گفتار پنجم: مهر ایرانی (۳)

گفتار پنجم: مهر ایرانی (۳)

سومین نکته‌‌‌ای که در مورد این بندها از مهریشت باید گوشزد شود، تاکید بر استعاره‌‌‌ی زیبای بسیار تکرار شده‌‌‌ی «پرتاب شده و شتاب گرفته با نیروی خیال» است. چنین می‌‌‌نماید که تمام سلاح‌‌های پرتابی مهر با نیروی اندیشه/ خیال (منَه) به حرکت در می‌آیند، و به همین دلیل خصلتی مینویی دارند. به این ترتیب مهر که از سویی با نور خورشید و روشنایی همسان انگاشته شده بود، با کلام مقدس و سخن آسمانی نیز مربوط می‌شود و هم‌ترازی‌ای میان روشنایی و سخن راستین نیز برقرار می‌گردد.

مهر گذشته از ظاهرِ گردونه‌رانان باستانی، در برخی از بخش‌‌های اوستا در نمودِ شهسواران زرهپوشی تصویر شده است که تازه در دوران هخامنشی در صحنه‌ی تاریخ جنگ پدیدار شدند و ستون فقرات ارتش پارسی را بر می‌ساختند. مهر بر اسبی سپید سوار است و نیزه‌‌‌ی نوک تیزی با دسته‌‌‌ی بلند در دست دارد و تیرهایی دورپرواز با خود حمل می‌‌‌کند^[1] و بنابراین در ظاهر اسواران سنگین اسلحه به نبرد می‌‌‌شتابد. در جایی دیگر به شکلی ‌کهن‌تر تصویر شده و در حالی که سپری سیمین در دست و و زرهی زرین در بر دارد، با تازیانه گردونه می‌‌‌راند و از این رو نماد ارتشتاران است، یعنی کسانی که رتَه (گردونه) شْتره (ران) هستند.

از سوی دیگر مهر آشکارا با تیراندازان و کمان پیوندی نزدیک دارد. چنان که وقتی آرش کمانگیر تیرِ خود را رها کرد، اهورامزدا بر آن دمید و مهر آن را هدایت کرد و گیاه و آب بدان راه دادند تا به کوه مرز ایران و توران فرود آید.^[2] در بند دیگری آمده که او برای جنگاورانش تیرهایی یک اندازه و آراسته با پرِ شاهین می‌‌‌بخشد،^[3] و این‌‌‌ها همه به استعاره‌ای از نور خورشید ارجاع می‌دهند که طبق آن پرتوهای آفتاب با تیرهایی از جنس نور برابر دانسته شده‌اند. این تصویر از مهر به‌ویژه در دوران اشکانی رواج می‌یابد و این دورانی است که قبایل ایرانی کوچگرد پس از راندن مقدونیان از ایران زمین قدرت سیاسی را به دست آوردند و (مثلاً در نبرد حران) قدرت خود را بر سوارکاران سبک اسلحه‌ي‌ کمانگیر استوار ساختند. در این سنت تاریخی روده‌ی گاوی که برای مهر قربانی شده بود، برای ساختن زهِ کمانی به کار گرفته می‌شد که جنگاورانِ مهرپرست با یاری‌جویی از این ایزد با آن بر دشمن تیر می‌باریدند. این کمان‌‌های مقدس،‌ پیش از به قدرت رسیدن اشکانیان نیز از مجرای نفوذ قبایل سکا در میان سربازان دولت هخامنشی رواج داشتند، در حدی که نقش پشت دریک‌های زرین داریوش بزرگ کمانگیری را نشان می‌دهد و این سنت تصویر کردن کمانگیر بر پشت سکه در ابتدای دوران اشکانی نیز به همین ترتیب باقی می‌ماند.

گذشته از شکل ظاهری مهر و شباهتش با جنگجویانِ سوارکارِ کوچگرد،‌ منش و ویژگی‌های اخلاقی مهر نیز با کوچگردان شباهت دارد. زرتشت در گاهان هنگام نکوهش دیوهایی که احتمالاً یکی از بزرگ‌ترین‌شان مهر بوده، به این نکته اشاره کرده که پیروان این ایزدان خشونت را ارج می‌نهند و خشم و ستیزه‌جویی را پسندیده می‌شمارند. این خلق و خو در مهر اوستایی به روشنی دیده می‌شود و این دلیلی دیگر است بر آن که زرتشت آیین خود را بر محور شورشی در برابر رواج مهرپرستی آغازین برآفریده است. چرا که توصیف او در مهریشت کاملاً با آن ایزدِ هراس‌آور و خشنِ باستانی همانند است.

او تنها ایزدی است که در اوستا از خشمگین شدنش سخن رفته و بارها و بارها در مهریشت با صفتِ خشمگین توصیف شده است. او گذشته از این‌‌‌ها ایزدی کینه‌‌‌توز هم هست^[4] و این در حالی است که در دین زرتشتی کین جستن کاری اهریمنی محسوب می‌‌‌شود. از میان لقب‌‌های جنگی‌‌‌اش، باید به اَکتَرَه (آسیب‌‌‌رسان) نیز اشاره کرد که در گاهان به معنایی منفی و برای توصیف دیوها به کار گرفته شده است. او دشمنانش را به خاک می‌‌‌افکند، «پنجاه‌‌‌ها صدها، صدها هزارها، هزارها ده‌‌‌هزارها، و ده‌هزارها صدهزارها، چرا که مهر فراخ چراگاه خشمگین است».^[5]

مهر در تاخت بر دشمن پیشی می‌‌‌‌‌‌گیرد و سرشار از خشم، با دلیری مردانه وی را در نبرد بر خاک می‌‌‌اندازد، آنگاه، گویی هنوز باور نکرده باشد که دشمن از پای در آمده، زخمی دیگر بر او فرود می‌‌‌آورد و مغزش را از هم می‌‌‌پاشد و تیره‌‌‌ی پشتش را در هم می‌‌‌شکند. همه را تکه تکه می‌‌‌کند و موها و مغز و خون مهردروج را درهم و برهم بر زمین فرو می‌‌‌ریزد.^[6] او دشمنانش را به ناخوشی و مرگ و بینوایی شکنجه‌‌‌آمیز مبتلا می‌‌‌کند، و فرزندان برازنده‌‌‌شان را به یک زخم از پای در می‌‌‌آورد.^[7]

بنابراین مهر ایزدی است با چهره‌ای دوسویه،‌ که می‌تواند هم بخشنده و بزرگوار و حمایتگر باشد و هم خونریز و خشمگین و هراس‌انگیز. این دو پهلو بودنِ کردارهایش در این نکته نیز نمایان است که مهر تنها دهنده‌ی نیرو و قدرت و پیروزمندی نیست، که در ارتباط با دشمنانش خصلتی فلج کننده هم دارد. وقتی رزمجویی مهردروج باشد، اسبش خیره‌‌‌سری می‌‌‌کند و تاخت و تاز در میدان نبرد از او بر نمی‌‌‌آید و نیزه‌‌‌ای که مهردروج پرتاب می‌‌‌کند، برد و پرش ندارد. این نیزه یا بر می‌‌‌گردد و یا در هر حال آسیبی به حریف وارد نمی‌‌‌کند.^[8] این تا حدودی به نقش مهر به عنوان ایزدِ جنگ‌‌‌افزار نیز باز می‌‌‌گردد. در مهریشت بندهایی است که ساز و کار تأثیر مهر بر نبردِ مهردروجان را شرح می‌‌‌دهد. در اینجا چنین می‌‌‌خوانیم که تیرهای به پرِ شاهین نشانده که با مهارت رها شده باشند، نیزه‌‌‌های دسته بلندِ دارای نوک تیز و سنگ‌‌های فلاخن که با نیروی بسیار پرتاب شده باشند، دشنه‌‌‌های خوب و گرزهای درست نشانه‌‌‌گیری شده‌‌‌ی مهردروجان به هدف برخورد نخواهد کرد، چون مهر از ایشان آزرده و خشمگین است.^[9] مهر به هنگام خشم نیروی بازوان، توان پاها، بینایی چشمان، و شنوایی گوش‌ها را از مهردروجان می‌‌‌ستاند.^[10]

خصلت دوپهلوی مهر به خوبی در این بند از مهریشت بازنموده شده است: «ای مهر، تو با کشورها هم خوبی و هم بد. ای مهر، تو با مردمان هم خوبی و هم بد، از توست آشتی و از توست ستیزه در کشورها».^[11] این بیان تکان دهنده که «توم اَخشتوئیش اَناخش‌‌‌فوئیشکه میثرَه خشَیهِه دَهیانام»، یعنی مربوط بودن هر دو سویه‌‌‌ی امری دوقطبی مانند آشتی و ستیزه به یک ایزدِ یکتا، اندیشه‌‌‌ای پیشازرتشتی است و با منظومه‌‌‌ی قطب‌‌‌بندی شده و تمایزیافته‌‌‌ی زرتشتی همخوانی ندارد. این دوگانه بودنِ ویژگی‌های مهر از سویی به ماهیت میانجی‌گرانه و داورگونه‌اش باز می‌گردد که به زودی بیشتر در موردش خواهم نوشت.

آمیختگی دو نیروی خشونت و دوستی در مهر چندان نمایان و با مهرورزی مرسوم زرتشتی متفاوت است که در دینکرد تأکیدی بر پرهیز از خشونتِ یاد شده را می‌بینیم. در بندی چنین می‌خوانیم که «میترَم ما جَنیه سپیتَمَه ما ییم دروَتَت پِرِسَنگهِ ما ییم خشادَئِنات اَشَئونَت وَیا زی اَتی میثرو دروَتَئِچَه َنونَئَچَه». یعنی «ای سپیتمان، مبادا پیمان بشکنی، نه با دروند و نه با اشون، زیرا هومهری (انصاف) با هردو است، چه با اشون و چه با دروند. ای زرتشت، حتا گرگ نیز به توله‌‌‌هایش مهر می‌‌‌ورزد».^[12]

با توجه به این خصلت،‌ عجیب نیست که مهرپرستان رومی علاوه بر اهورامزدا برای اهریمن نیز قربانی می‌گذاشتند و هر دو جلوه‌ي‌ تاریک و روشنِ‌ قدرت مینویی را ستایش می‌کردند. چرا که گویی مهر هنوز سایه‌ای از نیروهای ظلمانی یاد شده را از اعصار دیرینه به ارث برده باشد.

8. کوچگرد بودنِ مهر و پیوستگی‌اش با قبایل رمه‌دار را از ویژگی‌های مناسک ستایش این ایزد نیز می‌توان استنتاج کرد. یکی از روش‌‌های ستودن مهر، که احتمالاً شیوه‌‌‌ی ‌کهن‌تر و دست نخورده‌‌‌تر نیز بوده است، همان ستودن از پشت اسب است. روشی که بنا بر تفسیر مارسل دوشن گیمن با هبه کردن نوشیدنی و ریختن شراب یا خون قربانی از درون جامی بر روی زمین همراه بوده است. این شیوه از پشت اسب و توسط جنگاورانی که سوار بر توسن خویش بوده‌‌‌اند، انجام می‌‌‌پذیرفته و احتمالاً روش ساده و بی‌‌‌تکلفی بوده که جنگاوران پیش از ورود به میدان نبرد، در دوری از اسباب و اشیای مقدس و دینی و درگیر و دار ضرورت‌‌های جنگی آن را به جای می‌‌‌آورده‌‌‌اند. در مورد این مراسم تنها تندیسک کوچکی از مهر سوارکار را در دست داریم که انجام همین مراسم را نمایش می‌‌‌دهد، و بندی از مهریشت که می‌‌‌گوید «جنگاوران بر پشت اسب او را نماز می‌‌‌برند و نیرومندی اسبان و تندرستی خویش را از او می‌‌‌خواهند، تا دشمنان را از دور توانند شناخت، تا هماوردان را از کار باز توانند داشت، تا بر دشمنان کینه‌‌‌توزِ بداندیش چیره توانند شد.»^[13]

با این وجود انگار نماز بردن بر مهر کار هرکسی نباشد، و رازها و فنونی سری داشته باشد که هرکسی را بر آن آگاهی نیست. مهر تنها ایزدی است که در اوستا از پذیرفته نشدنِ نیایشش، به خاطر درست اجرا نشدن سخن رفته است. به عبارت دیگر، بر خلاف سایر ایزدان که سخت‌‌‌گیری زیادی در مورد شیوه‌‌‌ی اجرای مراسم ندارند و عمل قربانی و هویت قربانی‌‌‌گزار را مهم می‌‌‌دانند، انگار مهر به شیوه‌‌‌ی اجرای مراسم نیایش نیز حساس است و کسانی را که درست او را نپرستند، مجازات می‌‌‌کند. در مهریشت مهر می‌‌‌پرسد: «کیست که مرا به نیکی می‌‌‌ستاید؟ کیست که با ستایش بد می‌‌‌پندارد که مرا می‌‌‌ستاید؟»^[14] در همین سرود گفته شده: «بدا به حال مردی ناپخته و شتابان که زوتِ (راهبرِ مراسمِ) دانش نیاموخته و نادانی از مردم عامی» برایش برسم به دست گیرد و بکوشد تا مراسم مهر را به جا آورد. چنین کسی اهورامزدا و مهر و سایر همراهان ایزدی‌‌‌اش را خوار شمرده است، و هیچ‌‌‌یک از ایشان را خوشنود نخواهد کرد.^[15]

گذشته از این سخت‌‌‌گیری درباره‌ي اجرای دقیق و درست آیین‌ها، که نشانگرِ حضور یک طبقه‌ي ممتاز و انحصارجوی کاهنان و پریستارانِ رازورز است،‌ آیین نیایش مهر در بیشتر جاها با سنت زرتشتی سازگار و شبیه به سایر ایزدان است. در سراسر اوستا می‌بینیم که مانند سایر خدایان با هوم آمیخته به شیر، با برسم و با زبان خرد و منثره ستوده می‌‌‌شود،^[16] با نمازی که بانگی بلند داشته باشد. مهر در جایی نزد اهورامزدا شکایت می‌‌‌برد که مردمان او را چنان که سزاوارش است و مانند سایر ایزدان نیایش نمی‌کنند.^[17]

در آن مواردی که ایزدان دیگر به ستایش مهر مشغول‌اند نیز از همین شیوه پیروی می‌کنند. مثلاً هوم در آن هنگام که در پای دماوند (هوکر) مهر را نماز می‌‌‌برد، برایش برسم و زوهر و گفتار بی‌‌‌آلایش پیشکش می‌‌‌برد، و این پاک بودن هر سه پیشکش بارها مورد تاکید واقع شده است.^[18] تاکیدی که بر پاکی عناصر نیایش در آیین مهر وجود دارد، بیش از چیزی است که در مورد مراسم سایر ایزدان می‌‌‌بینیم. در جایی دیگر، اهورامزدا به زرتشت روش پرستیدن درست مهر را آموزش می‌‌‌دهد و قید می‌‌‌کند که پریستار مهر باید سه شبانروز خود را بشوید و برای پاک شدن از گناهانش رنجِ سی تازیانه را تحمل کند. آنگاه دو شبانروز دیگر را به آیین تطهیر بگذراند و بیست تازیانه‌‌‌ی دیگر را بر خود روا دارد.^[19] همچنین در بند نخست مهرنیایش گفته شده که مهر داوری راست‌کردار است و پرستندگان باید برای به دست آوردن رضایتش از گناهان خویش توبه (پَتت) کنند. به همین ترتیب تاکید شده که تنها کسی شایستگی نیایش مهر را دارد که بتواند سرودن‌‌های ستوت‌یسن و ویسپرد را به روانی بخواند، وگرنه نباید از این مناسک بهره گیرد.^[20]

عنصر دیگری که در آیین نیایش او مورد تاکید است و در جاهای دیگر دیده نمی‌‌‌شود، اشاره به دست است. چنان که در مهر یشت می‌‌‌بینیم که سطوح گوناگونی از مردمان، یعنی شهریار و شهربان و دهخدا و خانه‌خدا «به راستی دست خود را بر می‌‌‌آورند و اورا ستایش می‌‌‌کنند».^[21] همچنین این که نمازگزاران باید اسباب نیایش را در دست بگیرند، اشاره‌هایی هست. مردی که او را به راستی نماز می‌‌‌گزارد، هیزم، برسم، هاون، هوم، و شیر را در دست می‌‌‌گیرد و وضو دارد، یعنی هاون و دستانش را شسسته است.^[22] خودِ مهر با لقبِ «دراز بازو» و «دارای بازوان نیرومند» توصیف شده،^[23] با این وجود چندین بار اشاره شده که مهر را باید با نیایشی که بر زبان روان می‌‌‌شود ستود، و به شکلی که در خورِ زروان/ زمان باشد.^[24] این شرط، یعنی همخوانی نیایش با زمان و در خور بودنش از دید زروان چیزی است که در آیین نیایشِ سایر خدایان غایب است و به پیوندی میان زروان و مهر اشاره می‌‌‌کند.

در عین حال، خودِ مهر گویی با طبقه‌‌‌ی مغان پیوندی دارد و گاه در کسوت موبدان ظاهر می‌‌‌شود. چندان که اهورامزدا او را در مرتبه‌‌‌ی زَوت (رهبر اجرای مراسم دینی) قرار داده و به همین دلیل او به چالاکی آیین را به جای می‌‌‌آورد و با آوایی رسا یسنه‌ می‌سراید. در بند جالبی که به این نقش دینی مهر اشاره شد، گفته شده که خودِ اهورامزدا و امشاسپندان نیز زوت هستند و آوای نیایش مهر مانند ایشان در گرداگرد زمین می‌‌‌پیچد و به هفت سرزمین می‌‌‌رسد.^[25] همچنین با وجود آن که هوم در بندی مهم برای مهر آیین نیایش به جا می‌‌‌آورد، خودِ مهر نخستین دارنده‌‌‌ی هاون، یعنی نخستین پرستنده‌‌‌ی هوم دانسته شده است.^[26]

چنان که گفتیم، در ایران زمین هیچ معبد مهری‌ای که به مهرآبه‌های رومی شبیه باشد یافت نشده است. مهرداد بهار ساختار و کارکرد زورخانه‌ها را بررسی کرده و حدس زده که این مراکز دیرینه‌ی آموزش هنرهای رزمی، بازمانده‌ای از مهرآبه‌های ایرانی باشند. این حدس برای هرکس که در زورخانه‌های سنتی ورزش کرده باشد، درست و محتمل خواهد نمود. چون موقعیت زیرزمینی، تأکید بر اخلاق جوانمردی و عهدشناسی و کارکرد ویژه‌ی این مکان‌ها که همانا آموزش فنون رزمی است، همگی با محفل‌های مهری شباهت دارد. در یک بررسی کلی، می‌توان برداشت استاد بهار را درست دانست و زورخانه‌ها را بازمانده‌ای از محفل‌های مردانه‌ی ایرانی دانست که دیرزمانی پیشتر، همچون گره‌گاه‌هایی محلی برای سازمان یافتگی و گردهم‌آییِ اعضای جرگه‌های جنگاوران عمل می‌کرده است. پیش از این دیدیم که مهرپرستی رومی هم آیینی مردانه بود که به تأسیس نوعی انجمن برادری میان مردانِ مسافر و سرگردان (مانند سربازان و تاجران) انجامید.

با این همه در ایران زمین پیوند آیین مهر و مکان بسیار پیچیده‌تر از روم است. در سرزمین زادگاه مهر، این دین از سویی با زرتشتی‌گری گره خورده و به همین دلیل هم ماهیتی یکسره اخلاقی به دست آورده، و از سوی دیگر در این زمینه‌ی پیچیده‌ترِ دینی به مکان‌هایی با کارکرد تخصص یافته پیوند خورده است. در واقع آن آمیزه‌ی موفق و فراگیری که در دوران اردشیر دوم هخامنشی از هم‌افزاییِ آیین مهر و دین زرتشتی پدید آمد، بعدتر سه مکانِ آیینی متمایز را پدید آورد. یکی هیربدستان بود که به‌ویژه در دوران ساسانی رواج و اهمیت یافت و دبستان‌هایی برای آموزش عمومی دانش و دین محسوب می‌شد و در دوران اسلامی جای خود را به مکتب و مدرسه داد. دیگری آتشکده بود که کارکردی آیینی داشت و مراسم و مناسک دینی در آن انجام می‌گرفت و این همان بود که در عصر اسلامی به مسجد تبدیل شد. سومی محفل جرگه‌های جنگاوران و مراکز آموزش هنرهای رزمی بود که به خاطر ماهیت کارکردش بیشتر با مهرپرستی کهن درآمیخته بود. این مراکز در گذار از دوران پیشااسلامی به عصر اسلامی، نسبت به هیربدستان و آتشکده کمتر دستخوش تغییر شدند و همچنان خصلت مردمی و دور از دسترس قدرت سیاسی را حفظ کردند. این مراکز بودند که طیفی وسیع از مکان‌ها را با کارکردهای گوناگون اما مرتبط با هم پدید آوردند.

احتمالاً کهن‌ترین و دیرپاترینِ این مراکز، زورخانه بود که در واقع مدرسه‌ی آموزش هنرهای رزمی محسوب می‌شد و همزمان با افول قدرت نظامی ایران و تباهی آیین‌‌های پشتیبان جنگاوران ایرانی و ترک و عرب شدنِ این طبقه، به شکلِ آيینی و منسوخ امروزینش فرو کاسته شد. دیگری خوراباد یا خرابات بود که آشکارا ماهیتی ضداسلامی داشت و مرکز تجمع عیاران و جوانمردان و صوفیان بود. یعنی طبقه‌ای مردمی که شاید آیین اسلام را پذیرفته بودند، اما زیر بار تابوهای آن –مانند منع باده‌نوشی- نمی‌رفتند و با تأکید بر ارزش‌‌های اخلاقی دوران پیشااسلامی –مانند جوانمردی و عهدشناسی و دادگری- همچنان به صورت مراکز برگزاری بزم بغ عمل می‌کردند. سومی، خانقاه، قلندرخانه، زاویه یا رباط بود که در ابتدای کار کمابیش کارکرد نظامی‌اش را حفظ کرده بود و تا دیرزمانی همچنان مرکز هم‌خوراک شدنِ صوفیان نیز بود.

در دوران پیش از اسلام، احتمالاً این شاخه‌ شاخه شدنِ مکان‌‌های وابسته به کارکردهای آموزشی، رزمی، آیینی و شادخوارانه چنین شدید و روشن نبوده است. احتمالاً در آن دوران خودِ هیربدستان‌ها، آتشکده‌ها و مراکز سپاهیان کارکردهای یاد شده را برآورده می‌کرده‌اند. در واقع کسانی در ایران زمین به دنبال مهرابه‌های رومی می‌گردند و نمی‌يابد، دچار این خطا هستند که آمیختگی دین زرتشتی و آیین مهر در ایران را نادیده انگاشته‌اند و به این نکته توجه نمی‌کنند که تمام کارکردهای جاری در مهرآبه‌های رومی، به شکلی گسترده‌تر و پیچیده‌تر در ایران زمین مراکز خاص خود را داشته، و این همان مکان‌‌های وابسته به آیین زرتشتی بوده است. از این رو غیاب معابد مهری رومی در ایران زمین کاملاً معقول و بدیهی است. چرا که آيین مهر در ایران به صورت فرقه‌ای برای پرستش یک خدا در زمینه‌ای چند خدایی وجود نداشت، بلکه بخشی و گرایشی در دین بزرگ و پیچیده‌ی زرتشتی محسوب می‌شد.

در میان آثار باستانی باز مانده از دوران پیش از اسلام،‌ دست‌کم یک نقطه هست که احتمالاً برای مهرپرستان مکانی مقدس محسوب می‌شده است و چه بسا که از ابتدای کار نیز پرستشگاهی مهری بوده باشد. این محل، آتشکده‌ی آذرگشنسپ است که از دید لنتس با آیین مهر مربوط بوده است. این مکان که یکی از سه مرکز تقدس آیین زرتشتی است، احتمالاً در دوران اشکانی به رصدخانه‌ای تبدیل شد و احتمالاً در این هنگام همچنان پرستش مهر در آن رایج بوده است، در حدی که لنتس اعتقاد دارد در آنجا بقایای مهرابه‌ای را هم می‌توان باز جست. ناگفته نماند که نام این آتشکده هم دلالتی مهری دارد. چون آذرگشنسپ یعنی آتشِ اسبِ نر، و این نام را طبق اساطیر ایرانی از آن رو بدان داده‌اند که در ابتدای کار دژی و بتکده‌ای در آن وجود داشته و مردمی جادوگر در آن می‌زیستند. شاهی که آن را گشود، کیخسروی کیانی بود که نشسته بر پشت اسبش نامه‌ای نوشت که محتوای سخنانی مقدس بود. آنگاه این نامه را به تیری بستند و آن را به دیوار قلعه پرتاب کردند و به این شکل دیوار دژ فرو ریخت و مردمش تسلیم شدند.

خودِ عملِ کیخسرو، یعنی پرتاب تیری که توسط کلام مقدس (مانتره) نیرومند شده، و چیرگی تیر بر دیوار دژی که از جادو و دروغ برآمده، به کردار مهرِ درهم شکننده‌ی دروغ شباهت دارد. گذشته از این، این نکته هم باید مورد توجه قرار گیرد که کیخسرو پس از گشودن دژ بر پشت اسبش خداوند را ستود و به همین دلیل (یا به دلیل نوشتن نامه بر پشت اسب) بود که آنجا را آذرگشنسپ نامیدند. در بند یازدهم مهریشت چنین می‌خوانیم:

در بند 53 آبان یشت نیز عبارتی همسان را در مورد توسِ جنگاور می‌بینیم که بر فراز یالِ اسبش ایزدی را ستود تا بر دشمنانش چیره گردد. بنابراین چنین می‌نماید که این رسم در میان پرستندگان مهر وجود داشته که او را در حالی که بر پشت اسب‌شان نشسته بودند، نماز می‌برده‌اند و چه بسا که داستان کیخسرو نیز همین سنت را نمایش دهد. در این حالت کل داستان کیخسرو به روایتی از یک پهلوان مهری مانند می‌شود. کیخسرو به عنوان نماینده‌ی راستی و پیمان‌داری، بر دیوپرستان و هواداران دروغ چیره شد، و این کار را با کلام مقدس (مانتره) که بر تیری بسته شده بود انجام داد. او بر پشت زین اسبش چنین کرد و بعد هم از پشت یال اسبش پروردگار را ستود. این‌‌‌ها همه روایتی دیگر از همان سنت مهرپرستانه است که در مهریشت و آبان یشت باقی مانده‌اند و مهرپرستانه بودنِ روایت یاد شده را نشان می‌دهند.

ناگفته نماند که دوشن گیمن تندیسک اسبی مفرغی را که سواری را بر پشت دارد را نیز به سنت مهرپرستی مربوط دانسته است.^[27] در این تندیس کوچک که به اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم میلادی تعلق دارد و در اوسِتیا پیدا شده، گویی کیخسرو یا توس در زمانِ نماز گزاردن بر مهر نمایش داده شده‌اند. سوارکاری که بر پشت اسب نشسته در دست راست جامی را گرفته و دارد از بالای یال اسب محتوای جام (احتمالاً شراب) را بر زمین می‌پاشد. در اینجا همان مضمون نماز بردن بر پشت اسب را داریم، با دو نماد افزوده‌ی مهری دیگر، یعنی جام و سنت پاشیدن شراب بر خاک که هر دو تا دیرزمانی بعد، مثلاً در شعر حافظ همچنان پیوند خود را با مفهوم مهر حفظ می‌کنند.

این نکته که آتشکده‌ی آذرگشنسپ پیش از گشوده شدن به دست کیخسرو پرستشگاه خدای دیگری بوده نیز با ماجرای یاد شده همخوانی دارد. باید به این نکته توجه کرد که کیخسرو از پادشاهان کیانی است که پیش از زایش زرتشت می‌زیسته است. در سنت زرتشتی او را نیز مانند سایر پهلوانان کیانی پرستنده‌ی اهورامزدا دانسته‌اند و فردوسی نیز طبق همین سنت تمایزی میان ایزدِ مورد نظر کیخسرو و شاهان بعدی زرتشتی مانند گشتاسپ قایل نشده است. اما اگر ترتیب تاریخی را رعایت کنیم، باید بپذیریم که کیخسرو به دین خدایان کهن آریایی پایبند بوده و بنابراین هنگامی که آتشکده‌ی آذرگشنسپ را با یاد و نام ایزدی می‌گشوده، اهورامزدای زرتشتی را – که هنوز پیامبرش زاده نشده بود- در نظر نداشته است. از تمام این سخنان چنین بر می‌آید که گویی کیخسرو یکی از شاه-پهلوان‌های کهن مهری بوده باشد که بعدتر در دوران پسازرتشتی در دل روایت‌های این دین جذب شده و به صورت چهره‌ای فرهمند و همخوان با سایر عناصر این منظومه‌ی فکری در آمده باشد. چه بسا که حضور نیرومندِ پرستندگان دیو و جادوگران در آذرگشنسپ نیز خاطره‌ی زمانی باشد که این پرستشگاه به ایزدی پیشازرتشتی –مهر یا شاید ناهونته‌ی ایلامی- تعلق داشته است.

اگر به راستی پیوندی میان آتشکده‌ی آذرگشنسپ و آیین مهر وجود داشته باشد، گره‌ی دیگری نیز گشوده می‌شود و آن نیز پیوند میان مهرپرستان و راز، و روایت‌‌های موجود در مورد چیرگی مغانِ مهری بر دانش‌‌های جادویی است. در این مورد که مهرپرستیِ خاوری آیینی رازورزانه بوده است تردیدی وجود ندارد، و از گاهانِ زرتشت روشن می‌شود که خودِ زرتشت نیز از همان ابتدای کار راز راهمچون عنصری مرکزی در آیین خود پذیرفته و آشنایی با آن را به مغان محدود ساخته است. چنان که در زند گاهان نشان داده‌ام، زرتشت خود در زمینه‌ای مهرپرستانه به آیین‌ها و اساطیر ایرانی می‌نگریسته است و از این رو هیچ بعید نیست که این عنصرِ دین زرتشتی سابقه‌ای بیشتر داشته باشد و از مهرپرستی کهن وام گرفته شده باشد. ناگفته نماند که این عنصر راز به احتمال زیاد به آیین مهر منحصر نبوده و تمام ایزدان کهن ایرانی چنان که نیبرگ با کمی اغراق توصیف کرده، طبقه‌ی کاهنان یا شمن‌هایی را در میان پرستندگانشان داشته‌اند که به رازهای ویژه‌ی این ایزدان آشنا بوده‌اند.

اگر چنین باشد، این گزارش که آذرگشنسپ مرکز جادوگران بوده، در پیوند با این نکته که کل داستان در حال و هوایی مهرپرستانه رخ داده، ما را به این نتیجه می‌رساند که پس گویی آذرگشنسپ یکی از مراکز آموزشی و علمیِ مربوط به مغان و رازآشنایان این دین بوده است، یا دست‌کم چنین سنتی از دیرباز در آنجا وجود داشته است. در دوران تاریخی، در مورد کارکرد علمی آذرگشنسپ تردیدی وجود ندارد.

به احتمال زیاد این آتشکده همان شیز در متون پهلوی است که خود شکلی تحریف شده از چیچست است و به دریاچه‌ی درخشان فرازِ کوهِ آذرگشنسپ اشاره دارد. شیز در متون پهلوی کتابخانه و مرکزی مطالعاتی دانسته شده که نسخه‌ای از اوستای کهن در آن نگهداری می‌شده و تمام دانش‌ها را در آن نگهداری می‌کرده‌اند. بر اساس گزارش مورخان دوران ساسانی و اسلامی روشن می‌شود که این پرستشگاه در واقع یک مرکز اخترشناسی بوده است. چنان که در شاهنامه نیز این نکته قید شده است. می‌دانیم که این آتشکده تاقدیسی بزرگ داشته که شاید به قول پوپ نخستین افلاک‌نمای مستند تاریخ در آن قرار داشته باشد. چون ثعالبی نوشته که آن را به رنگ آبی سیر آراسته بودند و بر آن صورت‌‌های فلکی و نقش ستارگان را کشیده بودند و هفت اقلیم و نقشه‌ای از زمین نیز در کنارش قرار داشت.^[28]

همچنین گویا در آنجا آلتی مکانیکی وجود داشته که روز و شب و ساعتِ روز را نمایش می‌داده و چهار فرش در آنجا وجود داشته که هریک به فصلی اختصاص داشته است. مسعودی نیز مدت‌ها پس از ویران شدن این آتشکده به دست مسلمانان، نوشته که هنوز مردم در ویرانه‌های آن جستجو می‌کنند و اشیای حیرت‌انگیزی را در آن کشف می‌نمایند.^[29] احتمالاً بخش عمده‌ی این اشیای شگفت‌انگیز، بقایای دستگاه‌ها و ابزاری بوده که در جهان باستان برای رصد آسمان و بازنمودنِ موقعیت ستارگان نسبت به هم کاربرد داشته است. گزارش مشابهی از منابع رومی نیز در دست است. مثلاً کدروس بیزانسی نوشته که در این آتشکده بتی از خسروپرویز نهاده بودند و همچنین در آنجا گوی بزرگی با نقش ستارگان وجود داشته مغان به کمک آن رعد و باران تولید می‌کرده‌اند!

نامزدهای دیگری که برای بازنمایی مهر در ایران شایان ذکر هستند، عبارتند از تنگ سروک، قزکپی و بردنشانده. در سنگ نگاره‌ی تنگ سروک در خوزستان که در قرن دوم میلادی کشیده شده است، پشت سر شاه الیمایی دو ایزد دیده می‌شوند که یکی از آن‌‌‌ها نیزه‌ای در دست دارد و در اطراف سرش شعاع‌های تابش خورشید دیده می‌شود. در منطقه‌ی قزکپی در شهرزور که در شمال سلیمانیه قرار دارد، نگاره‌ای از دوران هخامنشیان به جا مانده است. این نقوش بر فراز گوری که همچون اتاقی در سنگ تراشیده شده، حک شده‌اند و چهارگوشی با چهار بال در هر ضلع، مغی نشسته در یک دایره، و خورشیدی با یازده پره‌ی شعاع را نشان می‌دهند.^[30]

همچنین چنان که گیرشمن نشان داده، در بردنشانده و تخت سلیمان در دوران پیشاهخامنشی معبدی در هوای آزاد (podium) وجود داشته که بر مبنای نقوش باز مانده از آن، برای پرستش مهر و ناهید -و نه اهورامزدا- به کار می‌رفته است. این معبد در دوران سلوکی برای پرستش آتنا و هراکلس به کار گرفته شد و بعدتر در دوران اشکانی با حذف مراسم ایزدبانو از آن، به ایزد بهرام که همتای هراکلس دانسته می‌شد، اختصاص یافت.^[31] این که یک معبد برای پرستش چندین ایزد به کار گرفته شود، سنتی پیشازرتشتی بوده که در کوماگنه نیز نظیرش را دیدیم.

در میان دیوارنگاره‌ها، تنها نقش‌ بازمانده از مهر در ایران که در تعلق آن به این ایزد تردیدی وجود ندارد، به نقشی از ایزد خورشید تعلق دارد که در تاق بستان پشت سرِ اردشیر دوم بازنموده شده است. در این تصور اردشیر دوم در حالتی نشان داده شده که مشغول گرفتن حلقه‌ی فره کیانی از اهورامزداست. پشت سر او مردی تصویر شده که بر گل نیلوفری ایستاده و برسمی را برای اجرای مراسم نیایش به دست گرفته سرش در هاله‌ای از شعاع‌های خورشید پنهان شده است. چنان که یوستی به درستی اشاره کرده، این نقش دقیقاً به نگاره‌ی نمرودداغ شباهت دارد و در واقع همان تصویری است که حدود پانصد سال پیش آنتیوخوس از خویش به دست داده بود. در آنجا هم شاه قدرت را از دست ایزدی دریافت می‌کرد و این کار را با پیمان بستن با مهر به انجام می‌رساند.

برخی تصویر مرد خورشیدنمای پشت سرِ شاه را با زرتشت یا با مفهوم پیامبر آرمانی برابر دانسته‌اند. اما گل نیلوفر و شعاع‌های خورشید و موقعیت ممتاز این ایزد جای تردید چندانی در مورد هویتش باقی نمی‌گذارد. این نقش از این نظر اهمیت دارد که در ایران زمین مهر هرگز به شکل مستقیم بازنموده نمی‌شده و همواره بر روی سکه‌ها به جای تصویر کردن او، از نقش‌‌های جانوری جایگزین مانند شیر و بز کوهی استفاده می‌کردند و در کنار آن نام مهر را به صورت بورز میتری (bwrz mtry: مهر نیرومند) یا آتورمیتری (“tur mtry: آتشِ مهر) می نوشته‌اند.

9. تا اینجای کار دیدیم که مهرِ اوستایی از همان ابتدای کار همچون پادنهادی برای آیین زرتشتی عمل کرده و در نهایت در دوران اردشیر دوم در دل این دین جذب شده است. چنان که از بازنمودهای مهر در ایران زمین – به‌ویژه نقش تاق بستان- بر می‌آید، میان الگوی تصویر کردن این ایزد در ایران و آناتولی پیوندی روشن برقرار بوده است. همین سنت مهری در نهایت به روم منتقل شد و مهرپرستی باختری را پدید آورد. بر این مبنا، سیر تحول ایزد مهر در ایران زمین روندی درون‌زاد و پیچیده بوده که با واگرایی و رقابت اولیه، و ادغام و هم‌افزاییِ بعدی با آیین زرتشتی گره خورده است. این همان روندی است که در دوران اسلامی نیز ادامه یافت به صورت آیین جوانمردی و فتوت و تصوف جلوه کرد.

‌با مرور نمودهای گوناگون مهر در ادبیات ایران باستان و بازنمودهای سیاسی و رسمی‌اش در دیوارنگاره‌ها،‌ آشکار می‌شود که نوآوری‌های شاهان پارسیِ کوماگنه و آناتولی چندان هم منحصر به فرد و تک افتاده نبوده، و تنها شاخه‌ای از آیینی گسترده‌تر، و سنتی محلی از یک سرمشق نظری فراگیر را نشان می‌دهد. با تحلیل آنچه که گذشت، روشن می‌شود که مسیر مهاجرت مهرپرستی به باختر زمین یک طرفه و سرراست بوده است. مهرپرستی از ایران به آناتولی و از آنجا به رم و از آنجا به فرانسه و اسپانیا و آلمان منتقل شده است. هر ایستگاهِ‌ انتقال مهرپرستی با انباشت و رسوبِ سنت‌هایی محلی بر آن همراه بوده است. اما با وجود تغییر زبان مقدس‌اش از فارسی به یونانی، چارچوب کلی آن، سلسله مراتبش، و نظام فکری‌اش را دست نخورده باقی گذاشته است.

در مورد مسیر خاوریِ کوچ این آیین، پیچیدگی بیشتری وجود دارد. مهرپرستیِ‌ درآمیخته با فلسفه‌ی زرتشتی،‌ که ماهیتی عرفانی نیز داشت، هم در غرب و هم در شرق با دین‌هایی چندخداپرست و متکثر و ابتدایی برخورد کرد. مهرپرستی که در اصل فرقه‌ای و گرایشی در دل دین زرتشتی بود، در هسته‌ي‌ مرکزی خود مفهوم اراده‌ي‌ آزاد و کنش داوطلبانه‌ي مردمان را در هم‌پیمانی با ایزدِ‌ نیکوکار حمل می‌کرد. از این رو ماهیتی روادارانه داشت و حضور ادیان دیگر را همچون گزینه‌هایی دیگر – و گاه قابل احترام- برای رسیدن به راستی تحمل می‌کرد. از این روست که در این سرزمین‌ها مهرپرستی همچون دینی در کنار سایر ادیان مشرکانه به حیات خود ادامه داد.

در هند هم چنین الگویی بازتولید شد. با این تفاوت که ایزدان هندی هم از سویی خویشاوند و هم‌تبارِ ایزدان و فرشتگان زرتشتی بودند، و هم از سوی دیگر به سنت فکری و بافت فرهنگی هم‌خونی با تاریخ مشترک دیرپا تعلق داشتند. بخش‌‌های شمالی هند از ابتدای دوران هخامنشی بخشی از دولت هخامنشی محسوب می‌شد و بعدتر هم دودمان‌‌های ایرانی‌تبارِ سکا، پارتی، ساسانی،‌يا مسلمان بر آن حاکم بودند. در واقع پاکستان امروزین و بخش‌‌های شمالی هند را باید بخشی جدایی‌ناپذیر از سپهر فرهنگ ایرانی دانست که با وجود درآمیختگی با جمعیتی هندی، از نظر اجتماعی و سیاسی ایرانی بود. در این زمینه بود که ایزدِ مهر به سرعت با ایزدان دیگرِ هندی درآمیخت و با ایشان هم‌ذات گشت. پیش از این نشان دادم که خودِ مهرِ هندی بدان شکلی که در شمال شبه قاره پرستیده می‌شد، ماهیتی ایرانی داشت و به‌ویژه از مجرای قبایل سکای زرتشتی ناشده به این سرزمین منتقل شده بود. با این وجود در ایزدکده‌ی باستانی هند و ایرانیان نیز میترا در مقام خدای پیمان و خورشید حضور داشت و این بدان معنا بود که سنتی محلی و هندی از مهرپرستی نیز در این منطقه وجود داشته که پیشینه‌اش به متون ودایی می‌رسیده است.

در این زمینه بود که مهر مسیر تکاملی پیچیده‌ای را طی کرد و با بسیاری از ایزدان دیگرِ هندی همسان انگاشته شد. یکی از مهم‌ترین ایزدان هندی که با مهر یکسان دانسته شده واروناست. این ایزد از سوی دیگر همتای اهورامزدا نیز هست و به این ترتیب اگر پیوندش با مهر نیز درست باشد،‌ حدس مرا در مورد این که اهورامزدای آغازین شکلی پالایش یافته و اخلاقی شده از مهر بوده، تایید می‌کند. امروزه حدس زده می‌شود که وارونای هندی شکلی تغییر یافته از نام ایزدی کهنسال‌‌‌تر باشد که در زبان هند و ایرانی وورونا (*vouruna) خوانده می‌شده است.

در مورد تبار و خویشاوندی وارونا با ایزدان ایرانی چند نظر متفاوت وجود دارد. دومزیل وارونا را با اردیبهشت اوستایی همتا ‌دانسته و ارتباط استوار هردو با مفهوم نظم کیهانی و قانون طبیعی (اشه/ رته)‌ را به عنوان دلیل قید کرده است.^[32] از میان اوستاپژوهان ویدنگرن^[33] و نیبرگ^[34] نیز همین نظر را پذیرفته‌اند. در مقابل کویپر معتقد است که وورونای هند و ایرانی آغازین ابتدا به دو ایزدِ مهر و وارونای هند و ایرانی تبدیل شده و آنگاه این هردو بار دیگر در قالب اهورامزدا با هم ترکیب شده‌اند. از دید او هورمزد اوستایی مهم‌ترین شکلِ جدید از وورونای هند و ایرانی است.^[35] استدلال او در این مورد مبتنی بر این نکته است که مزدا (یعنی خردمند) در اوستایی، در زبان سانسکریت به صورت میدرَه نوشته می‌شود و با همین معنی همچون لقب وارونا به کار رفته است. در ریگ ودا این کلمه به معنای «شهود داشتن نسبت به نظم کیهانی (رته)» به کار گرفته شده است، که از سوی وارونا به پیروانش نیز داده می‌شود.^[36] درست همان‌طور که در گاهان اهورامزدا به واسطه‌ي‌ وهومنه امکان دریافت راستی (اشه) را به پارسایان اهدا می‌کند.

جالب آن است که وارونا نیز در ادبیات ودایی با سوگند و پیمان بستن مربوط بوده است. وارونا نام خود را از بنِ وَر گرفته است که به نظر پترسون در اصل گره زدن و بستن معنی می‌داده است و بعدتر به معنای سوگند خوردن و بیانِ گفتار تعهدآور به کار رفته است. این بن همچنین در معنای قانون و قاعده نیز کاربرد داشته است. ارتباط میان این ریشه و سخن گفتن –با یک واژگونگی معنایی- در عبارت‌‌های «وراجی» و «ور زدن» در فارسی امروزین باقی مانده است.

در وداها وارونا و میترا از این نظر به هم شباهت دارند که هر دو با آگنی (آتش) و زایش و آفرینش پیوند برقرار می‌کنند و نگهبان قانون حاکم بر هستی (رْتَه) هستند. هردو با صفتِ دارنده‌ی رمه‌های فراوان ستوده شده‌اند و به‌ویژه با عهدشکنان دشمنی می‌ورزند. هردو یک سویه‌ی پهلوانی دارند و با جنگیدن ارتباطی دارند و گاه در جلوه‌ای خشم‌آگین ظاهر می‌شوند. با این وجود از مرور کاربرد نام میترا و وارونا در برهمنه‌، ریگ‌ودا و آثرودا روشن می‌شود که این دو ایزد تا حدودی دو قطب متضاد را به نمایش می‌گذارند. میترا ایزدی زمینی،‌ انسانی و در دسترس است. در حالی که وارونا شخصیتی آسمانی، دوردست و غیرانسانی است. رابطه‌ی این دو در ادبیات ودایی را می‌توان تا حدودی با وهومنه و اشه در گاهان مقایسه کرد، در حدی که وهومنه نماد نظم و قاعده‌مندی هستی در عرصه‌ي مینویی و اشه عهده‌دار همین مفاهیم در قلمرو گیتی قلمداد می‌شود.

میترا با نظمی طبیعی و خودجوش مانند روییدن برنج دیم شباهت دارد و از این رو با شیری که در مراسم قربانی هوم مصرف می‌شود در ارتباط است. از سوی دیگر وارونا با کشاورزیِ تلاش‌گرانه و برنامه‌مند مربوط است و با سومَه (هوم) به کار رفته در مراسم همانند است. میترا رنگی روشن و درخشان دارد و با طبقه‌ی برهمنان و روحانیون مربوط است، و به همین دلیل هم با روز و سمت راست همتاست. در حالی که وارونا با جنگاوران و شاه مربوط است و رنگی تیره دارد و شب و سمت چپ نماد اوست.

بارو معتقد است که زرتشت تصویر منسجم و یگانه‌ی اهورامزدا را از ترکیب این دو سویه‌ی میترا و وارونا برساخته است و از این روست که از این دو ایزد نامی در گاهان دیده نمی‌شود. چرا که در واقع نام اهورامزدا حضور این دو موجود را نمایندگی می‌کند. تیمه اما معتقد است که میترا در هند به تدریج صفات جنگاورانه و خشن خود را از دست داده و این ویژگی‌ها در وارونا انباشته شده است. به همین دلیل هم در هند وارونا اسورَه‌ی اصلی است و میترا به تدریج به حاشیه رانده می‌شود.

بیانکی فرض کرده که در سپهر فرهنگ ایرانی، دو اهورای اصلی بیشترین نفوذ را داشته‌اند. مهر یا میثره در ایران غربی بیشتر محبوبیت داشته و اهورامزدا که شکلِ تغییر یافته‌ی واروناست، در ایران شرقی چیره‌گر بوده است.^[37] از دید او این دو ایزد در زمان هخامنشی با هم ادغام شدند. تمرکز صفت‌‌های جنگاورانه و خشونت‌آمیز در مهر از این دیدگاه پیامد انقلاب زرتشتی بوده که اهورامزدا (وارونا) را همچون نگهبان قوانین مینویی و بنابراین موجودی فارغ از خشونت باز می‌نموده است.

از سوی دیگر یکی از القاب وارونا در منابع ودایی، بْهَگَه است که همان بغِ فارسی است. در فارسی بغ از ریشه‌ي‌ هند و اروپاییِ «بَگ» به معنای توزیع کردن و تقسیم کردن گرفته شده که امروز واژگان فارسی بخش و بخت از آن باقی مانده‌اند. بغ به این ترتیب، نامی عمومی برای خدایان بوده که بر خصلت تقدیرگونگی و تنظیم‌گری‌شان تأکید می‌کند. بهَگَه در هندی باستان هم لقبی برای ایزدان بوده که معنای «توزیع کننده» و «پخش کننده‌ی چیزهای خوب» را حمل می‌کرده است. کلمه‌ی بغ تنها یک بار در گاهان به کار گرفته شده^[38] و در این مورد هم «بخش و سهم» معنی می‌دهد.

در اوستای جدید کلمه‌ي بغ همچون لقبی برای برخی از موجودات مقدس کاربرد دارد، اما دلالت دقیق آن به معنای اسم عامی برای خدایان را در زبان پارسی باستان و کتیبه‌های هخامنشی می‌بینیم. در کتیبه‌های چند زبانه‌ی هخامنشی، بغ همواره در زبان‌‌های اکدی و ایلامی به مفهوم «خدا» ترجمه شده است. در زبان‌‌های ایرانی میانه، همین دلالت را در زبان بَغ (پارتی)،‌ بَگو (باختری)، بغ (سغدی)، و بَیْ (فارسی میانه) می‌بینیم. واژگان بای،‌ بیک،‌ و بیگ در زبان ترکی و مغولی از همین خاستگاه وام‌گیری شده‌اند و امروزه نیز در معنای «آقا، فردِ‌ محترم» رواج دارند.

در بسیاری از ادیان جهان باستان، پیروان یک دین نام ایزدِ بزرگ خود را به دلیل اعتقاد به تأثیر جادویی این نام یا تابو بودنش به کار نمی‌گرفتند و لقب وی را جایگزینش می‌ساختند.^[39] بغ در منابع ایرانی آشکارا نمونه‌ای از این پدیده است و به ایزدی اشاره می‌کند که آوردن نامش مجاز نبوده است.^[40] اگر این لقب به راستی به وارونا مربوط باشد،‌ کتیبه‌ی اردشیر سوم هخامنشی که در آن به اهورامزدا، میترا و بغ اشاره می‌کند، می‌تواند نشانه‌ی باقی ماندن باور به این ایزد ایرانِ قرن پنجم پ.م باشد.^[41] با این وجود بعید است که وارونا تا قرن پنجم پ.م در ایران زمین باقی مانده باشد و نامش در یک سند یا اسم خاص نیامده باشد. از سوی دیگر، چنان که در شرح کتیبه‌های هخامنشی دیدیم، می‌دانیم که بغ لقب مهر بوده و گاه به جای نام او به کار می‌رفته است.

نام بغ در ایران باستان و تمدن‌‌های متأثر از آن بسیار محبوب بوده و ردپای آن را در جای‌نام‌ها و اسامی شخصی فراوان می‌بینیم. جای‌نام‌هایی مانند بغداد، بیستون (بغستان)، بَگاران (در ارمنستان قدیم)، بَگولاگّو (در باختر به معنای قربانگاه)، بَگِئیس در لودیه، رودِ بَگراد (نابِندرودِ امروزین)، و بوگ (در اوکراین) از این اسم گرفته شده‌اند. در مورد اسامی شخصی نیز از قرن ششم تا هشتم پ.م حدود شصت نام در دست داریم که در زمینه‌های فرهنگی متفاوت با مشتقی از این کلمه ساخته شده‌اند.^[42] اسم یکی از ماه‌های تقویم خورشیدی هخامنشیان نیز بَغَه‌یادی بوده که اشمیت آن را به صورت «ماه (پرستش) خدا» ترجمه کرده است.^[43] هنینگ همین کلمه را به صورت «ماه (بارور شدن) کشتزارها» فهمیده و به کلمه‌ی باغ در فارسی امروزین نظر داشته است. اما وجود نام «اَچی‌یادیَه» (آچی‌یادیش در ایلامی) نظر اشمیت را تایید می‌کند. چون این کلمه به معنای ماه (پرستش) آتش است و به ماه آذر اشاره دارد. در این صورت ماه بغه‌یادی که همتای مهرماه است،‌ باید ماهی باشد که به افتخار میترا نامگذاری شده است. در این صورت نام این ماه شاهدی دیگر بر این فرض است که بغ در اصل لقب مهر بوده است.

از نظر خشونت، ایزد دیگری در ادبیات هندی وجود دارد که حتا از وارونا هم زورمندتر است. او ایندره نام دارد و در ادبیات زرتشتی به یکی از آفریدگان مهیب اهریمن تبدیل می‌شود. ایندره از این نظر اهمیت دارد که در ایزدکده‌ی هندی نیرومندترین و برجسته‌ترین خداست. او به رده‌ي دِوَه‌ها تعلق دارد و موجودی خشن، خونریز، و تقریبا ستمگر است. اگر وارونا نقطه‌ي مقابل میترا در میان اسوره‌ها باشد، ایندره را باید قطب مقابل وی در میان دوه‌ها دانست. در برابر میترا که نگهبان نظم و قانون و نماینده‌ی دوستی است، ایندره با خشم و خشونت و آشوب پیوند دارد. ایزدی فریبکار و دروغزن است و انگیزه‌هایش از اموری خواخواهانه و پست سرچشمه می‌گیرد. در حالی که میترا به عنوان همدست و یاور وارونا تنها از انگیزه‌هایی عالی و عدالت‌جویانه پیروی می‌کند. ایندره ایزد زورمند و قدرتمندی است که به صورت نیروهای آسمانی و توفان و باد نمود می‌یابد و هم خصلتی انسانی و لغزش‌گر دارد و هم به نوعی ملیت و قبیله‌گرایی محلی را نمایندگی می‌کند. او بر خلاف میترا و وارونا که آفرینش را به شکلی خودکار و بی‌کوشش به انجام می‌رسانند، موجودی فعال و با اراده است و با ابزارهای مادی بر موانع پیشاروی خود غلبه می‌کند.^[44] چیرگی ایندره بر اژدهای ورثره شباهت زیادی به پیروزی مردوک بر تیامت دارد و ایندره نیز مانند مردوک ایزدی تازه به دوران رسیده و نوآمده است که تاج حکومت بر ایزدان را با نمایش زورمندی‌اش به دست می‌آورد.

با مرور ویژگی‌های ایندره آشکار می‌شود که این ایزد هم با سویه‌ی جنگاورانه و خشونت‌آمیز مهر شباهت دارد، و هم به رده‌ی مورد نکوهش زرتشت یعنی دیوها تعلق دارد. چنان که گذشت، زرتشت در گاهان با ایزدی به مخالفت برخاسته و آیین‌های خدایی را رد کرده که بی‌تردید همان مهر است. اشاره به اسم جم، قربانی گاو، و پرستش در مکانِ تاریک به روشنی نشان می‌دهند که آن ایزدِ دروغینِ مورد حمله‌ي زرتشت، همان مهر بوده است. اما این نکته باقی است که مهر در ادبیات هند و ایرانی یک اهورا/ اسوره است و نه دیو. پس چرا زرتشت همزمان با نکوهش نشانه‌های صریح مهر، وی را همچون دیوی نکوهیده است؟

در نگاه اول، انتظار می‌رود لقب دیو و توصیف ستمگری‌ها و خشونت پیروانش، به ایندره اشاره کند. این در حالی است که ایندره با وجود شهرت و ارجی که در متون مقدس هندی داشت، در منابع زرتشتی کمابیش گمنام است. تنها متونی معدود در ادبیات اوستایی و پهلوی به نام ایندره اشاره می‌کنند و در تمام این موارد هم این موجود دیوی نیرومند اما فرعی تلقی می‌شود. اگر به راستی زرتشت با ایندره در می‌آویخت، انتظار می‌داشتیم نام او را در ادبیات دین زرتشتی با بسامدی بیشتر ببینیم. گذشته از این، با این حقیقت روبرو هستیم که دشمن و هماورد بزرگ اهورامزدا در گاهان و اوستا، مانند خودِ خدای یکتا، فاقد نام خاص است. یعنی بر خلاف شیطان، لوسیفر، بعل زبوب، زعل، مولوک، و سایر نام‌‌های خاصی که در ادبیات عبری و سامی به هماورد خداوند اشاره می‌کنند، در ادبیات اوستایی هیچ نام خاصی به ابلیس داده نشده است. او همواره انگره‌مینو، یعنی مینوی پلید خوانده شده، و اگر به راستی دیوِ بزرگِ پیشاروی زرتشت همان ایندره بود، این امر غریب می‌نمود. چون زرتشت می‌توانست به سادگی در گاهان با اشاره به نامش، این دیو را نکوهش کند و پیروانش را از گرویدن به وی باز دارد.

در عین حال، گذشته از گاهان که در آن قربانی جانوران کنش دیوپرستان دانسته شده، در بندهش بزرگ می‌بینیم که اهریمن گاو یکتاداد را قربانی می‌کند.^[45] کومون معتقد است که در اینجا اهریمن جانشین میترا شده و در نسخه‌ي آغازین، این مهر بوده که عمل قربانی را انجام می‌داده است. اما هینلز بر این نکته تأکید کرده که تمام این حرف‌ها حدس و گمان است و در هیچ نسخه‌ای از متون دینی ایرانی میترا را در حال قربانی کردنِ گاو نمی‌بینیم.^[46] چنان که گذشت، نظر هینلز در این مورد نادرست است و اشاره‌های صریحی به قربانی گاو در منابع اساطیری و دینی دیده می‌شود، که اگر پیوند میان جمشید و مهر را در نظر بگیریم، آشکارا به مهر هم ارجاع می‌دهند.

در واقع به گمان من غیاب نام مهر در گاهان، و در عین حال اشاره‌های صریح و مخالفت‌آمیز به وی و مراسم بزرگداشتش، با دیو دانسته شدنِ شیطان ارتباط دارد. تا حدودی روشن است که زرتشت به فرهنگی تعلق داشته که در آن دیوهای هند و ایرانی چندان محبوب نبودند و در مقابل اهوراها تکریم می‌شدند. از این رو بسیار نامحتمل است که در قبیله‌ی زرتشت پرستندگان ایندره مهم بوده باشند. این را از اینجا می‌توان دریافت که جز اشاره‌ای کمیاب به ایندره، و وای که به بد و خوب تفکیک شده، هیچ اشاره‌ی دیگری به دیوهای پرشمار و نامدار هندی در منابع ایرانی وجود ندارد. در واقع گویا ایرانیان از همان ابتدای جدا شدن از هندیان،‌ و همزمان با تفکیک زبان‌‌های ایرانی (مانند اوستایی)‌از هندی (مانند سانسکریت) از نظر دینی نیز دو شاخه شده باشند. به شکلی که دیوها در هند و اهوراها در ایران اهمیت بیشتری یافتند.

در این شرایط زرتشت وقتی به هماورد اهورامزدا اشاره می‌کند، اهورایی را در نظر داشته است. از مرور گاهان بر می‌آید که این اهورا کسی جز مهر نبوده است. با این وجود زرتشت از مهر نام نبرده، و بخش مهمی از ویژگی‌‌های وی را در قالب اهورامزدا حفظ کرده است. احتمالاً ترفندِ زرتشت برای آفریدنِ ایزدی اخلاقی آن بوده که مهرِ نیرومند و چیره در ایزدکده‌ی ایرانیان باستان را از صفات نامطلوب تهی سازد،‌ و این صفات را به دیوهای بدنام منسوب کند. ایندره در این میان نمودی از دیوها بوده که اتفاقاً شباهت رفتاری‌اش با مهرِ ابتدایی چشمگیر است. اما به هر صورت چندان مشهور نبوده که همچون هماوردی مستقل برای خدای یگانه نامبردار گردد. زرتشت به این ترتیب مهر را همچون دیوی بازنمود، و شکلی بازسازی شده از آن را در قالب اهورامزدا بازنویسی کرد.

بنابراین چنین می‌نماید که وارونای هند و ایرانی، در زمینه‌ی ایرانی به مهر تبدیل شده باشد و لقب بغ و لقبِ مزدا هم که به وارونا تعلق داشته برای مهر به ارث رسیده باشد. حدس من آن است که زرتشت همین مهر بغِ مزدا را برگرفته و آن را از خشم و خشونت کوچگردانه و آیین‌‌های خونین قربانی جانوری پیراسته و آن را در یک نظام فلسفی درخشان و شگفت‌انگیز بازسازی کرده و نامش را به اهورامزدا تبدیل نموده باشد. باید توجه داشت که اهورای اوستایی و اسوره‌ی سانسکریت لقبی برای اشاره به رده‌ای از خدایان باستانی بوده که هم وارونا و هم مهر در آن می‌گنجیده‌اند. بنابراین نام اهورامزدا به سادگی یعنی «آن خدا یا سرورِ دانا» که در زمینه‌ی هند و ایرانی باستان به اسوره‌‌ میرده –یعنی وارونا- اشاره می‌کرده و در سپهر ایرانی پیشازرتشتی به نسخه‌ي ایرانی شده‌اش یعنی مهر، آن اهورای مزدا منسوب بوده است.

در ادبیات ودایی نام اسورَه همچون لقبی برای خانواده‌ای از ایزدانِ فروپایه به کار برده می‌شود. در منابع اوستایی اما، تنها سه تن هستند که با شکلِ ایرانیِ این لقب (اهورا) نواخته شده‌اند. ایشان عبارتند از مهر، اپام‌نپات، و مزدا. ردپای این سنت کهن که مهر همان اهورای اصلی‌ است، در اوستا نیز باقی مانده است. در دو جا از گاهان نام مزدا به همراه کلمه‌ي‌ «اَهورانی» آمده که «دو اهورا» یا «دو سرور» معنی می‌دهد.^[47] مری بویس این کلمه را اشاره‌ای به میترا-وارونا دانسته^[48] که در ریگ ودا هم به همین شکل به صورت دو اسوره‌ی همراه با هم به کار برده شده‌اند. پیش فرض‌‌ او در این اظهار نظر آن بوده که در سپهر تمدن ایرانی وارونا نیز در کنار مهر به حیات خود ادامه داده و هم اوست که به اهورامزدا تبدیل شده است. اما مشابه این کاربرد را در عبارت دیگرِ اوستایی یعنی «میترَه اهورَه برزنتَه» می‌توان یافت که یعنی میترا و اهورای بزرگ، و این دومی بی‌تردید کسی جز اپام‌نپات نیست.^[49]

بنابراین طبق سنتی زبانی در زمینه‌ی سانسکریت- اوستایی، میترا با اهورای بزرگ دیگری (که انگار اپام‌نپات بوده) جمع بسته می‌شده است و چون این هردو از تبار اهورا/ اسوره‌ها بودند، با اسم مثنای اهورانی/ اسورانی مشخص می‌شده است. در ادبیات اوستایی و ایرانی هیچ ردپا و نشانه‌ای از وارونا دیده نمی‌شود. شاید از آن رو که این ایزد به خاطر نفوذ زرتشت به اهورامزدا تبدیل شده باشد. یک حدس دیگر آن است که وارونا در سپهر ایرانی در شخصیت مهر – که در هند یک اسوره‌ي‌ فروپایه و حاشیه‌ایست- ادغام شده و این مهر بوده که اهورای اصلیِ‌ ایرانیانِ پیشازرتشتی بوده است. این در حالی است که در ایزدکده‌ي ایرانیان پیشازرتشتی، در برابر وارونای هندی که سرکرده‌ي‌ اسوره‌هاست،‌ مهر را داریم که بر سایر خدایان پیشازرتشتی چیرگی دارد. از این گذشته، این را می‌دانیم که مهر و وارونا یک جفتِ آسمانیِ همکار را تشکیل می‌داده‌اند و خویشکاری‌هایی همسان، اما مکمل هم را داشته‌اند.

بنابراین گویی اسوره‌های هندی در سپهر ایرانی به یک یا دو ایزدِ بلندمرتبه و بزرگ دگردیسی یافته باشند. حدسِ بویس آن است که از ایزدان کهن هندی دو اهورای وارونا و مهر در ایران باقی مانده‌اند و بعدتر وارونا با نام اهورامزدا بر مهر برتری یافته است. حدس دیگر‌ که پیشنهاد من است، با تکیه بر غیاب نام وارونا در فرهنگ ایرانی، چنین است که در ایزدکده‌ي‌ ایرانیان باستان تنها یک اهورای بزرگ –یعنی مهر- وجود داشته و زرتشت همین مهر را پیراسته و بازسازی کرده و اهورامزدا را از وی استخراج کرده است. از این روست که این دو در هیچ بخشی از اوستا این دو کاری را به طور مشترک انجام نمی‌دهند و در بندهایی تامل‌برانگیز جایگاه و موقعیت‌شان در سلسله مراتب موجودات مقدس همسان پنداشته شده است.

دگردیسی یاد شده و تکامل ایزدان پرشمار هندوایرانی به یک ایزدِ بزرگ ایرانی چندان هم دور از ذهن نیست و به نظرم محتمل‌تر از آن است که دو ایزد بر فراز این سلسله مراتب باقی بمانند. شاهدی در تایید این سخن را می‌توان در بافت دینی دولت میتانی و هیتی بازجست. با مرور نام ایزدان در موج نخست مهاجرت آریاییان به میانرودان و آناتولی روشن می‌شود که بخش مهمی از اسوره‌های هندوایرانی کهن در این دو سرزمین شهرت و محبوبیت داشته‌اند. با این وجود می‌بینیم که در دولت آشور یکی از آن‌‌‌ها که آشور خوانده می‌شود، مقام شاه خدایان را به دست می‌آورد و همتای مردوک در بابل قلمداد می‌شود. برای نام ایزد بزرگ آشوریان که این مردم دولت خویش را نیز به افتخارش نامگذاری کردند،‌ دو نظر متفاوت وجود دارد. برخی آن را بازمانده‌ای از ایزد کهنسالِ‌ سومری آنشار دانسته‌اند که قطب آسمان را نشان می‌داد. اما مشکل در اینجاست که آنشار به همراه همسرش کینشار (یعنی قطب زمین) ایزدی بسیار دیرینه و حاشیه‌ای و نامهم است و بعید است بعد از زمانی چنین طولانی در شمال میانرودان چنین اقتداری به دست آورده باشد. به‌ویژه که جایگاه و کارویژه‌اش نیز در اساطیر آفرینش میانرودان سخت فرعی و ابتدایی است و بیشتر به خدای بیکاره‌ای فرتوت شبیه است تا ایزدِ آشورِ جنگاور.

‌از سوی دیگر این نظریه وجود دارد که آشورِ‌ میانرودانی همان اَسورَه‌ی هند و ایرانی باستان است. یکی از هواداران این دیدگاه زبانشناس مشهور یولیوس پوکورنی، اسوره را از ریشه‌ی هند و اروپایی کهن «آنسو» (*ansu) مشتق دانسته که کلمه‌ي‌ Aesir در نورس باستان نیز شکلی دیگر از آن محسوب می‌شود. این حدس به نظرم به دو دلیل بر تبارشناسی پیشین ترجیح دارد. نخست آن که نام آشور در منابع میانرودانی پس از چیرگی قبایل آریایی در این منطقه ظاهر می‌شود. با این همه پرسش همچنان باقی است که آشور کدام اَسوره‌ی هندوایرانی بوده است؟

نخستین ردپاها از نام آشور را در منابع میتانی می‌بینیم که مردمی هند و ایرانی بودند و دست بر قضا یکی از ایزدان مهم‌شان میترا بوده است. دومین دلیل آن که آشور درست مانند مهر ایزدی جنگاور و گردونه‌ران و کمانگیر است و با طبقه‌ی جنگاوران پیوند دارد و پیروانش در انجمن‌هایی مردانه سازمان می‌یافتند و از اخلاقی سلحشورانه پیروی می‌کردند. شعرهای بازمانده از پرستندگان آشور به دلیل ستایش خشم و خشونت شباهتی تکان دهنده با آیینِ مورد نکوهش زرتشت در گاهان دارد. با توجه به این دو دلیل، به گمانم روشن است که آشور جنگاور کسی جز یک اَسوره‌ی هندوایرانیِ پشتیبان جنگاوران نیست،‌ و این تنها می‌تواند مهر باشد. چون تنها ایزدِ جنگاور دیگرِ هند و ایرانیان باستان –ایندره- یک دیو/ دِوَه است و بنابراین نمی‌تواند با چنین لقبی نواخته شود.

‌اگر حدس من درست باشد،‌ در نخستین موجِ مهاجرت آریاییان به آناتولی و میانرودان،‌ دگردیسی‌ای رخ داده و از میان اسوره‌ها یکی که احتمالاً مهر بوده، به مرتبه‌ی شاه خدایان برکشیده شده است. این وضعیتی است که احتمالاً در میان قبایل ایرانیِ دوران پیشازرتشتی نیز وجود داشته است. بنابراین احتمالاً وقتی زرتشت در میان مردمش به تبلیغ مشغول بود و با یک ایزدِ‌ مقتدر و کهنسال مخالفت می‌کرد، مهر را در نظر داشت، که در ضمن اهورای بزرگ و اصلی هم محسوب می‌شد. چنان که در بندهای پیشین گذشت، اهورامزدا را می‌توان به صورت بازسازی‌ای اخلاقی و فلسفی از مهر در نظر گرفت. بر اساس این حدس، زرتشت فیلسوفی است که ایزدِ‌ نیرومندِ مهر را برگرفته و صفات ارزشمند وی –پیوندش با پیمان و دوستی و دلیریِ جنگاورانه- را حفظ کرده و عناصر غیراخلاقی‌اش –مانند خشم و خشونت و قربانی جانوری- را حذف کرده و وی را با حذفِ نامش تنها با لقب‌هایی که دلالت فلسفی دارند ستوده است. و این همان اهورامزداست.

‌شاهد دیگری که حدس مرا تقویت می‌کند، آن است که بازنمایی‌ اهورامزدا در کتیبه‌های هخامنشی دقیقاً همان آشورِ میانرودانی است که با لباسی پارسی آراسته شده باشد. به عبارت دیگر، هر دو شکل از بازنماییِ فروهر اهورامزدا در دوران هخامنشی -هم حلقه‌ی بالدار و هم مرد حامل حلقه‌ی بالدار- با تصویرهای بازمانده از آشور همسان است. تفاوت‌‌های اصلی میان این دو الگوی ترسیم نقش خداوند البته بیانگر و جالب توجه است. در نسخه‌ی آشوری،‌ ایزد بزرگ درست مانند مهرِ جنگاور در مهریشت بازنموده شده است. مردی نیرومند و دلاور، که سربندی –مانند سربندِ‌ اشکانیانِ مهرپرست- بر سر دارد و کمانی کشیده را در دست گرفته و در میان حلقه‌ای بالدار –احتمالاً نماد خورشید- نشسته است.

10. پس از انقلاب زرتشتی، مهر در چارچوبی کاملاً نو بازتعریف شد. او که تا پیش از این یکی از خدایان ابتدایی و کهنسال ایرانیان بود، پس از این می‌بایست در زمینه‌ي دینی فلسفی به حیات خود ادامه دهد،‌ و این دینی بود که بر پایه‌ی اخلاق استوار شده بود. آیین زرتشتی از این رو یگانه و نبوغ‌آمیز بود که نبردی جاویدان میان نیروهای نیک و بد را به عنوان خاستگاه شر و توضیحی برای وجود رنج ارائه می‌کرد. این توضیح خواه ناخواه به تدوین یک نظام اخلاقی منضبط و دقیق منتهی می‌شد که به آسمان‌ها نیز تعمیم می‌یافت و خدایان را نیز با الزام‌های اخلاقی درگیر می‌کرد.

بازنمایی آشور(چهار تصویر بالا)

 

 

بازنمایی اهورامزدا(سه تصویر بالا)

در این زمینه بود که ایزدِ مهر، با توجه به کارکرد باستانی‌اش در پیوند با پیمان و همچون دشمن عهدشکنان، اهمیت یافت و همچون متحدی نیرومند برای اهورامزدا رسمیت یافت. اهورامزدایی که طبق آنچه گذشت، شاید خود شکلی دگرگون شده و فلسفی شده از مهرِ باستانی بوده باشد.

جایگاه نوین مهر از این رو اهمیت یافت، که نبرد اهورامزدا و اهریمن به کردار پهلوانان و جنگاورانِ جهان باستان شبیه بود که برای تعیین سرنوشت یک نبرد، تحت قواعد و قول و قراری خاص به جنگ تن به تن با هم می‌پرداختند و توسط ناظران و داورانی نگریسته می‌شدند. مهر در این زمینه نقش باستانی خود را به شکلی نو بازتولید کرد و همچون داورِ‌ این نبرد اهمیت یافت. این البته بدان معنا بود که مهر می‌بایست از موقعیت خالص و تطهیر شده‌ي آرمانی برای مقدسان زرتشتی دست بشوید و به موجودی دو رگه تبدیل شود که هم اهورامزدا و هم اهریمن را می‌نگرد و هردوی ایشان مقام داوری‌اش را می‌پذیرند.

در میان پژوهشگران غربی، نخستین کسی که به طور جدی به موقعیت مهر همچون هویتی میانجی پی برد، ویندیشمان بود که در 1875م. متن مهمی نوشت و در آن مهر را با وای همسان دانست. مرجع اصلی او بندهش بود که در آن وای ایزدی میانجی دانسته‌ شده که بین زمین و آسمان، و در نتیجه میان قلمرو مینو و گیتی حایل شده است.^[50] باد در ادبیات زرتشتی در ضمن عرصه‌ی نبرد اهورامزدا و اهریمن هم هست و بنابراین فضایی است که در میان این دو قرار می‌گیرد. بر مبنای منابع رومی می‌دانیم که مهر نیز تا حدودی این نقش میانجیگر را بر عهده داشته است. صریح‌‌‌تر از همه،‌ پلوتارک میترا را ایزدی میانجی می‌داند که در میانِ دو نیروی خیر و شر قرار دارد.^[51]

چنین می‌نماید که میترا در ایزدکده‌ی کهن هند و ایرانیان نیز موقعیتی همچون وای داشته باشد. در ریگ‌ودا این عبارت را می‌خوانیم: «تو، ای سویترَه، به سه گنبد آسمان برو و پرتو خورشید و شب را از هر دو سو برگیر و با کارهایت میترا شو».^[52]

موقعیت میانی میترا را می‌توان از این جا هم دریافت که در ادبیات ودایی میترا را با آگنی همسان می‌دانستند و آگنی اخگر آتشی است که قربانی را می‌سوزاند و بوی آن را برای تغذیه‌ی ایزدان به آسمان می‌برد. به این ترتیب آگنی در واقع میانجی و واسطه‌ای میان ایزدان و آدمیان محسوب می‌شده است. به همین دلیل در ریگ‌ودا گفته شده که «آگنی همچون میترای شگفت‌انگیز دو جهان را از هم جدا کرد و تاریکی را از نور آکنده ساخت.»^[53] در عبارت یاد شده، آکنده ساختن با فعل سانسکریت «اَنتَروَوَد» بیان شده که اسم فاعلی آن هم در سانسکریت و هم در اوستایی «اَنتَروَوَنت» است، که دقیقاً یعنی اندرآکندن و میانه‌ی چیزی را انباشتن. این واژه از این نظر مهم است که ایزد وای نیز در اوستا با لقبِ اندروای مشخص شده است و این نامی است که به زروان کرانمند نیز داده شده است، و او نیز عرصه‌ی میانجی هورمزد و اهریمن است و نبرد میان این دو نیرو در دوره‌های هزاره‌ایِ آن جریان می‌یابد.

میترا در ادبیات هند و ایرانی باستان، همچون آگنی و وای ایزدی واسطه و میانجیگر است. شواهد دیگری نیز در تایید این سخن در ادبیات هندی وجود دارد. مثلاً در هند آگنی را موکل ازدواج و پیوند میان آشنا و بیگانه نیز می‌دانند و این دقیقاً نقشی است که میترا نیز بر عهده دارد. در حدی که کارکرد اصلی میترا و آگنی را پیوند دادن دانسته‌اند و نوداماد را با لقب میترا می‌شناسند. بنابراین گویا در هند باستان نیز میترا با ازدواج و پیوند میان زن و مرد مربوط دانسته می‌شده است و این همان کارکردی است که مهر (و بعدتر برابرنهادهای عربی‌اش، محبت و عشق) در ایران زمین با قدرت تمام نقش خود را حفظ کرده است.

اهمیت این نقش مهر از اینجا روشن می‌شود که سرودی در ریگ ودا به ستایش از زیبایی دختری می‌پردازد که با آراستن خود به دلبری از پسری می‌پردازد و به این ترتیب با ازدواج با وی صلح و شادمانی را برای قبایلی به ارمغان می‌آورد که با این وصلت با هم خویشاوند می‌شوند.^[54] در میان هندپژوهانی که به میترا پرداخته‌اند، کویپر کسی است که بر این خویشکاری مهر تأکید زیادی دارد. از دید او میترای هندی و مهر ایرانی نیروی فعال و عامی است که بیشتر مفهوم اتحاد را نشان می‌دهد تا عهد و پیمان را. او مجری تمام عیارِ فعالیت‌‌های نیک‌خواهانه است و از این روست که در متون یونانی با لقبِ (سایترون: بُرنده و قاطع) خوانده شده است. از دید او این معنای میترا در سانسکریت به شکل کلمه‌ی «جانِه میترونا» باقی مانده است که «متحد» معنا می‌دهد و در تعابیری مانند «متحد شاه» و «متحد اقوام بیگانه» به کارگرفته می‌شود.^[55]

با این شواهد معلوم می‌شود که میترا در نسخه‌ی کهن هند و ایرانی‌اش دلالتی واسطه‌گرانه داشته و پیوندی خوش‌سرانجام میان دو نیروی متضاد را نشان می‌داده است. این دلالتِ‌ باستانی تنها در سپهر ایرانی به مرتبه‌ای اخلاقی ارتقا یافته و این باید زیر تأثیر آیین زرتشتی بوده باشد. در فرهنگ ایرانی مهر نه تنها واسطه‌ی میان دو نیروی زنانه و مردانه است، که بر جایگاه داوری قرار می‌گیرد و در نتیجه در نبرد کیهانیِ هورمزد و اهریمن موقعیتی کلیدی را اشغال می‌کند.

همین کارکرد مهر به عنوان نیروی بینابینی و عامل پیوند دهنده است که گاه وی را در نقش راهنمای ارواح مردگان به جهان مینویی قرار داده و به این ترتیب او را با تعیین سرنوشت ارواح و رستگاری مربوط ساخته است. موقعیت مهر به عنوان واسطه‌ي زمین و آسمان، قاعدتا چنین موقعیتی را برایش فراهم می‌آورد و از این روست که کارکرد ایزدان یاور و همراهش –رشن و سروش- تبیین می‌گردد. این دو ایزد در فرآیند داوری پایانی در مورد روان مردگان نقشی مرکزی ایفا می‌کنند و رشن همان ترازوداری است که سنگینیِ کردارهای مردگان را با سنجه‌ی خویش می‌آزماید.

از نظر زمانی هم در گاهشماری خورشیدی ایرانی، مهر ماه در میانه‌ی ماه‌های سال و مهر روز در میانه‌ی روزهای ماه قرار دارد. در هند هم نظم مشابهی دیده می‌شود و میترا در میان بیست و هشت ناکساترا موقعیتی میانی را به خود اختصاص داده است. بنابراین مهر نه تنها در میانه‌ی مکان، یعنی در فاصله‌ی گیتی و مینو فعال است،‌ که در زمینه‌ی مکان نیز موقعیتی میانی را اشغال می‌کند. به همین ترتیب، مهر در بین دو نیروی متضاد مانند هورمزد و اهریمن نیز قرار دارد.

از مجرای ادبیات زروانیِ بازمانده در ارمنستان می‌دانیم که مهر پاسدار پیمان میان اهورامزدا و اهریمن دانسته می‌شده است. همچنین در بندهش می‌خوانیم که او همان کسی است که در روز قیامت در میانشان داوری خواهد کرد.^[56] در مهریشت نیز او را با صفتِ داورِ راست کردارِ بی‌فریب (به پهلوی: راست دادوِر اود اَپیشمانه) ستوده‌اند.^[57] کانگا این کلمه‌ی اخیر را همان پیشیِه‌اینتی اوستایی^[58] دانسته که «روراست و یکرنگ» معنا می‌دهد. اینسلر این کلمه را با پیشونَه در ودا مترادف دانسته و از تمام این‌‌‌ها تأکید بر صفتِ عدالت و راست‌کرداریِ مهر در مقام داور بر می‌آید.^[59]

دو ایزدِ نیکوکار و بدکار،‌ در منابع زرتشتی همچون دو جنگاورِ مینویی بازنموده شده‌اند که در زمانی مشخص (نُه یا دوازده هزار سال) به نبرد با یکدیگر می‌پردازند و کسی که این زمان را تعیین کرده و نگه می‌دارد، مهر است. مهر در این معنا نقش داور و میانجی را ایفا می‌کند. چرا که در جهان باستان، نبردهای تن به تن یا مسابقه‌هایی مانند سوارکاری و گردونه‌رانی در زمانی مشخص به انجام می‌رسیدند و نقش اصلی داور آن بوده که این زمان را نگه دارد و بر مبنای تعیینِ هنگامِ پایان یافتنِ رقابت، برنده و بازنده را تعیین نماید. مهر نیز در نبرد کیهانیِ نیروهای روشنایی و تاریکی نقشی مشابه را ایفا می‌کند و در نهایت اوست که پیروزمندِ این میدان اساطیری را مشخص می‌سازد. از این روست که در زند بهمن یسن می‌بینیم که اهریمن از او می‌خواهد تا با عدالت در میان او و هماوردش داوری کند.^[60]

در بندهش تعبیری دقیق‌‌‌تر به کار گرفته شده و چنین آمده که مهر در هنگامِ نبرد اهریمن و اهورامزدا، نقش نگهدارنده‌ی زمان را بر عهده دارد. در این متن این زمان با نام پّشت یا پیمانَگ مشخص شده است.^[61] پشت یا پیمانگ در اصل یعنی ظرف و پیمانه، که معنایش به «سهم، اندازه، بخش» هعم تعمیم یافته و گاه در معنای پیمانِ میان انسان و اهورامزدا نیز به کار گرفته شده است.^[62] از نظر تبار واژه‌ی پیمانگ که همان پیمانه در فارسی دری است، در اصل pati-mAnaka بوده که از ریشه‌ی «ما» گرفته شده در معنای «سنجیدن و اندازه گرفتن»،^[63] و این یکی از ریشه‌هایی است که برای کلمه‌ی مهر هم پیشنهاد شده است. از آنجا که پیمانه با سنجیدن و اندازه‌گیری پیوند داشته، با زمان هم مربوط بوده است.

واژه‌ی پیمانه به معنای ظرف یا چیزی است که با آن چیزی دیگر را اندازه می‌گیرند و این کاربردی است که پیمانه به عنوان واحد حجم نوشیدنی یا غله تا به امروز حفظ کرده است. پیمانه یا جام، از این رو ابزاری برای اندازه‌گیری بوده و به همین دلیل با خویشکاری وقت ‌نگهداشتن و زمان‌سنجیِ مهر مربوط دانسته شده است. گذشته از این،‌ دست‌کم یکی از ابزارهای زمان‌سنجی در جهان باستان جامی فلزی بوده که در درون ظرفی مسی و انباشته از آب شناور می‌شده و آب از سوراخ ریزی بر روی آن به تدریج در آن نفوذ می‌کرده و بعد از گذشتِ زمانی مشخص، کل آن را در خود فرو می‌برده است. جام پس از غرقه شدن در ظرف به دیواره‌های آن برخورد می‌کرده و صدایی را ایجاد می‌کرده که آن را پاس می‌گفتند و واحدی از زمان در نظرش می‌گرفتند. بنابراین می‌توان رابطه‌ی رمزیِ میان مهر و جام را بهتر درک کرد. جام نمادِ کارکردِ مهم مهر، یعنی داوری کردن بر حسب گذر زمان بوده است.

این پیمانه یا جام، از این نظر اهمیت دارد که معیاری برای داوری در میان دو نیروی خیر و شر است. یعنی عاملی است که نه تنها با اهورامزدا،‌ که با اهریمن نیز ارتباط برقرار می‌کند. ارتباط مهر با هر دو ایزد جنگاور مهرآمیز است و باید هم چنین باشد، وگرنه هر دو وی را همچون داور و نگهدارنده‌ي زمان قبول نمی‌کردند. این جایگاه میانی و آمیختگی مهر به هر دو قلمرو نور و ظلمت کلید اصلیِ‌ داوریِ دادگرانه محسوب می‌شود. مهر اصولاً بدان دلیل در داوری استوار و دادگر است که توانایی نگریستن به هر دو رزمجوی مینویی را دارد و می‌تواند بی‌طرفانه به هردو بیندیشد. از این روست که معیار و سنجه‌ی داوری او – یعنی پیمانه یا جام- نیز خصلتی رمزآلود و ناسازگون دارد. این پیمانه تنها هنگامی در پیمودنِ زمانِ کرانمند و تعیین وقتِ فرشگرد کارآمد خواهد بود،‌ که بتواند زمان کرانمند را در هر دو عرصه‌ي‌ اهورایی و اهریمنی در نوردد.

ردپای این رمزگذاری پیچیده‌ي‌ تاریخ اخلاقی هستی، در اسطوره‌ی جمشید بسیار دقیق دیده می‌شود. چنان که گفتیم، یَمَه پسر ویوَهَنتَه در اوستا، همان یَمَه پسر ویوَس‌‌‌وَنت در وداهاست. او در مقام نخستین انسان و نخستین شهریار همان کسی است که زمین را می‌گستراند، چهار طبقه‌ي جامعه‌ي آریایی را پدید می‌آورد، و نخستین شهریاریِ آرمانی را بنیان می‌نهد.^[64] چنان که در کتاب اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی نشان داده‌ام، جمشید صورت مثالی و کهن‌الگویِ شاه-پهلوانان در اساطیر هند و ایرانی است.^[65]

جمشید از دیرباز به دلیل پیوندش با قدرت سیاسی، با عهد و پیمان و دادگری، و با خورشید همتای مهر دانسته می‌شده است. گذشته از این، نقش وی به عنوان شاه-پهلوان، آفریننده‌ی شراب، و قربانی کننده‌ي گاو با آنچه در مهر می‌بینیم یکسان است. از این رو تقریبا تردیدی وجود ندارد که جمشید شکلی زمینی شده و انسان‌گونه از مهر را بازنمایی می‌کند. اما جمشید از دید زرتشتیانِ‌‍ پاکدین شخصیتی گناهکار هم هست، که به خاطر کشتن گاو، خوردن گوشت و ادعای خدایی فره ایزدی خود را از دست می‌دهد. این سه کنش، ‌چنان که در نوشتار دیگری نشان داده‌ام،^[66] در واقع یک چیز هستند و همان قربانی گاو و ادعای خداییِ جمشید/ مهر را نشان می‌دهند. چنان که دیدیم، گناه دانستنِ‌ این کارِ جمشید از آغازگاه ظهور متون اوستایی، و در خود گاهان وجود دارد.

اما جالب‌‌‌تر از همه ارتباطی است که میان جمشید و جام وجود دارد. در ادبیات پهلوی می‌خوانیم که جمشید برای آموختنِ رازهای دیوان از دروازه‌های جهان مردگان گذشت و مدت سیزده سال را در دوزخ گذراند و به این ترتیب بر تمام رازهای دیوان آگاه شد. دلیل سفر شگفتِ جمشید به دنیای دیوان، آن بود که پیمانِ میان مردمان توسط دیوان دزدیده شده بود. جمشید پس از آنکه سال‌ها در میان دیوان ماند و به رازِ نهفته در میانشان دست یافت، در روز خرداد از ماه فروردین به روی زمین بازگشت، پیمان را از جهان زیرین آورد و جهان را بی‌‌‌مرگ کرد و پیری را از آن راند^[67] و در همین روز جشن نوروز را پایه گذاشت.^[68] درخشان شدن چهره‌ی جمشید پس از آن و مانند شدنش به خورشید نیز در همان روز رخ داد.

بنابراین در اینجا با چند عنصرِ‌ درهم تنیده روبرو هستیم که می‌تواند معمای خویشکاری مهر را نیز بگشاید. جمشید که نمودی زمینی و پهلوانی از مهر است، با وجود نیکویی و خردمندی‌اش، عرصه‌ی اهریمنی را طرد نمی‌کند و به سفری در آن قلمرو دست می‌یازد. او برای مدتی طولانی در قلمرو دیوها ماند و چیزی بسیار ارزشمند را از قلمروشان به میان مردمان بازآورد، و آن جام یا پیمانه بود که معیار تعادل و هماهنگی نیروهای طبیعی است. آشکار است که این روایت با برداشت زرتشتی که اهریمن را امری عدمی می‌داند و آفریده‌هایش را سراسر زیانکار قلمداد می‌کند، متفاوت است. جمشید نه تنها دیوها را به رسمیت شمرد و به قلمروشان وارد شد، که چیزی ارزشمند و سودرسان را در قلمرو ایشان یافت، و این همان جام است.

این نکته که همسان شدنِ جمشید و خورشید پس از بازآوردنِ جام از جهان دیوان ممکن شد، ‌احتمالاً نسخه‌ای کهن‌‌‌تر از داستانِ کشتی گرفتنِ مهر و خورشید و غلبه‌اش بر این اختر را نشان می‌دهد. چه بسا داستانِ رومی اتحادِ مهر و خورشید، صورتی ساده شده و وامی ناشیانه از داستانی دیرینه‌تر و معنادارتر باشد که طبق آن مهر به قلمرو ظلمت –دنیای دیوان که آفریده‌ی اهریمن است- سفر می‌کند و تنها بعد از بازگشت از آنجاست که امکانِ همتا شدن با خورشید را به دست می‌آورد. به بیان دیگر، مهر تنها پس از آن که هر دو قلمروی اهورایی و اهریمنی را می‌بیند و تجربه می‌کند، یعنی تنها بعد از پیوند با هردوست که اعتمادشان را به دست می‌آورد و به مثابه داور نبردی مینویی رسمیت می‌یابد. مهر تنها با جمع بستنِ این دو قلمروی متضاد و مسلط شدن بر قلمروی نور و ظلمت است که می‌تواند همچون نماینده‌ی راستی و پیمان‌ عمل کند. خورشید تنها پس از ظهور شب و تمایز شب و روز است که نقش کیهانی خود به عنوان آورنده‌ی نور را بر عهده می‌گیرد،‌ و مهر نیز تنها پس از شناخت اهریمن و اهورامزدا شایستگیِ داوری در میانشان را به دست می‌آورد.

جام یا پیمانه نمادی است که این چیرگیِ مهر بر هر دو عرصه و خردِ برخاسته از جمع بستنِ جفت‌‌های متضاد معنایی را نشان می‌دهد. چنان که دیدیم، در اوستا اشاره‌های صریحی وجود دارد که خورشید و مهر دو ماهیت مجزا هستند، با این وجود چنان که از معنای کلمه‌ی مهر در زبان فارسی دری بر می‌آید، این دو مدت‌‌‌هاست که با هم یگانه شده‌اند. چگونگی اتحاد مهر و خورشید قاعدتا اسطوره‌ای داشته که با نو شدن زمان و فرشگرد و بنابراین آیین‌های نوروزی پیوند می‌خورده است. از این روست که جمشید را بنیان‌گذار نوروز می‌دانند،‌^[69] و او را صاحب جام جم به شمار می‌آورند. چون این جمشیدِ گیتیانه یا مهرِ مینویی است که با در اختیار داشتنِ جام، امکان داوری در میان دو نیروی نیک و شر را به دست می‌آورد و به این شکل پایان زمان کرانمند و آغاز زمان بیکرانه را در هنگام رستاخیز ممکن می‌سازد. نوروز، زورمند شدنِ دوباره‌ی خورشید پس از دورانی از ظلمت را نشان می‌دهد و به رستاخیز گیاهان پس از مرگی محدود به زمانی کرانمند دلالت می‌کند. از این رو به نشانه‌ای و تکراری کم‌دامنه از قیامت می‌ماند.

پیوند میان این عناصر معنایی را با ارجاع به اساطیر دیگر نیز می‌توان دریافت. چنان که دیدیم، هندوایرانیان باستان مهر را ایزدِ هدایت کننده‌ی ارواح به جهان مردگان می‌دانستند. مهر در ایران این نقش را همچنان حفظ کرده و به همراه رشن و سروش داوری نهایی روان‌ها را در مینو به انجام می‌رساند و این نقشی است که در میانه‌ی اهورامزدا و اهریمن نیز ایفا می‌کند. همتای زمینی او یعنی جم یا یمه نیز کارکردی مشابه را بر عهده دارد. یمه همچنان در هند همچون خدایی که حاکم بر قلمرو مردگان است پرستیده می‌شد و در ایران زمین نیز جمشید را نخستین انسانِ مرده و گشاینده‌ی راه جهان مردگان می‌دانند. در نورستانِ افغانستان که تا همین چندی پیش شاخه‌ای از دینِ ایرانی پیشازرتشتی در میان مردمش رواج داشت،‌ جم را ایزدی بزرگ می‌دانستند که نگهبانِ‌ دروازه‌های جهان مردگان است و با سگِ مهیب خود آن را در برابر نیروهای اهریمنی می‌پاید، و در اساطیر بودایی مهایانه نیز جلوه‌ی بودایی شده‌ی یمه همچنین است.

از اینجا روشن می‌شود که چرا مهرپرستان رومی به شکلی از تقدس و قبول اهریمن باور داشته‌اند. این که در منابع میترایی به نام اهریمن نیز همچون موجودی مهم و ارجمند اشاره شده،‌ بدان معنا نیست که هواداران شیطان‌پرست بوده‌‌اند. برعکس، این باور بدان معنا بوده که باید برای چیرگی بر بدی،‌ آن را شناخت. یعنی در قلمرو اهریمن نیز چیزهای ارزشمندی یافت می‌شود و خرد تنها زمانی کامل می‌گردد که سفر به سرزمین دیوان نیز به انجام رسیده باشد.

 

 

1. . مهریشت، كرده 26، بند 102. ↑
2. . تیریشت، كرده4، بند 7 و كرده 9، بند 38. ↑
3. . مهریشت، كرده 25، بند 101. ↑
4. . مهریشت، كرده 7، بند 26. ↑
5. . مهریشت، كرده 9، بند43. ↑
6. . مهریشت، كرده 18، بندهای 71 و 72. ↑
7. . مهریشت، كرده 27، بند 110. ↑
8. . مهریشت، كرده 5، بندهای 21 و20. ↑
9. . مهریشت، كرده 5، بندهای 39 و 40. ↑
10. . مهریشت، كرده 6، بند 23- كرده 11، بند 48 – كرده 15، بند 63. ↑
11. . مهریشت، كرده 8، بند 29. ↑
12. . دینكرد-6-172. ↑
13. . مهریشت، كرده 3، بند 11. ↑
14. . مهریشت، كرده 27، بند 103. ↑
15. . مهریشت، كرده 32، بندهای 138 و 139. ↑
16. . مهریشت، كرده 1، بند 6. ↑
17. . مهریشت، كرده 13، بندهای 53-55. ↑
18. . مهریشت، كرده 23، بند 88. ↑
19. . مهریشت، كرده 30، بند 122. ↑
20. . مهریشت، كرده 30، بند 122. ↑
21. . مهریشت، كرده 22، بندهای 83 تا 85. ↑
22. . مهریشت، كرده 23، بند 91. ↑
23. . مهریشت، كرده 26، بندهای 104 و 105. ↑
24. . مهریشت، كرده 8، بند 31. ↑
25. . مهریشت، كرده 23، بند89. ↑
26. . مهریشت، كرده 23، بند90. ↑
27. . دوشن گیمن، 1385. ↑
28. ثعالبی، 1368. ↑
29. . امام جمعه، 1385. ↑
30. . فرای، 1385. ↑
31. . Girshman, 1962. ↑
32. . Dumezil, 1947: 33-113. ↑
33. . Widengren, 1965: 12-13. ↑
34. . Nyberg, 1938: 282. ↑
35. . Kuiper, 1957. ↑
36. . ریگ ودا، 8، 6، 10. ↑
37. . Bianchi, 1979. ↑
38. . یسنه‌ 32، بند 8. ↑
39. . Bikerman, 1938: 187-196. ↑
40. . Zimmer, 1984: 187-215. ↑
41. . Boyce, 1981: 59-73. ↑
42. . Schmitt, 1981: 154-159. ↑
43. . اشمیت (رودیگر)، 1385. ↑
44. . ریگ‌‌‌ودا، 1، 32، 12. ↑
45. . بندهش بزرگ، 4، 19 و 20. ↑
46. . Hinnels, 1975: 291. ↑
47. . یسنه‌ 30، بند 9 و یسنه‌ 31، بند 4. ↑
48. . Boyce, 1983:159. ↑
49. . Boyce, 2001. ↑
50. . MacKenzie, 1964: 511-529. ↑
51. . Plutarch, On Isis and Isiris, 46-47. ↑
52. . ریگ ودا، 5، 81، 4. ↑
53. . ریگ ودا، ‌6، 8، 3. ↑
54. . ریگ ودا، 10، 27، 12. ↑
55. . Kuiper, 1957. ↑
56. . زند بهمن یسن، 7، 2 و 31. ↑
57. . مهریشت، 105. ↑
58. . یسنه‌، 44، 20. ↑
59. .Insler, 1978: 519-538. ↑
60. . زند بهمن یسن، 7، 2 و 31. ↑
61. . بندهش هندی، 6آ، 11. ↑
62. . زند خرده اوستا، 242، 1 و 2. ↑
63. . حسن‌دوست، 1393، ج.2: 788-789. ↑
64. . بیرونی، 1363: 145. ↑
65. . وکیلی، 1389 [الف]: 19-167. ↑
66. . وکیلی، 1389 [الف]: 19-73. ↑
67. . عریان، 1382: ماه فروردین روز خرداد، 9. ↑
68. . عریان، 1382: ماه فروردین روز خرداد، 11. ↑
69. خیام (؟): 1312. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: مهر ایرانی (۴)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب