میل به غذا، یعنی گرسنگی) و ترس را می‌بینیم. هرچند ترس در چین بیشتر از جنس احترام و پروای اجتماعی است و با ترس در سنت مصری- رومی تفاوت دارد که در بافت برده‌دارانه‌ی صریحی صورتبندی می‌شود و شکنجه‌گاهی زمینی یا آسمانی گرانیگاه تبلور و تجسم‌اش است..
در این نقشه‌ی جهانی عواطف و هیجاناتِ سیاسی شده، ایران تنها تمدنی است که در پیکربندی قدرت از عواطف و هیجانات منفی پرهیز کرده و بر عناصر مثبت تاکید ورزیده است. عاطفه و هیجانی که بیش از هر عنصر دیگر در گفتمان سیاسی ایرانیان رواج داشته و تداوم خود را تا به امروز حفظ کرده، مهر است. در کنار آن لذت و کام در قالب شادی هم مهم پنداشته می‌شده و عامل اصلی مفهوم آبادانی بوده که شاخص اصلی مشروعیت نظام‌های سیاسی در قالب ایرانشهری بوده است. این سرمشق سیاسی دقیقا در نقطه‌ی مقابل گفتمان جبرگرایانه و نهادمدارانه‌ای قرار می‌گیرد که دیگری را در قالب نژاد پست یا طبقه‌ی منحط یا بدعت‌گذاران دینی موضوع نفرت و خشم می‌دانسته است و با همان چارچوب بدوی مصری-رومی همچنان در دوران مدرن هم محور نظریه‌های سیاسی باقی مانده است.
رمزگذاری سلسله مراتب اجتماعی که در ایران زمین افزون بر سه هزار سال قدمت دارد، در زمینه‌ای از مهر ممکن شده و به همین خاطر نخستین بار سرودهای مهرآیینی اوستایی بازتاب یافته است. این‌که من‌ها نخست به خانواده و بعد به ایل یا روستا و بعد به استان و بعد به کشور اتصال می‌یافته‌اند، هم در اوستا تصریح شده و هم شالوده‌ی نظم سیاسی دولت هخامنشی و اشکانی و ساسانی را برمی‌ساخته است. این سلسله مراتبی دیدنِ نهاد دستاوردی بسیار مهم است. چون با این شرطِ شناختی است که چشم من می‌تواند از منظری مستقل از نهاد به دیگری بنگرد.
در این چشم‌انداز برون‌نهادیست که دامنه‌هایی پهناور از زمان-مکان می‌تواند همچون ظرف «ما» رسمیت پیدا کند و نهادهای مستقر در قلمروی ملی یا تمدنی با من پیوند بخورد. از این‌روست که ایران زمین خاستگاه ایده‌ی «وطن» است. چون این فکر که جغرافیا به خودی خود به خاطر انباشت تاریخ بر آن مقدس شود و تعلق خاطر ایجاد کند، بدیهی نیست. در خود ایران هم دودمان‌هایی نوآمده که با سنت ایرانشهری خو نگرفته بودند، از درک این نکته عاجز بودند و زیست‌جهان‌شان را در مقیاس کلان تمدنی تعریف نمی‌کردند. با این حال حتا همان‌ها هم بر دوش مردم ایران سوار می‌شدند و این مردم ادراکی تاریخی و جا افتاده درباره‌ی جغرافیای «ما» داشته‌اند. به همین خاطر خوارزمشاهیان وقتی از مغولان شکست خوردند از گوشه‌ی شمال شرقی ایران به جنوب غربی نقل مکان کردند و خاندان گورکانی هند در اصل ساکن مناطق شمالی‌تر ایران شرقی بودند و پس از شکست بابر به جنوب نقل مکان کردند. با این حال همه‌ی این‌ها تصویری ذهنی از دل ایرانشهر و قلمرو میانی (خونیرَث) در ذهن داشته‌اند و این در اشعار درباری و حماسه‌ها و متون سیاسی خود را به روشنی نشان می‌دهد. فرهنگ ایرانی در ضمن ایده‌ی وطن را استعلایی کرد و آن را به مفهومی مینویی و لاهوتی مبدل ساخت. بدان شکلی که مثلا در برخی از شعرهای مولانا می‌بینیم:
«رستم از این نفس و هوا، زنده بلا مرده بلا زنده و مرده وطنم نیست مگر فضل خدا»[3]
برخی از نویسندگان معاصر گمان کرده‌اند این کاربرد از مفهوم وطن به معنای غیاب دلالت جغرافیایی‌اش است. برداشتی که از ناآشنایی‌شان با سایر متون ناشی می‌شود. چون در خود شعر مولانا هم وطن اغلب در معنای زادگاه و خاکِ پرورنده به کار گرفته شده است:
«خموش کن که سخن را وطن دمشق دل‌ست مگو غریب ورا کش چنین وطن باشد»[4]
و: «اگرچه صورت خواجه به زیر خاک شدست ضمیر خواجه وطنگه ز کبریا سازد»[5]
یعنی مفهوم وطن پیشاپیش و همیشه وجود داشته و تنها در برخی از آثار استعلایی شده است. این هم نشانگر رواج و اهمیت این مفهوم بوده، نه آن که دفعتا مفهوم وطن مینویی در ذهن برخی نازل شده باشد.
در منابع ایرانی این پیوند میان من و میهن اهمیت بسیاری داشته، چون کشور در مقام بالاترین مقیاس از سازمان یافتگی نهادها همچون مرجعی در دستگاه مختصات اجتماعی رفتار می‌کرده که نسبت من‌ها و نهادها را شفاف می‌ساخته است. در ایران زمین برخلاف سایر نقاط دنیا سراسر حوزه‌ی تمدنی با دولتی یکپارچه همپوشانی داشته و قلمرو سیاسی با میهن مترادف شمرده می‌شده است. بنابراین اتصال میان من و میهن در ضمن به معنای پیوند میان من با درشت‌مقیاس‌ترین سیستم اجتماعی ممکن نیز بوده است. تمدن و کشور به قدری کلان است که خود همچون چشم‌اندازی انتزاعی عمل می‌کند و ارتباط عینی میان فرد و سازمان‌های پیرامون‌اش را شفاف و عینی می‌سازد.
برای آن وایکینگی که هزار سال پیش عضوی از یک قبیله‌ی فروبسته بوده، یا برای آن راهب فرانسیسکن که عنصری مطیع در نظامی انضباطی محسوب می‌شده، مرجعی دیگر و مختصاتی متمایز وجود نداشته که بخواهد همچون پشتوانه‌ای برای سنجش و بازتعریف ارتباط من با نهاد به کار گرفته شود. در ایران اما چنین چارچوبی در دسترس بوده و شاید به همین خاطر است که در این حوزه‌ی تمدنی بسامد گسستن و درپیوستن با نهادها چنین بالاست. تغییر دین دادن، ترک کردن زادگاه و زیستن در شهر و روستایی دیگر، طرد کردن خاندان خویش و درپیوستن به خاندانی دیگر، و خروج از اطاعت شاهی و رفتن به دربار شاهی دیگر در ایران رفتاری به نسبت عادی بوده که با بسامدی بسیار زیاد در نوکیشان و صوفیان و بازرگانان و سپاهیان و دیوانیان دیده می‌شود. در سایر تمدن‌ها چنین چیزی تا پیش از دوران مدرن استثنایی کمیاب محسوب می‌شده است. ظهور مفهوم میهن پیامدی از آزادی من‌ها بوده، اما همچون پشتوانه‌ای آن را تداوم بخشیده است. وطن دستگاه مختصاتی کلان بوده که با ارتقای مقیاس، خط و ربطها را روشن می‌ساخته و دستکاری‌شان را ممکن می‌کرده است.
در این معنا شفاف شدن سلسله مراتب نهادها و قوام یافتن مفهوم دولت ملی در ایران زمین نه تنها قید و بندی به من‌های آزاد تحمیل نکرده، که همچون میدانی مجاز برای تحرک‌شان در میانه‌ی نهادها به حساب می‌آمده است. این را به ویژه در شرایط بی‌وطنی می‌توان به خوبی تشخیص داد. همین مردم ایران زمین که به شکل تاریخی وارث مفهوم کارسازِ میهن هستند، وقتی به دلیل مهاجرت، شیفتگی به ایدئولوژی‌های سیاسی، یا قبول گفتمان‌های نواستعماری از این مفهوم دل می‌گسلند، به مهاجری مطیع و خدمتکاری برای دولت میزبان بدل می‌شوند، یا عضوی سرسپرده و بی‌اراده در حزبی و فرقه‌ای، و یا عضوی بی‌تصمیم از یک جریان طراحی شده و برساخته‌ی سیاسی خشن مثل بنیادگرایان داعش آسورستان یا قوم‌گرایان پان‌ترک آناتولی.
این گسستن از مفهوم وطن و سرسپردگی به چیزی فروپایه‌تر و جبارتر امری مدرن نیست، و در تاریخ ایران زمین همیشه نمونه‌هایی از آن را می‌بینیم. چون وقتی من‌ها امکان گسستن از نهادها را پیدا کنند و بتوانند درباره‌ی تعلق خاطرشان به آنها تصمیم بگیرند، چنین فرصتی را برای گسیختگی از کلان‌ترین سیستم یعنی میهن نیز در اختیار خواهند داشت. به دلایلی که گذشت، دل بریدن از میهن کاری نامعقول و نافرجام است و من را در نهایت در چنگال نهادهایی جبار و تکینه و بیگانه رها خواهد ساخت. اما صرفِ وجود این امکان همیشه باعث می‌شود برخی از مردم چنین کنند.
در سراسر تاریخ ایران نمونه‌هایی از این دست داشته‌ایم و بنابراین پدیده‌ای که در دوران معاصر شاهدش هستیم، منحصر به فرد و بی‌سابقه نیست. هرچند نخستین بار است که با چنین برنامه‌ریزی گسترده و هدایت‌شده‌ای اجرا می‌شود. نمونه‌ای از این گسست را به شکلی نامنتظره در برخی از سرداران و امپراتوران بیزانسی می‌بینیم که مثل سپهسالار نرسه و هراکلیتوس تباری ارمنی داشتند، اما در عصر ساسانی رهبری نیروهای رومی مهاجم به ایران را بر عهده داشتند و بیشترین ویرانی‌‌ها را هم در همان منطقه‌ی ارمنستان و آذربایجان به بار می‌آوردند. نمونه‌ی دیگرش گرویدن برخی از خان‌های گرجی و ارمنی و ترکمن و ازبک عصر قاجار به روسیه‌ی تزاری است و گسستن‌شان از میهن، که در نهایت به ویرانی تمام عیار قفقاز و آسیای میانه به دست روس‌ها انجامید.
مضمون میهن در متون سیاسی ایرانی از ابتدای عصر هخامنشی تا به امروز دوامی پیوسته و یکپارچه داشته و به قلمروی عینی با حد و مرزهای روشن اشاره می‌کرده است. به همان ترتیبی که شاهنشاهان هخامنشی و ساسانی فهرست استانهای «دَهیانوم پارسَه» و «اِران‌شهر» را به دست می‌داده‌اند، مسعود غزنوی هم وقتی برای قَدِر خان حاکم ترکستان نامه می‌نویسد تا با او پیوند دوستی برقرار کند، جریان غلبه یافتن‌اش بر ایران شرقی را شرح می‌دهد و پس از ذکر چگونگی غلبه یافتن‌اش بر رقیبان،[6] که در واقع ادعای فرهمندی شاهانه است، درباره‌ی پهنه‌ی قلمروش می‌نویسد: «ما را به ری ماند که دانست که آن دیار تا روم و از دیگر جانب تا صمر طولا و عرضا همه به ضبط ما آراسته گردد، تا غزنین و هندوستان…».[7]
آنچه در تمام این نسخه‌های قلمرو ایران مشترک است، پهنه‌ی جغرافیایی مشخصی است که در قالب استان‌هایی (اغلب سی استان) سازمان می‌یافته و فرض بر آن بوده که جایگاهی مرکزی ربع مسکون را در بر می‌گیرد. یعنی مفهومی ذهنی از «جای ایران در جهان» همواره در ذهن فرمانروایان پارسی و دیوانسالاران‌شان و شهروندان‌شان وجود داشته است. در دوران هخامنشی این کشور پارس سراسر محدوده‌ی متمدن و کشاورز زمین را پوشش می‌داد. چون در آن دوران هنوز دولت دیگری در مقیاس ایران بر زمین شکل نگرفته بود و دولت‌های پادشاهی اولیه‌ای که در چین و آمریکاها در حال تکوین بودند هم از یکدیگر بی‌خبر بودند. بیرون از این محدوده حاشیه‌ای پهناور و افقی گسترده قرار داشت که وحشی و تا حدودی تهدید کننده، اما از نظر سیاسی بی‌اهمیت بود. چون هیچ دولت هماورد دیگری در آن مستقر نشده بود. حد و مرز کشور بر این اساس در دوران هخامنشی شکل گرفته بود، اما هنوز حد فاصل دو واحد سیاسی را نشان نمی‌داد. تا پیش از آن نیروهای سیاسی در اصل از یک شهر مرکزی تشکیل می‌یافتند که ارتش‌هایشان در گستره‌ای نامحدود در اطرافشان به تاخت و تاز می‌پرداختند. میان دو کشور مرزی رسمی و قرارداد شده وجود نداشت و تنها تجربه‌ای که در جهان پیشاکوروشی در این زمینه داریم، به دوران درخشان و زودگذر حاکمیت نخستین موج آریایی‌ها (قرن ۱۸-۲۲ تاریخی/ ق ۱۶-۱۲ پ.م) مربوط می‌شود. دولت‌های ایلامی، هیتی، میتانی و کاسی که در این هنگام در ایران غربی استقرار داشتند، ترکیبی از قفقازی‌های بومی و آریایی‌هایی بودند که از ایران مرکزی و شمالی به جنوب و غرب می‌رفتند و با پشتوانه‌ی فناوری نظامی برترشان دولت‌های بزرگ خود را تاسیس می‌کردند. این دولت‌ها میان خود مرزهایی قراردادی داشتند و دربارهایشان با ازدواج‌هایی سلطنتی به هم پیوند می‌خورد.
اصولا مفهوم «مرز» تازه در این هنگام در اسناد اداری و سیاسی پدیدار می‌شود و چندان مهم است که مثلا در دولت کاسی بابل به اندرون قلمرو هم تعمیم پیدا می‌کند. چنان‌که مهمترین آثار هنری بازمانده از این دوران سنگهایی مرزی است به نام کودورو (خویشاوند «جدار» عربی) که مرز تیول‌های بخشیده شده به بزرگان را تعیین می‌کرده است.
با این حال این مفهوم مرزبندی دولت‌ها و صلح و آشتی پایدار همراه آن به سرعت فروپاشید و باز طی هفتصد سال پس از آن همان جریان تاخت و تاز ارتش‌ها در پهنه‌های فاقد مرز را می‌بینیم. در دوران هخامنشی بود که همان الگوی جنینیِ تجربه شده در شبکه‌ی ایلامی-کاسی-هیتی-میتانی بار دیگر با قدرت و دقتی بیشتر بازسازی شد. این بار اما کشوری در بیرون از قلمرو شاهنشاهی وجود نداشت که بتواند قراردادی برای محترم شمردن مرزها امضا کند. در نتیجه مرزهای بوم پارس «از درون» و یک طرفه به شکلی تدافعی در برابر قبایل کوچگرد بیرونی تعیین می‌شد، که آنها هم اغلب ایرانی‌تبار و آریایی بودند.
این همان منطقی است که باعث شد کوروش در کرانه‌ی آمودریا شهرکوروش (به یونانی: کوروپولیس) و زنجیره‌ی دژهای دفاعی‌اش را بسازد و آمودریا را مرز شمال شرقی کشور پارس قرار دهد. پس از او کمبوجیه در نقطه‌ی مقابل، در مرز کوش در اتیوپی امروزین شهری و دژهایی بنا کرد که دقیقا همین کارکرد را داشتند، و هرودوت گزارش کرده که در مرزهای غربی شاهنشاهی و قلمرو بالکان که از نظر اقتصادی فقیر بود و تهدید بزرگی هم محسوب نمی‌شد، نمایندگان شاهنشاه با دریافت آب و خاک این مرز را به شکلی نمادین بر پای می‌داشتند. همین الگوی مرزبندی در اندرون بوم پارس هم انجام می‌پذیرفت و این را از فهرست استانهای دولت هخامنشی درمییابیم که با دقت از کتیبه‌ی بیستون تا پایان کار هخامنشیان به مدت دویست سال سیاهه‌برداری شده و مدام هم مورد بازبینی و ویرایش قرار می‌گرفته است.
«مرزدار» بودن ایران از ابتدای شکل‌گیری دولت فراگیر ایرانی از این نظر اهمیت دارد که اصولا شکل‌گیری مرز امری دشوار و دیریاب است. مصریان در تمدن خود هرگز به مفهوم مرز دست نیافتند و برایشان مرز امری بوم‌شناختی بود و به بیابان‌های اطراف دره‌ی بارور نیل ارجاع می‌داد که خاک سیاه کشاورزانه و خاک سرخ لم‌یزرع را از هم جدا می‌کرد.
اما ماهیتی سیاسی نداشت و بنابراین قلمروزا نبود و انسجامی در مکان ایجاد نمی‌کرد. به همین خاطر مصریان به راحتی از جنوب به نوبه و از شمال به سوریه حمله می‌بردند و منطق سیاسی‌شان همان بود که در دولتشهرهای قدیمی یا پادشاهی‌هایی مثل آشور می‌بینیم. در واقع مفهوم مرز امری بسیار دیریاب بوده است. چینی‌ها هم هرگز این مفهوم را در نیافتند و همواره در قبض و بسط اقتدار دولت مرکزی‌شان قلمروهایی را از دست می‌دادند یا به دست می‌آوردند، بی آن که برای مرزبندی آن و حفظ و طرد بخشی از آن بر مبنای مرزی مشخص پافشاری داشته باشند. ایو رنوار به خوبی نشان داده که این مفهوم مرزِ بین کشورها در اروپا هم امری بسیار دیرآیند بوده[8] و تازه در سال‌های ۴۵۹۲ تا ۴۵۹۴ (۱۲۱۲-۱۲۱۴.م) بوده که اولین نشانه‌های آن را در میان انگلستان و فرانسه و اسپانیا می‌بینیم، که تازه آن هم بیشتر به هماهنگی برای مالیات‌ستانی مربوط می‌شده و مفهومی ملی نداشته است.[9] چون ملیت‌های اروپایی امروزین تازه پانصد سال بعد از این تاریخ تکامل پیدا می‌کنند.
در ایران زمین اما این مرزبندی سیاسی کشور (با بیرون و در اندرون) پیشینه‌ای طولانی داشته و به پایان هزاره‌ی دوم تاریخی (میانه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م) بازمی‌گردد. این مرزبندی در زمان هخامنشیان به شکلی فراگیر، عقلانی، و کارآمد بازسازی می‌شود و تقریبا با همان نام و نشان تا به امروز تداوم می‌یابد. فهرست استانهای ایران از عصر هخامنشی تا به امروز بخشی جدایی‌ناپذیر از اسناد سیاسی همه‌ی دولت‌های بزرگِ حاکم بر سراسر فلات ایران بوده است. به همین ترتیب اصرار بر تعیین مرز را از مذاکره‌ی اشکانیان با پمپی یا آگوستوس اکتاویانوس برای تعیین مرز بین ایران و روم می‌بینیم، تا قراردادهایی مثل آخال و الجزایر که در بافتی مدرن و چروکیده ایرانی تجزیه شده را از بخش‌های جدا شده از آن جدا می‌سازد.
مرزبندی علاوه بر این‌که جای کشور بر زمین را نشان می‌دهد، نسبت من‌های عضو آن کشور با جهان را نیز مشخص می‌سازد. در دوران هخامنشی برای نخستین بار در تاریخ، کشوری شکل گرفت که کشور دیگری در خارجش قرار نداشت و نمی‌توانست رابطه‌ی خود با بیرون را براساس خاک تعریف کند. بیرون از آن تنها قبایل کوچگرد و دولتشهرهای پراکنده حضور داشتند. از این‌رو، مرزبندی میان هخامنشیان و همسایگان‌شان می‌بایست بر محوری سرزمینی شکل بگیرد، و «منِ پارسی»ای که مرکزنشین بود، می‌بایست با معیارهایی مستقل از زبان و نژاد تعریف شود. چرا که سکاهایی که در دو استان سکائیه‌ی هخامنشی (سکائیه‌ی هوم‌خوار و تیزخود) مستقر بودند خویشاوند سکاهای مهاجم و بیگانه‌ی فراسوی این مرزها بودند، و یونانیانی که سه استان شاهنشاهی نام‌شان را بر خود داشت (ایونیه‌ی این‌سوی دریا، ایونیه‌ی آنسوی دریا، ایونی‌های سپرکلاه)، هم‌نژاد و هم‌زبان با یونانیان جنوب بالکان و غرب ایتالیا بودند که بیگانه و بیرونی محسوب می‌شدند.
به همین دلیل هم در این دوران نام کشورِ ایران (یعنی کشور آریایی‌ها) جز در قالب استعلایی و دینیِ ایرانویج دیده نمی‌شود و تأکید بر «سرزمین‌های دور و پهناور» و «مردمان بسیار» در اندرون شاهنشاهی است که اوج هویت دینی، فرهنگی و سیاسی‌اش «پارسی» بودن است، که می‌تواند به نخبگان فنیقی و مصری و یونانی نیز اطلاق شود.
در این چارچوب «من پارسی» سرمشقی نظری بود که نوعی انسانِ آرمانی را تعریف می‌کرد که چارچوب فلسفی و دینی‌اش از زرتشت و قالب سیاسی و اجتماعی‌اش از تجربه‌ی تاریخی ایلامیان و نبوغ کوروش و داریوش بزرگ برآمده بود. این ترکیبِ شگفت و نامنتظره عاملی بود که برای نخستین بار در تاریخ، خاک را بر خون چیره ساخت.
در این دوران، همزمان با شکل گیری پیکربندی جغرافیایی و مکان‌مدارانه برای هویت شهروندان شاهنشاهی، با استعلایی شدنِ شکلِ خاصی از خون هم روبه‌رو هستیم. سلسله‌مراتب قدرت زمینی به شهربانان، سرداران، مغان و در نهایت شاهنشاه پارسی منتهی می‌شد که شکلی انتزاعی و قراردادی از هم‌تباری را باز می‌نمایاند. یعنی در این هنگام روایت‌هایی یک‌دست و اساطیری‌شده شکل گرفت از زندگی مردمانی که به اکنون یا گذشته‌ای نزدیک تعلق دارند، و هم‌میهن قلمداد می‌شوند. این‌روایت‌ها نوعی هم‌خونیِ مینویی را میان کسانی که جامه‌ی پارسی می‌پوشیدند و پاسبان نظمِ پارسی بودند، برقرار می‌کرد.
همگام با توسعه‌ی نقش خاک در هویت‌یابی، نیروی خونی که این کار را ممکن ساخته بود فرارونده شد و به خلق سرمشق‌ها، روایت‌ها و زندگی‌نامه‌هایی منتهی شد که از سویی مشروعیت شاهنشاه را تضمین می‌کرد، و از سوی دیگر زمانه‌ی حال و اکنونِ تاریخی مردمان را اساطیری می‌ساخت. در چنین زمینه‌ای بود که تازش اسکندر و فروپاشی نظم پارسی علاوه بر زوالی سیاسی، بحرانی در ساماندهی ارتباط من‌ها و نهادها هم ایجاد کرد.
انهدام دولت هخامنشی، به معنای زوال نظمی آرمانی بود که جم‌های «مرکز و پیرامون» و «نظم و آشوب» را بر هم تطبیق می‌داد. با نابودی این نظام، آشوب به درون رخنه کرد، و بوم پارس که بیش از دو قرن محور مرکزدار شدن گیتی بود، با مرکززدایی دست به گریبان گشت. اسکندر که تجربه‌ای در نظم بخشیدن به من‌ها و نهادها نداشت، زندگی خود را وقفِ فتح جهانی کرد که پیش‌تر فتح شده و سامان یافته بود. از این‌رو فتوحات او در واقع پادفتحی بود، که واسازیِ امری سامان‌یافته را در پی داشت و از دست فرونهادن‌اش را، نه گرفتن و ساختن چیزی.
در سراسر دوران دویست ساله‌ی هخامنشیان، گذشته از نبردهای سرنوشت‌سازِ سال ۲۸۵۸ (۵۲۲ پ.م.) که تنها یک سال طول کشید، سراسر قلمرو هخامنشی در صلحی چشمگیر غوطه‌ور بود. شمار جنگ‌ها و شمار سربازان شرکت‌کننده در آنها، به هیچ عنوان با آنچه در آشوب پسااسکندری می‌بینیم قابل قیاس نیست. پس از فروپاشی دولت هخامنشی در فاصله‌ی سال‌های ۳۰۵۷ تا ۳۰۹۹ (۳۲۳ تا ۲۸۱ پ.م) یعنی تنها طی حدود چهل سال، پنجاه جنگِ بزرگ درگرفت که چهل‌تای آن میان خودِ سرداران مقدونی بود. در این جنگ‌ها ارتش‌هایی با ظرفیت چهل تا هشتاد هزار نفر با هم رویارو شدند و شهرهای بی‌شماری یکسره ویران گشت. چنین تراکمی از خشونت در سراسر دوران هخامنشی بی‌نظیر است.
حتا در نبردهای سال فراز آمدن داریوش که بزرگ‌ترین جنگِ دوران باستان است، شهرهای بزرگ مورد حمله قرار نگرفتند و تنها سپاهیان ایرانی بودند که با هم می‌جنگیدند و جمعیت غیرنظامی آسیب چندانی ندیدند. اما جنگ‌های چهل ساله‌ی اسکندری بلایی برای شهرها و مردم غیرنظامی بود که تا یک قرن بعدتر هم با شدتی کمتر ادامه داشت. اگر تلفات هر جنگ را طبق محاسبه‌های مرسوم ده درصدِ شمار سربازان فرض کنیم، و میانگین رویارویی‌های نظامی را دو لشگر چهل هزار نفره در نظر بگیریم، در همین چهل سالی که رخدادهایش را روایت کردیم، تنها تلفات میدان نبرد به چهارصد هزار تن بالغ خواهد شد. اگر این را با شمار غیرنظامیانی که در جریان فتح شهرها کشتار می‌شدند جمع ببندیم، درمییابیم که آشوب دوران اسکندری تنها از نظر تلفات انسانی فاجعه‌ای مهیب محسوب می‌شده است، اگر که نخواهیم به پیامدهای درازمدتش در توقف جریان بازرگانی و زایش فرهنگی اشاره کنیم.
در چهل سالی که شرح رخدادهایش گذشت، خشونت نظامی به طور خاص در منطقه‌ی گرداگرد دریای اژه و حاشیه‌ی مدیترانه متمرکز بوده است. یعنی جنگ‌های این دوران الگوی خاصی دارد. نخست آن که تعدادی بسیار اندک از آنها در خارج از مناطق یونانی‌نشین انجام پذیرفته است. یعنی منطقه‌ی درگیری سرداران مقدونی، همان قلمرو شرقی دریای مدیترانه است که بدنه‌ی جمعیت یونانی‌زبانِ مهاجر از بالکان در آن ساکن شده بودند. دامنه‌ی تاخت‌وتاز سرداران مقدونی به آناتولی، سوریه، یونان و مقدونیه محدود است و این تا حدودی این حدس آغازین را تأیید می‌کند که مهاجمان مقدونی در نیمه‌ی شرقی شاهنشاهی هخامنشی که ایران مرکزی و شرقی را نیز در بر می‌گرفته، پایگاهی قدرتمند نداشته‌اند.
وقتی پس از دو سه نسل وقفه اشکانیان فراز آمدند و کشور پارس را دوباره برپای داشتند، نقشه‌ی سیاسی جهان دگرگون شده بود. دیگر ایران‌زمین تنها مرکزِ گیتی نبود. در همسایگی آن، مصری وجود داشت که مقدونیانی خونخوار و برده‌دار بر آن فرمان می‌راندند و دولتی مستقل و نیرومند را زیر فرمان داشتند. سلوکی‌ها تا هشت دهه آناتولی و آسورستان را در دست داشتند و دولت مقدونیه نیز آن‌سوتر حضور داشت، و این‌ها همه به زودی در کام روم فرو می‌رفتند که در آن دوران به جنگ با کارتاژ سرگرم بود.
به این شکل، دیگر امکانِ قرار گرفتنِ بی‌معارض در مرکز گیتی از میان رفته بود. این ماجرا وقتی تشدید شد که پیامدهای وامگیری الگوی سیاسی هخامنشی در جهت خاوری آشکار شد. همزمان با سازمان یافتن تدریجی جمعیت‌های شرق ایران‌زمین و تثبیت زندگی کشاورزانه در ترکستان چین، راهِ ارتباط با تمدن چینی گشوده شد و مردمِ قلمرو میانی برای نخستین بار دریافتند که تنها نیستند و خارج از قلمرو شناخته‌شده برای ایشان هم پادشاهی‌هایی دوردست ولی نیرومند وجود دارد.
بی‌تردید گذار از جهان تک‌مرکزه‌ی هخامنشی به جهان چندمرکزی چینی ـ اشکانی ـ رومی در قلمرو میانی، شوکی فرهنگی محسوب می‌شده است. من‌هایی که تا پیش از آن پیوندشان با کشور یگانه بود و مرکزمدارانه، ناگهان با من‌های دیگری همسایه شدند که به حریم کشورهایی دیگر تعلق داشتند و خود مدعی مرکزیت بودند. این مرکززدایی طبعا با مرکززایی‌هایی همراه شد، همچنان‌که قلمروزدایی دوران اسکندر قلمروزایی‌هایی استوارتر در سامان کشور پارس را در پی داشت.
بازسازی کشور پارس و بازتعریف پیوند من‌ها با نهادهای مستقر در آن در دوران زمامداری مهرداد اول اشکانی به سرانجام رسید. در این دوران برای نخستین بار دربار شاهنشاه با کشور روم در باختر وارد مذاکره شد[10] و در خاور هم (به سال ۳۲۵۷ و ۳۲۶۵ / ۱۲۳ و ۱۱۵ پ.م) با امپراتور وو از دودمان هان سفیر رد و بدل کرد. شاخه‌های راه بازرگانی ایرانی که از شرق تا ترکستان و از غرب تا ایتالیا گسترش یافته بود، در این هنگام ماهیتی سیاسی و رسمی پیدا کرد و این همان است که تا حدی ساده‌اندیشانه راه ابریشم نامیده می‌شود. نکته‌ی مهم درباره‌ی همه‌ی این مذاکره‌ها آن است که در آنها ایران بوده که مرزهای خود را بازتعریف می‌کرده و روم و چین همچنان دولت‌هایی بی‌مرز محسوب می‌شده‌اند. رومیان تنها در جبهه‌ی شرقی‌شان به خاطر مرزبندی ایرانیان حد و مرز مشخصی برای اقتدارشان سراغ داشتند. دولت روم در جهت‌های غربی و جنوبی در افق‌هایی گسترده قبض و بسط پیدا می‌کرد و مرزی مشخص و استوار برایش نمی‌توان سراغ کرد. چینی‌ها هم به همین ترتیب یک دولت فغفوری بزرگ اما بی‌مرز داشتند که مدام به سمت جنوب و جنوب شرقی گسترش می‌یافت و مدام زیر فشار حمله‌ی سکاهایی بود که از شمال و غرب بدان یورش می‌بردند.
تحول ایرانشهر به قلمروی در میان قلمروها، به بازتعریف هویت‌هایی موازی نیز دامن زد. دیگر «ایرانی/ پارسی» به معنی تنها انسان متمدن جهان نبود. چون ممکن بود انسان‌های دیگری، با خط و زبان و اساطیر و حتا دولت ویژه‌ی خود، در بیرون از مرزهای ایران وجود داشته باشند. از این‌رو، نوع ارتباط ایرانی با غیرایرانی دگرگون شد و با ظهور خاک‌هایی بیرون از بوم پارس، از خاک به خون گذر کرد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر، که توسط نژادی خاص و نژاده مسکونی شده بود و از این‌رو از سایر سرزمین‌ها متمایز بود. این تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ «متمدن/ بربر» و «یکجانشین/ کوچگرد» به «ایرانی/ انیرانی» در زمان اشکانیان رخ داد و با همان ساخت در عصر ساسانیان نیز تداوم یافت و به دوران اسلامی منتقل شد. گذر همزمان از بومِ پارس به کشور ایران با این‌روند پیوند داشت، چرا که بوم پارس مفهومی قراردادی و سیاسی بود، اما کشور ایران با وامگیری از تعبیری اوستایی بر «ایر» (آریایی/ آزاد/ نجیب) بودنِ مردم و هم‌تبار بودن‌شان تاکید داشت. سامان چندقومی دوران هخامنشی مخدوش نشد، اما یک عنصر هم‌تباری و خویشاوندی بدان افزوده شد که «ایر»ان را معنادار می‌ساخت.
آنچه در این سیر تاریخی اهمیت دارد، استقرار مدارهای قدرت بر مردم است، و نه بر شاهنشاه. به همین خاطر است که حتا پس از فرو افتادن دولت مستقر و غیاب شاهنشاه فرهمند -به قول نیولی- «ایده‌ی ایران» همچنان باقی می‌ماند، و چندان نیرومند بود که می‌توانست پس از چندین نسل بار دیگر شاهنشاهی دیگر را بربکشد و نظم فراگیر تازهای ایجاد کند. این همگرایی میان من و نهاد در سیاست ایرانشهری و جبران فروپاشی یکی توسط دیگری نکته‌ی بسیار مهمی است که در نظریه‌های سیاست مدرن نادیده انگاشته شده و به تصویرپردازی‌هایی نادرست و ساده‌لوحانه درباره‌ی ایران زمین دامن زده است.
بدنه‌ی نظریه‌پردازی‌های مدرن درباره‌ی سیاست بر محور این انگاره تکیه کرده که جایگاه‌های متمایزِ تولید قدرت، با هم رقابت می‌کنند و دشمنی می‌ورزند. هم در نگرش مارکسیستی که واحد تشکیل دهنده‌ی جامعه طبقه پنداشته می‌شود، چنین جنگی در میان طبقات برپاست، و هم در نگاه لیبرالیستی که واحد برسازنده‌ی جامعه را افراد می‌داند و جنگ و کشمکش هابزی مشابهی را میان من و دیگری مبنا می‌گیرد. نگرش‌های روزآمدِ برخاسته از این بستر کلاسیک هم چنین وضعیتی دارند. فمینیست‌ها که کل تاریخ را به نبرد جنس نر و ماده فرو می‌کاهند و پیروان رویکردهای پسااستعماری که ستمدیدگان و ستمگران را دو قطب اصلی برسازنده‌ی تاریخ می‌پندارند، همگی به محور کشمکشی باور دارند که دو جایگاه به کلی مجزا و ضد برای تولید قدرت را رویاروی هم قرار می‌دهد.
جدای از آن که این نظریه‌ها همگی از عدم عینیت رنج می‌برند، و تعریف‌های روشن و دقیقی برای کلیدواژه‌های بنیادین خود (طبقه، فردِ سودجو، زنانگی، ستم و …) به دست نمی‌دهند، با این مشکل بزرگ هم رویارو هستند که شواهد بیرونی تاییدشان نمی‌کنند. یعنی با ارجاع به داده‌های آماری و شواهد عینی و اسناد تاریخی می‌توان نشان داد که در بیشتر موارد شاهزادگان با شاهزادگان و سرداران با سرداران می‌جنگیده‌اند و زنان با زنان و مردان با مردان درگیری و رقابت و کشمکش داشته‌اند.
اگر در چارچوب سیستمی به مسئله‌ی کشمکش بنگریم به روشنی در خواهیم یافت که کشمکش، کین، و خشونت برخاسته از آن که نقطه‌ی مقابل مهر است، از رقابت بر سر منابع پایان‌پذیر (یا پایان‌پذیر پنداشته شده) برمی‌خیزد. و این از قاعده‌ی عمومی سیستم‌های تکاملی ناشی می‌شود که می‌گوید رقیبان همواره با رقیبانی هم‌آشیان در می‌آویزند. در آنجا که فضای حالتی متمایز و متضاد وجود داشته باشد، مسئله‌ی رقابت بر سر منابع با طرد رقابتی حل می‌شود و فضای زیست و حضور دو سیستم از هم تفکیک می‌شود. شدیدترین دشمنی‌ها و کشمکش‌ها در جایی رخ می‌دهد که دو میدان از منافع همپوشانی داشته باشد و این درباره‌ی بازیگرانی رخ می‌دهد که بیشترین شباهت را به هم دارند،[11] نه بیشترین تفاوت و تقابل را.
به همین خاطر مهمترین دغدغه‌ی شاهان همیشه نبرد با شاهان دیگر بوده، نه با رعیت خودشان، و دعوای کارخانه‌داران بورژوا با سایر کارخانه‌دارانی است که نزدیکترین کالا به خودشان را تولید می‌کنند، نه با کارگران خودشان، یا اصولا مفهومی گنگ و لاهوتی مثل پرولتاریای جهانی. در گذر تاریخ هم به لحاظ آماری مردان بیشتر به دست مردان کشته شده و و زنان بیشتر با دسیسه‌ی زنان منابع دلخواهشان را از دست داده‌اند، نه برعکس.
این بدان معناست که پویایی کین و خشونت برخاسته از آن اتفاقا در جاهایی نمایان می‌شود که مدارهای قدرت برهم‌افتادگی پیدا می‌کنند و جایگاه‌های اجتماعی مشترکی موضوع رقابت چند بازیگر هم‌زور و همسان قرار می‌گیرد. به همان ترتیبی که همسان‌ها بیشترین مهر را ممکن است به هم بورزند، شدیدترین کین‌ها را هم در میان خود تولید می‌کنند. تفاوت البته کین را از بین نمی‌برد، اما شدت‌اش را کاهش می‌دهد، به همان ترتیبی که شدت مهر را نیز کم می‌کند.
مهر مهمترین عاملی است که هم‌افزایی کردارها و همگرایی قلبم را ممکن می‌سازد و از این راه تکوین نهادها و رشد پیچیدگی اجتماعی را پشتیبانی می‌کند. پیدایش نخستین جوامع کشاورز با متراکم شدن مهر در ارتباط‌های انسانی پیوند می‌خورده و شرط تحققش شبکه‌ای از قراردادها، بستری از اعتمادهای دوجانبه و مجموعه‌ای از راهبردهای مشترک برای افزایش قلبم بوده است. مهر در این معنا آن نیروی بنیادینی است که من و نهاد را به هم پیوند می‌زند و قرارداد اجتماعی را ممکن می‌سازد.
چنان‌که گفتیم نخستین جوامعی که از این حد از پیچیدگی گذر کردند، دولتشهرهای اولیه‌ی ایران زمین و مصر بودند و در همه‌ی آنها این استقرار یافتنِ نظام سیاسی یکپارچه شده بر بستری از زمان و مکان را می‌بینیم. پیدایش نویسایی رسانه‌ای نو برای ثبت رخدادها فراهم می‌آورد که ظهور تاریخ را ممکن می‌سازد و پیدایش شهر و حصاربندی مراکز مسکونی دایره‌ی جریان یافتن قدرت را به میخگاهی در مکان بند می‌کند. پس پیدایش نخستین مراکز استقراری دنیای باستان را باید با زایش تاریخ و جغرافیا همزمان دانست. تا پیش از آن در جوامع گردآورنده و شکارچی چرخه‌های طبیعی فصلی و گردش نسل‌ها بود که زمانی چرخه‌ای و تکرار شونده را سامان می‌داد و چرخه‌های مشابهی از کوچ فصلی و گردش در محیط طبیعی و بهره‌جویی از منابع درونزادش بود که باعث می‌شد مکان به همین ترتیب همچون زمینه‌ای خودفروبسته و مقعر تجربه شود.
با ظهور شهرهای اولیه و نخستین دولت‌ها مکان به یک افق گسترده و گشوده دگردیسی یافت که مرکزی در میانه‌اش وجود داشت و آن شهری بود که قدرت سیاسی در آن مستقر بود. در همین شهر بود که نویسایی تمرکز می‌یافت و این شیوه‌ای بود برای آن که تجربه‌های روزمره و رخدادهای کلان اجتماعی از چرخه‌های تکرار شونده و یکنواخت خروج کند و به وقایعی یگانه و حادثه‌هایی تکرارناپذیر تبدیل شود. به این ترتیب زایش تاریخ و جغرافیا به مثابه پیکربندی مجدد زمان و مکانی نامتقارن و انباشت شونده و مرکزدار، دستاوردی بزرگ و مهم بود که از استقرار جامعه بر جایی خاص ناشی می‌شد و تکامل تدریجی و انباشت پیچیدگی در گذر زمان را برایش در پی داشت.
در قلمرو تمدنی مصر این میخگاه مکانی و آن زنجیره‌ی رخدادها در زمان بسیار زود به مرتبه‌ی دولتی یکپارچه و مقتدر برکشیده شد و جامعه را به دو لایه‌ی اقلیتی دیوانسالار و جنگاور و اکثریتی رعیت با موقعیتی برده‌‌وار تقسیم کرد. در ایران زمین اما چنین روندی طی نشد و لایه‌بندی سیاسی جامعه همواره پویایی خود را حفظ کرد و دوقطبی نشد. برای توضیح این‌که چرا چنین نشد، دو نکته را می‌توان گوشزد کرد. یکی توازن و هم‌افزایی سبک زندگی یکجانشینانه و کوچگردانه است که در گفتار بعدی بدان خواهم پرداخت، و دیگری «تاخیر در یکپارچگی» است که در موضوع این گفتارمان می‌گنجد. اما بحث تاخیر در یکپارچگی آن است که ایران زمین شکل‌گیری دولتی فراگیر و سراسری بسیار دشوار بوده است. چون قلمرو جغرافیایی بسیار پهناورتری با تنوع اقلیمی بسیار داشته، و در نتیجه در قیاس با مصر یکپارچگی سیاسی تا عصر هخامنشی به تعویق افتاده است. پیدایش مرکزی یگانه برای جغرافیا و تاریخِ کل تمدن، در ایران زمین دو و نیم هزاره دیرتر از مصر تحقق یافت و در این فاصله دولت‌هایی همسایه و چندگانه در پهنه‌ی ایران زمین وجود داشت که در تمدنی یگانه سهیم بودند و هریک جغرافیا و تاریخ خود را برمی‌ساختند. به همین خاطر هم مدام بر پیچیدگی خویش می‌افزودند و گزینه‌ی ساده و سرراستی مثل دوقطبی‌سازی جامعه به لایه‌های سروران و بردگان را پیشاروی خود نداشتند.
تمدن ایرانی چون از واحدهای سیاسی متمایزی با گرانیگاه‌های زمانی-مکانی متفاوت تشکیل می‌شد، از درغلتیدن به مسیر تکامل سرراست و ساده‌ی پنج تمدن دیگر (برده‌داری کشاورزانه) مصون ماند، و پیچیدگی‌ای بیش از آنها به دست آورد و سازمان اجتماعی‌اش لایه‌بندی بغرنج‌تری پیدا کرد. پیامد این انباشت پیچیدگی آن بود که شهرنشینی توسعه یافته، دولت جهانگیر، شبکه‌ی راه‌های تجاری، نویسایی، مفهوم من، دین سازمان یافته و پول همگی برای نخستین بار در حوزه‌ی تمدن ایرانی پدیدار گشت، و نه در پنج تمدن دیگر.
نادیده انگاشته شدن این تفاوت‌هاست که باعث می‌شود سیر تحول جامعه‌ی ایرانی و مصری و اروپایی همسان به نظر برسد و قواعدی که در بقیه مصداق دارند، به قلمرو تمدنی ایران نیز تعمیم یابند. تقابل میان من و نهاد واقعیتی است فراگیر و رایج که از دوقطبی برده-سرور در نظام مصری برخاسته و در تمدن‌های اروپایی و چینی به شکل‌های دیگری بازتولید شده است. در غیاب این دوقطبی شرایط تداخل و واگرایی دو لایه‌ی روانشناختی (من) و جامعه‌شناختی (نهاد) متفاوت رقم می‌خورند و به پیامدهایی دیگرگون می‌انجامند.
در بیشتر نظریه‌پردازی‌ها درباره‌ی علم سیاست، دو پیش‌فرض وجود دارد که جای نقد دارد. نخست آن که در میان نهادهای اجتماعی تنها سازمان‌های سیاسی و به ویژه دولت است که با قدرت سروکار دارد و نظام‌های انضباطی و چارچوب‌های اجبار را تنظیم می‌کند. یعنی فرض بر آن است که من‌ها تنها در برابر اقتدار سیاسی یا مشتق‌های اقتصادی‌اش (مثل استثمار بازار مارکسی) مقاومت می‌ورزند. هرچند در بسیاری از این نظریه‌ها اراده‌ی آزادی انسانی محوریتی ندارد و این نکته اصولا نادیده گرفته شده که من‌ها به خاطر دفاع از حریم آزادی خویش با نهادها وارد کشمکش می‌شوند، و نه منافع و سودهایی شخصی که چه بسا در بستر نهادی بهتر برآورده شود.
پیش‌فرضِ مقدم داشتنِ سیاست و دولت طی دهه‌های گذشته با حمله‌ی دو جبهه‌ی کاملا متفاوت کمابیش ویران شده است. یکی بحث هواداران رویکرد سیستمی، سوسیوبیولوژیست‌ها و اندیشمندان میان‌رشته‌ای که از ادوارد ویلسون تا استیون پینکر نشان داده‌اند که همه‌ی نهادهای اجتماعی سرشتی مشترک و پیکربندی کارکردی و ساختاری همگونی دارند. دیگری پساساختارگرایان و به ویژه میشل فوکو و ژیل دلوز و فلیکس گتاری که نشان داده‌اند نظام‌های انضباطی ساختاری مویرگی دارند و در سراسر سطح اجتماعی ریشه می‌دوانند.
از نقد این پیش‌فرض نخست بر می‌آید که قدرت متغیری عام و مشترک در میان همه‌ی نهادهای اجتماعی است و به نهادهای سیاسی یا دولت منحصر نیست. در چارچوب سیستمی زروان قدرت اصولا متغیر مرکزی سطح اجتماعی است و بند نافی است که همه‌ی نهادها را به هم چفت و بست می‌کند. نهادهای سیاسی و نظامی در این میان تنها به خاطر رمزگذاری صریح این قدرت اهمیت دارد و دولت به خاطر ساماندهی بازی‌های صریح بر سر منابع قدرت است که از بقیه‌ی نهادها متمایز می‌شود.
دومین پیش‌فرض که از همین اولی برمی‌خیزد، آن است که ملت و دولت دو ماهیت جداگانه و دو قطب متضاد هستند که نوعی دیالکتیک تاریخی را رقم زده‌اند. این نگرش در واقع شکلی عرفی شده و مدرن از همان باور به ملکوت اعلای مسیح در برابر مُلک‌های گیتیانه‌ی پادشاهان است که در قرون وسطا نزد اروپاییان بدیهی انگاشته می‌شد.
در دوران مدرن نسخه‌هایی بسیار متنوع از این دوقطبی پدید آمد که شالوده‌ی نظریه‌های سیاسی گوناگون را برساخت. از مارکس که با نگاه طبقاتی‌اش دولت را با بورژوازی و ملت را با پرولتاریا یکی می‌دانست، تا جان استوارت میل و لیبرال‌های هوادارش که دولت را در برابر اشخاص منفرد قرار می‌دادند و رویارویی من و نهاد را در قالب تضاد دولت و ملت بازتولید می‌کردند. این پیش‌داشت هم جای چون و چرای فراوان دارد.
یکی از پیامدهای دو پیش‌فرض یاد شده در این نگرش پیر کلاسْتْر تبلور یافته که جوامع بدوی به شکلی فعال در برابر شکل‌گیری دولت مقاومت می‌ورزند. کلاستر از شاگردان لوی اشتروس بود و روش ساختارگرای او را در پژوهش‌های مردم‌شناسانه‌اش به کار گرفت تا پیش‌داشت‌های تا حدودی رمانتیک خود را تایید کند. نگرشی که بر قدرتِ فارغ از اجبار متمرکز بود و آن را طبیعی و پالوده قلمداد می‌کرد. براساس این برداشت سرکرده‌های قبایل بدوی همچون رهبرانی تصویر می‌شوند که می‌توانند به نمایندگی از جمع سخن بگویند و تصمیم بگیرند، اما اجازه‌ی انباشت قدرت و کنترل رفتار دیگران را ندارند.[12]
هرچند کلاستر در زمان حضور بین قبایل سرخپوست داده‌های میدانی ارزشمندی گردآوری کرده بود، اما تفسیری که درباره‌شان داشت، نوعی فرافکنی ایده‌های مارکسیستی و آنارشیستی آغازین خودش بود. کلاستر البته در جریان پژوهش‌هایش به تدریج هم از کمونیسم و هم از ساختارگرایی فاصله گرفت، اما بسیاری از پیش‌فرض‌های این چارچوب‌ها که با گرایش‌هایی سیاسی ترکیب شده، اعتبار علمی آثارش را مخدوش کرده است. چندان که پاول آوستر رمان‌نویس که مترجم آثارش به انگلیسی است با کلیفورد گیرتس انسان‌شناس درباره‌ی «رمانتیک» بودن ایده‌های او و پیوندشان با تصویری تخیلی از وحشی‌های نجیب روسویی،[13] همداستان بود.
برداشت کلاستر با یافته‌های باستان‌شناختی و شواهد مردم‌شناسانه‌ی دیگر نیز ناسازگار است. در همه‌ی جوامع –حتا در ابتدایی‌ترین قبایل گردآورنده و شکارچی- سلسله مراتبی استوار از قدرت وجود دارد که نظامی از محدودیت و اجبار را پدید می‌آورد. بدیهی است که در این قبیله‌ها ساختارهای انضباطی پیچیده و رمزگذاری شده‌ی جوامع کشاورز و شهرنشین هنوز تکامل نیافته و غایب است. اما این غیاب را نمی‌توان به صورت غیاب قدرت الزام‌آور سیاسی حمل کرد. در این جوامع هم قدرت به معنای عام کلمه وجود دارد و اعمال می‌شود، با این تفاوت که در جماعتی چند ده نفره که همگی خویشاوند هستند جریان پیدا می‌کند و طبعا خشونت درونی کمتر و راهبردهای ساماندهی و چارچوب‌های رمزگذاری ساده‌تر و محدودتری دارد.
با این حال خشونت و رقابت و کشمکش در این جوامع هم با شدت تمام دیده می‌شود و به ویژه درگیری‌های بین قبایل از نظر سطح خشونت و انحصارجویی از جوامع سازمان یافته‌ترِ کشاورز افزونتر است. کلاستر هم البته این خشونت چشمگیر را به رسمیت می‌شناسد، اما رواج آن در جوامع بدوی را نوعی سازوکار خودایمنی برای جلوگیری از ظهور قدرت متمرکز دولتی قلمداد می‌کند.[14] یعنی درگیری‌های داخلی و جنگ میان گروه‌ها که با خشونت شدید و شکنجه‌ی حریف رمزگذاری می‌شود، راهی است برای پیشگیری از اتحاد بلوک‌های قدرت و یکپارچه شدن ساختار سیاسی که زمینه‌سازِ ظهور دولت است.
کلاستر به این ترتیب تمایل دارد ظهور دولت را همچون جهشی برگشت‌ناپذیر و دشوار در تاریخ تحول جوامع بدوی در نظر بگیرد و آن را همچون انباشت زورمندانه‌ی قدرت و درهم شکستن سد مقاومتی اجتماعی در برابر تمرکز نهادهای سیاسی تعبیر کند. با این حال چنین برداشتی با شواهد تاریخی سازگاری ندارد. تاریخ دولت‌های بزرگ نشان می‌دهد که نظم سیاسی دولت همواره شکننده است و بنابراین‌روند ظهور دولت فرایندی برگشت‌پذیر است که باید همچون گذاری در سطح پیچیدگی فهمیده شود، و نه غلبه‌ی قاطع نیرویی خودکامه بر نیروی مقاومتی آنارشیستی در دل جامعه.
دولت هخامنشی که عظیم‌ترین دولت جهان باستان بود و برای بیش از دو قرن بر قلمروی باورنکردنی فرمان می‌راند، به سادگی با تاخت و تازهای جوانی دیوانه و جمعیتی بزرگ از حاشیه‌نشینان ویران شد و سه نسل طول کشید تا اشکانیان بتوانند بار دیگر دولت ایرانی را بازسازی کنند. امپراتوری روم هم زیر فشار مشابه مهاجمان شمالی از پای در آمد و هرگز احیا نشد و دولت‌های آزتک و اینکا هم که در برخورد با اروپاییان فرو پاشیدند، به همین ترتیب هرگز دوباره بر پا نخاستند. یعنی در تاریخ دولت‌ها اتفاقا فروپاشی نهاد قدرت و تمرکز سیاسی امری مرسوم و قاعده‌ای عام است و تبلور نهادهای سیاسی در یک جامعه امری برگشت‌ناپذیر و قاطع و تضمین شده نیست.
نگرش کلاستر از سوی دیگری هم نقد شدنی است و آن هم این‌که جوامع انسانی همیشه وقتی منابع کافی را در اختیار داشته باشند و از سطح خاصی از پیچیدگی گذر کنند، لزوما بلوک‌های قدرت‌شان یکپارچه می‌شود و شکل‌هایی آغازین از دولت را پدید می‌آورند. یعنی نمادین شدن قدرت خشونت‌آمیز که از دید کلاستر در سرکرده‌های قبیله‌ای تبلور پیدا می‌کند، به محض یکجانشین شدن جامعه و شکل‌گیری طبقه‌ای از سربازان حرفه‌ای، به این لایه نیز تعمیم می‌یابد و نظامی از اقتدار سیاسی را پدید می‌آورد که اجبارآور و جنگاورانه است و براساس رمزگانی جغرافیایی و تاریخی خود را صورتبندی می‌کند.
اما این صورتبندی همه جا یک شکل ندارد و بسته به پیچیدگی جامعه و شمار و شکل گرانیگاه‌های قدرت، ممکن است صورت‌هایی متنوع پیدا کند. ایران زمین که خاستگاه این یکجانشینی و تبلور قدرت است، در ضمن زاینده‌ی نخستین دستگاه فلسفی درباره‌ی زمان کرانمند خطی نیز هست، که در آرای زرتشتی دیده می‌شود. اولین نظام اندیشیده و مفهوم‌سازی شده‌ی دولتی برای تبیین رسمی جغرافیا و تاریخ نیز در ابتدای عصر هخامنشی در همین قلمرو تکامل یافته، و این تقارن مکانی امری تصادفی نیست.
این تقارن بدان معناست که انباشت رخدادهای یگانه بر محور زمان و سازماندهی مکان گرداگرد مراکزی متمایز از پیرامون‌شان، در ایران زمین با روندهایی پیچیده‌تر انجام پذیرفته و لایه‌های سلسله مراتبی پرشمارتر و پویاتری را پدید آورده است. همین نکته است که از دوقطبی شدن سیاسی-اقتصادی جامعه پیشگیری کرده و «تضاد دولت و ملت» را که قاعده‌ای عمومی در همه‌ی تمدن‌های انسانی است، در ایران زمین نامحتمل و ناپایدار ساخته است. این سخن بدان معناست که اندیشمندان معاصری که از تضاد دولت و ملت در ایران سخن گفته‌اند، تعمیمی نابه‌جا انجام داده و الگویی ویژه‌ی تمدن‌های برده‌دار را به تمدن آزاد ایرانی تعمیم داده‌اند.
دوقطبی دولت در برابر ملت، که همتای رویارویی قدرت سیاسی اقلیت اشرافی با بردگی اکثریت کشاورز است، در ایران زمین تحقق پیدا نکرده است. این دوقطبی البته در پنج تمدن دیگر زمین قاعده‌ایست تکراری، که از همان مسیر تکاملی برده‌دارانه ناشی می‌شود. اما مرور تاریخ با نگاهی سیستمی و تحلیل جامعه‌شناسانه‌ی داده‌های موجود نشان می‌دهد که چنین ساختی در ایران وجود نداشته است. در این حوزه‌ی تمدنی در تمام دوره‌های تاریخی پویایی چشمگیر عمودی و دسترسی گشوده‌ای برای مناصب سیاسی اشرافی وجود داشته و حقوق پایه‌ی انسانی –مثل حق مالکیت، حق جابه‌جایی، حق تصرف زمین- همواره محترم شمرده شده است.
بیهقی در تاریخ خود پس از این جمله‌ی زیبا که «… بزرگان گفتند: این حال چه حال است که تازه گشت؟ گفت: قصه‌ای نادر است، بشنوید:…»،[15] داستان سبکتکین را تعریف کرده که مردی دراز قد و تنومند بود و زمانی که غلامی بود و صاحبش برای فروختن‌اش او را به این‌سو و آن سو می‌برد، اسب‌ها زیر وزنش رنجه می‌شدند و کسی هم نمیخریدش. تا آن که نوبتی صاحبش خشمگین شد و اسبش را از او گرفت و زین را به پشت خودش بست و گفت باید پیاده راه‌ها را بپیماید و به این ترتیب رفتند تا به کاروانسرایی رسیدند. سبکتکین همان شب در خواب خضر نبی را دید که به او وعده‌ی سلطنت می‌داد. پس بامداد چون بیدار شد میخ خیمه را به نشان عهد با خضر در زمین فرو کرد و بعدتر که به پادشاهی رسید آن میخ را همان جا بازیافت.[16] جالب آن که این کاروانسرا هنوز برپاست و آن رباط خاکستری است در یک منزلی جنوب مشهد.[17]
این داستان نمونه‌ایست از ارتقای عمودی در نظام سیاست ایرانشهری و در ضمن تفاوت غلام مسلح جنگاور ایرانی با برده‌ی ستمدیده‌ی کشاورز در سایر تمدن‌ها. آنچه که امکان گذار برای سبکتکین و حاجی میرزا آقاسی و امیرکبیر را فراهم می‌کند که از طبقه‌ی غلامی و درویشی و آشپزی به بالاترین مقام‌های سیاسی برسند، سازوکاری شایسته‌سالارانه و سیستمی بوده که طی قرون پیاپی دوام داشته و ملت و دولت را به نظامی یکپارچه بدل می‌ساخته، و نه دوقطبی‌ای از هم شکافته.
این‌ها همان عناصری است که در سایر تمدن‌ها غایب است و برده‌سازی بدنه‌ی جمعیت کشاورز را در پی می‌آورد و بستری است که کشمکش دولت و ملت را نتیجه می‌دهد. این دعوی که الگویی مشابه در تمدن ایرانی هم وجود داشته، البته هوادارانی دارد که مشهورترین پیشنهاد دهنده‌اش دکتر همایون کاتوزیان است.[18] اما چنین برداشتی از تعمیم نابجای الگوی حاکم بر سایر تمدن‌ها ناشی شده، و به شکلی تناقض‌آمیز داده‌های موجود در این مورد را در تمدنی مثل اروپا نادیده می‌گیرد، و آن را در تمدن ایرانی اختراع می‌کند. به شکلی که تضاد یاد شده در اروپا غایب و در ایران حاضر باشد. چنین شکلی از احضار روح تمدن اروپایی در کالبد تمدن ایرانی، البته ترفندی جادوگرانه است که بر تخیل تکیه می‌کند و داده‌ها و اسناد تاریخی را در هردو قلمرو نادیده می‌انگارد.
بستر شکل‌گیری این گفتمان البته قابل‌درک است و به شرایط سیاسی منطقه طی قرن گذشته ارجاع می‌دهد و همان را به گذشته‌ای پهناور و پنج هزار ساله تعمیم می‌دهد. جدای از نادرستی چنین تعمیم‌هایی، این را باید دریافت که تعارض موجودِ کنونی که به واقع وجود دارد، امری درونزاد نیست و پیامد مدرن شدن نظام‌های سیاسی ایران زمین طی دهه‌های گذشته است. یعنی تضاد مورد نظر در اسناد تاریخی غایب و در شرایط امروزینی حاضر است که با اقتباس و رونوشت‌برداری از مدرنیته‌ی اروپایی گره خورده است.
- فارابی، ۱۳۸۲: ۳۷-۳۸. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۸ (ج). ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: غزل ۳۸. ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: غزل ۹۲۰. ↑
- مولانای بلخی، ۱۳۴۵: غزل ۹۰۹. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۰۱-۱۰۲. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۰۳. ↑
- Renouard, 1958. ↑
- Renouard, 1958: 5-21. ↑
- Junianus Justinus, xlii, 2. ↑
- مدلی سیستمی و دقیقی از تبیین وضعیت آشوب و گسست مهر در جامعه‌ی ایرانی را در کتاب «ایران و مسئله‌ی پایداری» توسط دوست گرامی دکتر سجاد فتاحی پیشنهاد شده که متنی خواندنی و مهم است (فتاحی، ۱۴۰۰). ↑
- Clastres, 1989. ↑
- Geertz, 1998: 69. ↑
- Moyn, 2004: 66–67. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۱۱. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۱۱-۲۱۲. ↑
- این نکته را دوست عزیزم پویان مقدم گوشزد کرده است. ↑
- همایون کاتوزیان، ۱۳۹۳. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: کوچگرد و یکجانشین
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب