گفتار چهارم: آزادی همچون رهایی از اجبار نهادی

گفتار چهارم: آزادی همچون رهایی از اجبار نهادی

بسیاری از نویسندگان معاصر که اغلب با منابع ادبی و تاریخی پارسی آشنایی چندانی هم نداشته‌اند، ریشه‌دار بودن دلالت سیاسی آزادی را انکار کرده‌اند. این معنی همان است که آزادی منفی نیز خوانده می‌شود و استقلال از قیدهای اجتماعی را نشان می‌دهد و بر محور جدایی و تقابل من و نهاد استوار شده است.

کافی است به متون گرانبار شعر پارسی بنگریم تا این رگ و ریشه‌ی تناور را تشخیص دهیم. چون یکی از صریح‌ترین صورتبندی‌های مفهوم آزادی در ایران که طی هزار سال گذشته در شعر پارسی بازتابی برجسته داشته، به رهایی‌ از قید و بندهای نظم نهادین اشاره می‌کند. آزادی در این بیان عبارت است از تاثیر نپذیرفتن از قواعد نهادی و استقلال «من» از اجبارهایی که از سطح اجتماعی تراوش می‌کند.

آزادی در این معنی با چند مفهوم برابر می‌افتد که آشکارتر و نمایان‌تر از همه ظلم و ستم است. متون پارسی به خاطر تاکیدی که بر ستمگرانه بودنِ بسیاری از نظم‌های نهادین دارند، نظیری در تمدن‌های همزمان خود ندارند. بخش مهمی از اجبارهای برآمده از نهاد و به ویژه آنچه از نهادهای سیاسی بر می‌خیزد در ایران ظالمانه و نادرست قلمداد می‌شده و رهایی از آن را آزادی می‌نامیده‌اند:

«همه از حکم او دلشاد گردیم ز ظلم آن امیر آزاد گردیم»^{^[1]}

واژگونه‌ی این ستم که در سطح فردی به صورت داوری و به جریان افتادن اراده‌ی خودبنیاد نمود می‌یابد و شکلی از اراده‌ی مثبت است، وقتی در سطح اجتماعی به صورت قانونمندی و داد جلوه ‌کند باز همچون «آزادی از نهاد» تعریف می‌شود و مفهوم داوری و دادگری را برمی‌سازد:

«داوری و داد نمی‌بینمت وز ستم آزاد نمی‌بینمت»^{^[2]}

به همین ترتیب قبول ستم و زیستن در شرایط بیداد نشانه‌ی غیاب آزادی و بندگی دانسته می‌شده است:

«تو آزادى و هرگز هیچ آزاد چو بنده بر نتابد جور و بیداد»^{^[3]}

این رهایی از قید و بندهای نهادی مفهومی مبهم و سیال نبوده که ما امروز در حال تفسیر کردن‌اش بنا به حال و هوای مدرن امروزین‌مان باشیم. مفهوم آزادی در متون هزار ساله‌ی پارسی با دقت و صراحتی خیره کننده در معنای دقیقِ استقلال «من» از «نهاد» به کار می‌رفته و به رده‌هایی متفاوت از نهادهای هنجارساز اشاره می‌کرده است.

اگر در سرمشق سیستمی زُروان به نظام‌های اجتماعی بنگریم، هفت نهاد هنجارساز را تشخیص خواهیم داد که رده‌های اصلیِ پیکربندی نظم اجتماعی هستند و مدارهای قدرت نهادی و اجبار کرداری را تنظیم می‌کنند. چنان‌که پیشتر در کتاب «نظریه‌ی قدرت» به تفصیل شرح داده‌ام،^[4] این هفت عبارتند از نهادهای سیاسی، دینی، آموزشی، خویشاوندی، تنبیهی، درمانی و تبادلی، که به ترتیب دولت و معبد و مدرسه و خانواده و زندان و بیمارستان و بازار را بر می‌سازند و هریک سازوکارهای انضباطی ویژه‌ای را بنیاد می‌کنند.

تقریبا همه‌ی این‌ها با دقت و به تفکیک برای تعریف مفهوم آزادی به کار گرفته شده‌اند. چنان‌که دیدیم آشکارترین و مشهورترین نهاد در این میان دولت و نهادهای سیاسی است که در نگرش کلاسیک مدرن آزادی در نفی اجبارهای آن تعریف می‌شود و در سنت ایرانشهری نیز چنین بوده است. اما جالب آن که اندیشمندان ایرانی برخلاف ولتر و اصحاب عصر روشنگری اروپا، تنها مقاومت در برابر استیلای نهاد و طرد غلبه‌ي سیاسی را دستمایه‌ی آزادی نمی‌دانسته‌اند، بلکه اصولا استقلال از آن را مراد می‌کرده‌اند. یعنی حتا برخورداری از قدرت سیاسی هم دست و پاگیر و مخالف اصول آزادگی قلمداد می‌شده است.

یکی از شخصیت‌های تاریخی‌ای که در بسیاری از متون پارسی نماد فساد قدرت سیاسی و تله‌های برخاسته از نهاد دولت بوده، اسکندر است. معمولا اسکندر در کنار فرعون نمادی از قید و بندهای برخاسته از نهاد سیاست به شمار می‌رفته و تباهی و جنون برخاسته از حل شدن در مدارهای قدرت در وجود ایشان رمزگذاری می‌شده است. عطار در روایت رویارویی اسکندر و دیوگنس کلبی همین معنی را از زبان فرزانه‌ی آزاده که دیوگنس باشد چنین بازگو می‌کند:

«زبان بگشاد آن مرد یگانه که من آزادم از شاه زمانه

که آن کس را که شاهت بنده‌ی اوست خداوندش منم، کی دارمش دوست؟»^[5]

حتا شخصیتی مقدس مثل سلیمان که از سویی بازتولید عبرانی جمشید بوده و از سوی دیگر سویه‌هایی تاریخی از کوروش بزرگ را در خود جمع کرده، نگهبان نهادی سیاسی قلمداد شده که هرچند نیکو و باشکوه و نیرومند است، اما همچنان در تقابل با آزادی قرار می‌گیرد و آزادگان در استقلال از آن مجال تنفس پیدا می‌کنند:

«پیش صاحبنظران ملك سلیمان باد است بلكه آن است سلیمان كه ز ملك آزاد است

…حاصلی نیست به جز غم به جهان خواجو را خرم آن كس كه به كلی ز جهان آزاد است»^{^[6]}

در اشعار پارسی قدرت سیاسی را اغلب با نمادهایی اساطیری یا رمزگان درباری مربوط به جامه و پوشاک مورد اشاره قرار می‌داده‌اند. مثلا عبای صوفیان و شهروندان عادی در برابر قبای شاهانه قرار می‌گرفته و کلاه نمدی توده‌ی مردم با تاج مقابل دانسته می‌شده است. یا تاج را با سایه‌ی هما که بخت و فرهمندی را بر سر شاه برگزیده می‌گستراند همسان انگاشته می‌شده. در این بافت است که سنایی در مدح یوسف بن حدادی می‌گوید:

«بنده‌ي فضل خداوندیست و آزاد از همه نه عبای خویش داند نه قبای شهریار»^{^[7]}

و صائب به زیبایی با همین تصویرها بازی می‌کند تا تعریفی روشن از آزادی به دست دهد:

«با کلاه نمد از هر دو جهان آزادم سایه‌ی بال هما بخت سیاه است مرا»^{^[8]}

«هما ز مردم آزاده راست می‌گذرد سرِ بریده نیاید به کار، افسر را»^{^[9]}

«دل آزاده من فارغ از اقبال هماست سر پرواز به بال دگران نیست مرا»^{^[10]}

دومین نهاد مهم هنجارساز که آزادی‌های فردی را محدود می‌کند، مذهب است که در قالب معبد و کلیسا و پرستشگاه‌ها سازمان می‌یابد و با مرزبندی کفر و ایمان بنیادی متافیزیکی برای محدودسازی کردارهای آزادانه تاسیس می‌کند. این نهاد هم با صراحت و شدت مورد نقد قرار گرفته و آزادی در رهایی از آن و استقلال از اجبارهایش صورتبندی شده است:

«دین و دل آفت آزادگی آمد، عرفی نه از این است که بی مذهب و بیدل باشم»^{^[11]}

«بستگی کفرست در آیین ما آزادگان می‌ شود زنار اگر احرام می بندیم ما»^{^[12]}

این انکار پایبندی به مجاری نهادمندِ تعریف کننده‌ی امر قدسی، به روشنی آزادی را در موقعیتی ورای اجبارهای سامان‌مندِ اجتماعی قرار می‌دهد و به شکلی تندروانه و ریشه‌ای آزادی را صورت رهایی از معیارهای هنجارینِ تعریف جرم و گناه تعریف می‌کند. در حدی که عملا گفتمان آزادی‌خواهی مسلط بر شعر و ادب پارسی مرزهای کفر و ایمان را در می‌نوردد و صریحا با تعبد متشرعانه و پایبندی به قواعد نهادهای دینی مخالفت می‌ورزد. مولانا در غزلی بسیار زیبا همین مضمون را چنین بیان کرده است:

«از جنگ می‌ترسانی‌ام؟ گر جنگ شد، گو جنگ شو مه در جهان ای دل همین جا لنگ شو

ماییم مست ایزدی زآن باده‌های سرمدی تو عاقلی و فاضلی دربند نام و ننگ شو

رفتیم سوی شاه دین با جامه‌های کاغذین تو عاشق نقش آمدی همچون قلم در رنگ شو…

…گر کافری می‌جویدت ور مؤمنی می‌شویدت این گو برو صدیق شو و آن گو برو افرنگ شو

چشم تو وقف باغ او گوش تو وقف لاغ او نبوَد چنین از دخل او چون نخل شو وز نخل او آونگ شو»^[13]

و جایی دیگر می‌گوید:

«دلا تو اندر این شادی ز سرو آموز آزادی که تا از جرم و از توبه بپرهیزیم مستانه»^{^[14]}

این آزادی از قید باید و نبایدهای مذهبی تنها امری درونی و شخصی نبوده و نمود بیرونی و جامعه‌شناسانه هم داشته است. از تداوم مجلس بزم و میگساری کهن ایرانی در دوران اسلامی گرفته تا این حقیقت که در دوران صفوی که دین‌مدارترین سلسله‌ی دوران اسلامی است، روسپی‌خانه‌ها همچون نهادهایی رسمیت و اعتبار داشتند و مشمول قوانین مالیاتی بودند و تحت حفاظت دولت می‌توانستند فعالیت کنند. نظم و ترتیب حاکم بر این نهاد چندان بود که بودجه‌ای برای پشتیبانی از فرزندانی که به شکل نامشروع زاده می‌شدند پیش‌بینی شده بود.^[15] این در حالی بود که برخی از شاهان صفوی مثل شاه عباس این مالیات را ناپاک می‌شمردند و آن را به مشعل‌داران و آتش‌بانان درباری که مامور دریافتش بودند، می‌بخشیدند.^[16] با این حال این نهادها به جای خود باقی بوده و فعالیت می‌کرده‌اند.

در سطحی فلسفی و هستی‌شناختی آزادی نه تنها در مقام رهایی از قید و بندهای نهادهای دینی و صورت‌های اجتماعی‌اش، که اصولا همچون رهایی از جلوه‌های مینویی و راستین آن دانسته می‌شده است. آزادگی در این معنی همچون اعلام استقلال از دایره‌ی جبر خداوندی و تقدیر افلاک فهمیده می‌شده است که خود به خود مفهومی کافرانه است. خاقانی در قطعه‌ی خواندنی‌ای که در وصف خربزه سروده می‌گوید:

«خاقانی از نشیمن آزادی آمده است بندش کجا کند فلک و زرق و بند او»^{^[17]}

این آزادیِ مطلق که تا گسستن از قید امر قدسی نیز پیش می‌رود، به شکلی شگفت‌انگیز از سوی دینمردان و شخصیت‌های مقدس تبلیغ می‌شده است،‌ به ویژه آنان که در سرمشق عرفانی به تجربه‌ی امر قدسی نظر داشته‌اند. به عنوان نمونه در کهن‌ترین شرح احوال از ابوسعید ابوالخیر می‌خوانیم که «شیخ را سؤال کردند ای شیخ بندگی چیست؟

گفت: خلقک الله حرّا فکن کما خلقک».^{^[18]} و این جمله‌ای که ابوسعید در مقام پاسخ گفته و اصولا بندگی را نفی کرده، عبارتی از نهج‌البلاغه است و منسوب به حضرت علی.^{^[19]} همین مضمون در کتاب «احوال و حالات ابوسعید» نیز با جمله‌بندی‌ای متفاوت نقل شده که «درویشی سؤال کرد که یا شیخ بندگی چیست؟ گفت خدایت آزاد آفرید، آزاد باش».^{^[20]}

آشکار است که پرسشگر در هر دو مورد بندگی خداوند را در نظر دارد و راه و روش عبادت (به معنای بندگی کردنِ) خداوند را می‌پرسد، و پاسخ ابوسعید نشان می‌دهد که حتا در ارتباط میان انسان و خدا نیز آزادی را برتر می‌شمرده و با صراحت بندگی را نفی می‌کند. یعنی نه تنها بندگی در پیوند با نهادهای اجتماعی، که بندگی در ارتباط با امر قدسی و گرانیگاه‌های متافیزیکی دین را نیز طرد می‌کند.

این در حالی است که بدنه‌ای تنومند از روایت‌ها در سنت اسلامی به راستی ارتباط انسان و خداوند را از جنس بندگی میان برده و ارباب قلمداد می‌کنند و خودِ کلمه‌ی اسلام هم از تسلیم کردن اراده‌ی آزاد و چشم‌پوشی از اختیار برای برآوردن حق بندگی خدا آمده است. ظرافتی که در این نقل قول از ابوسعید از چشمها دور مانده آن است که او در پاسخش به جمله‌ی مشهور «خلقک الله حرّا» استناد می‌کند که در منابع قدیمی در مقام حدیث به چندین تن از مقدسان صدر اسلام منسوب شده و امروز مشهورترین مرجعش وصیت‌نامه‌ی حضرت علی به فرزندش امام حسن است.^{^[21]} واقعیت امر آن است که اگر کسی کل این وصیت‌نامه را بخواند در خواهد یافت که این جمله در برابر سفارش‌های صریح و تاکیدهای پیاپی بر بندگی خداوند و دست شستن از اراده‌ی فردی و کشتن نفس که بارها در نامه تکرار شده، اهمیتی ندارد، و جالب توجه است که ابوسعید همین چند کلمه را برگرفته و پاسخ خویش را بر مبنای آن استوار ساخته است.

عارفان دیگر این معنی را به صراحت بیان کرده‌اند و ارجمندی انسان و پارسایی را در آزادی‌ای دیده‌اند که با عبودیت بندگان خداوند به روایت دین رسمی تعارض دارد. بایزید بستامی می‌گفت خداوند بر او تجلی کرده و گفته که «ای بایزید آنها (مردم عالم) همه بندگان خُرد من‌اند، جز تو. پس مرا از بندگی خارج کرد».^{^[22]}

روزبهان بقلی هم در شرح شطحیات همین جمله را شرح کرده و می‌گوید «بایزید گفت: حق به من گفت: که همه بنده‌اند جز تو، یعنی تو دوستی در منزل عشقی، ایشان در طلب. تو مرادی، ایشان مرید، اغرا کرد او را در طلب حقایق محبت که آنجاست منزل، و انسلاخ حرّ از رسوم عبودیت و فرو شدن در شرایط ربوبیت…»^{^[23]}

بنابراین‌روشن است که مفهوم آزادی نزد عارفان در برابر بندگی مورد نظر متشرعان قرار می‌گرفته و در چارچوب شطح و رمزگویی در پی احیای همان تصویر انسان-خدامدارانه‌ی کهن ایرانی بوده‌اند که انسان را مختار کامل و گوهره‌ی اختیار آزاد در نظر می‌گیرد و او را از این نظر با خداوند همتا می‌انگارد. حتا جنید بغدادی که در انکار نفس و ابراز خواری و بندگی و ترک اختیار اغراقی تمام داشت، وقتی در سپهر اندیشه‌ی صوفیانه جای گرفت از این معنا بی‌بهره نماند و عطار نیشابوری جمله‌ای از او نقل کرده که بعید است از وی باشد، ولی در امتداد همین معانی قرار دارد که «به حقیقت آزادی نرسی تا از عبودیت بر تو هیچ باقی مانده بود».^{^[24]}

پس رهایی مطلق و همه‌جانبه‌ای که آزادی خوانده می‌شود تنها در فراغت از امر و نهی‌های نمایندگان زمینی و سازمان‌های متولی بهشت و دوزخ خلاصه نمی‌شود، که تا رهایی از خودِ بهشت و دوزخ ادامه می‌یابد. یعنی به همان ترتیبی که آزادی از نهادهای سیاسی تا عمق فلسفه‌ی سیاسی پیش می‌رفته و دستیابی به قدرت مطلق از راه فارغ شدن از اصل قدرت را سفارش می‌کرده، درباره‌ی نهادهای دینی هم آزادی تنها به معنای قطع پیوند و سرسپردگی به این کلیسا و آن معبد نبوده، که اصولا نقض تبعیت از مدارهای پیش‌ساخته‌ی تقدس را نتیجه می‌داده است. امری که با نفی تعلق خاطر به دوزخ و بهشت، و نه صرفا بیانیه‌های اجتماعی‌شان، تجلی می‌یافته است. همین خاقانی است که در قصیده‌ای می‌گوید:

«روز و شب آزاد دل از بند بند مصحفم سال و مه بنهاده سر بر خط خط ساغرم»^{^[25]}

«لاف آزادی زنی با ما مزن باری که ما از امید جنت و بیم جهنم فارغیم»^{^[26]}

«ما بنده‌ي اختیار یاریم آزاد ز جنت و نعیمیم»^{^[27]}

«مشو شاد از بهشت و نعمت او مترس از دوزخ و از نغمت او

چو صدیقان ز هر دو گرد آزاد به جز در بندگیِ حق مشو شاد»^{^[28]}

«آن را که قضا ز خیل عشاق نوشت آزاد ز مسجدست و فارغ ز کنشت

دیوانه‌ی عشق را چه هجران چه وصال از خویش گذشته را چه دوزخ چه بهشت»^{^[29]}

مفهوم رند و قلندر و خراباتی که در قرون میانه توصیفی از انسان کامل محسوب می‌شده‌اند، از سویی آزادی را در کانون مفهومی خود دارند و از سوی دیگر به صورت سرکشی در برابر احکام نهادهای دینی و وارستگی از قید و بندهای شریعت – هم در شکل زمینی و هم آسمانی‌اش- رمزگذاری می‌شده است:

«خراباتی است پر رندان سرمست ز سر مستی همه نه نیست و نه هست

فرو رفته همه در آب تاریک برآورده همه در کافری دست

همه فارغ ز امروز و ز فردا همه آزاد از هشیار و از مست»^{^[30]}

این هم جای توجه دارد که پایبندی به شریعت و گنجیدن در دایره‌ی باید و نبایدهای نهادین دین در ایران در کل موضوع نقد بوده و اغلب با کلیدواژه‌ی ریا برچسب خورده و محکوم می‌شده است:

«دور کن بوی ریا از خود که تا آزاده‌وار مسجد و میخانه را محرم شوی چون بوریا»^{^[31]}

کوشش برای گسستن قید و بندهای شریعت از دست و بال اراده‌ی آزاد فردی چندان صریح و عیان بوده که در قرون آغازین اسلامی بخش بزرگی از جنبش‌های اجتماعی اسلامی که در اعتراض به نظام خلافت شکل می گرفتند، نه تنها الغای این نظام سیاسی نوظهور، که به شکل ناسازگونی الغای شریعت اسلام را نیز وعده می‌دادند. قیامت در معنای اسلامی به این شکل با مفهوم فرشگرد زرتشتی یکسره زاویه پیدا کرد. برخلاف فرشگرد یا نوسازی هستی که در آخرالزمان زرتشتی رخ می‌داد و امری اخلاقی و هستی‌شناسانه بود، قیامت به ویژه در روایت شیعی – اسماعیلی‌اش در اصل لغو شریعت و فروپاشی تقید به مناسکی دینی مثل نماز و روزه بود. چنین گرایشی را با صراحت تمام نزد شیعیان غالی و قرمطیان و شاخه‌هایی از زیدی‌ها و اغلب اسماعیلیه می‌بینیم و تداومش را در آیین‌های صوفیانه تا به امروز داریم.

نمونه‌ای از جدی بودن این وعده و طلب آن بوده که امام حسن دوم رهبر اسماعیلیان در روز شنبه ۲۴ امرداد سال ۴۵۴۳ تاریخی (۵۴۳ خ/ ۱۷ رمضان ۵۵۹ق) اعلام قیامت کرد و تکالیف شرعی را از گردن پیروانش ساقط دانست. این واقعه چندان مهم بوده که مورخان ایرانی بارها بدان اشاره کرده‌اند.^[32]

نمونه‌اش رشیدالدین فضل‌الله همدانی که در فصلی از «جامع‌التواریخ» به شرح «تاریخ فرقه‌ی رفیقان و طایفه‌ی داعیان اسماعیلیه‌ی الموت» پرداخته و خطبه‌ی امام حسن دوم را ثبت کرده که جمله‌ی پایانی‌اش چنین است: «امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده و بندگان خاص گزیده‌ی خویش خوانده و بار تکلیف شریعت را از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده».^[33]

این انتظار و خواست برای منتفی شدن جبرهای نهاد دین امری دیرپا و اثرگذار بر تاریخ دین در ایران بوده و رونق سلسله‌های صوفیه و ظهور شمار زیادی از ادیان نوین انقلابی را باید در بستر آن تحلیل کرد. حتا گذار به دوران جدید هم از اهمیت این ایده نکاست. مثلا آخوندزاده که ششصد سال بعد از امام حسن دوم در کوران پویایی مدرنیته «مکتوبات» خود را می‌نوشت، ظهور پروتستانیسم را (به خطا) با اعلام قیامت همتا انگاشته و نوشته که در این جنبش هم «حقوق الله و تکلیف عبادت الله جمیعا در آن ساقط بوده و فقط حقوق الناس باقی بماند».^[34]

سایر نهادهای کلیدی هنجارساز هم به همین ترتیب هر از چندی مورد اشاره قرار گرفته‌اند و آزادی در گسستگی و استقلال از آن‌ها تعریف شده است. جالب است که نهاد آموزشی نیز یکی از این موارد است و سرگردانی و شک و شبهه‌های برخاسته از گسست از مکتب‌ها و استادان پیامد ناگزیر آزادی خوانده شده است:

«مکن از دور گردون شکوه، ای جویای آزادی گشایش نیست بی سرگشتگی سنگ فلاخن را»^{^[35]}

از سوی دیگر در اشاره به مکتب که نهاد عمومی آموزش در دوران قدیم بوده، دقیقا اشاره‌ی اصلی به اجبارها و منع‌های برخاسته از این نهاد است و رهایی از آن است که با کلمه‌ی آزادی توصیف شده و به خصوص صائب تبریزی تشبیه‌های زیبایی در این زمینه دارد:

«چو طفلان هفته‌ای یک روز آزادی نمی‌خواهم بدل با روز شنبه می‌کنم آدینه خود را»^{^[36]}

«چنان شد عام در ایام ما ذوق گرفتاری که آزادی بود بر دل گران اطفال مکتب را»^{^[37]}

«تا مباد آگاه از ذوق گرفتاری شوند می‌کنم آزاد طفلان را ز مکتب‌خانه‌ها»^{^[38]}

از سوی دیگر پختگی در علم و دانش در معنایی عام همچون رهایی از قید و بند ارتباط استاد و شاگردی تعریف شده است. چنان‌که عطار تسلط بر حوزه‌ای از دانش را که پیامد این گسست است، با کلمه‌ی آزادی توصیف می‌کند:

«به هر علمی چنان استاد شد او که از استاد خود آزاد شد او»^{^[39]}

و خیام در همین معنی می‌گوید:

«یك روز ز بند عالم آزاد نی‌ام یك دم زدن از وجود خود شاد نی‌ام

شاگردی روزگار كردم بسیار در كار جهان هنوز استاد نی‌ام»^{^[40]}

باید توجه داشت که این شعرها در زمانه‌ای سروده ‌شده که تردید در تقدس نهادهای دینی و خواستِ رهایی از آن در دو تمدن اروپایی و چینی اصولا مطرح نبوده است. درباره‌ی نهادهای دیگر نیز همین گواهان را می‌توان گرد آورد. این نکته جای توجه دارد که نهاد خانواده که در سایر تمدن‌ها (هم چینی و هم اروپایی) بدیهی و خدشه‌ناپذیر قلمداد می‌شده در ایران کنار نهادهای سیاسی و دینی و آموزشی قرار گرفته و به ویژه در متون صوفیانه اشاره‌های زیادی می‌بینیم که آزادی به معنای رهایی از قیدهای این نهاد نیز هست:

«برآمد از ملایک بانگ و فریاد که او از مال و فرزندست آزاد

ولیکن ایمنی او به خویش‌ است بسی آن زندگی از جمله بیش‌ است»^{^[41]}

«مرد آزاد به گیتی نكند میل دو كار تا همه عمر ز سختی به سلامت باشد

زن نگیرد اگرش دختر قیصر بدهند وام نستاند اگر وعده قیامت باشد»^{^[42]}

در میان نهادهای اجتماعی آن که نزدیکترین پیوند را با جهان مدرن دارد، بازار است. روزآمدترین تعبیر مدرن از مفهوم آزادی را اغلب به نگرش‌های نومارکسیستی منسوب می‌دانند و این‌رویکردی است که چارچوب حاکم بر اقتصاد را نقد می‌کند و می‌کوشد بردگی بازار را واسازی کند. نقد بازار به لحاظ تاریخی در اصل از کشمکشی بیناتمدنی ناشی شده است. چون نهاد بازار در تمدن‌های اروپایی و چینی برونزاد است و مسیرهای تجاری تحول یافته در این قلمروها شاخه‌هایی از بازار ایرانی محسوب می‌شده‌اند. به همین خاطر طبقه‌ی بازرگان در این سرزمین‌ها غیربومی بوده و از مهاجران ایرانی تشکیل می‌یافته‌اند: سغدی‌ها و خوارزمی‌ها در چین و یهودیان و ارمنی‌ها در اروپا کارگزاران این نهاد بوده‌اند و در هردو قلمرو به خاطر پایبند نبودن‌شان به فرهنگ اقلیم میزبان و کناره‌گزینی از اقتصاد کشاورزانه مورد حمله بوده‌اند. چینی‌ها و اروپایی‌ها با همین زمینه برای هزار سال بازرگانان سغدی و یهودی را به خاطر رباخواری و پول‌دوستی نکوهش می‌کرده‌اند.

در هیچ‌یک از این نقدها اشاره‌ای به آزادی دیده نمی‌شود. یعنی اروپاییان و چینی‌ها بازرگانان را به خاطر وابستگی‌شان به تمدنی غریبه (ایران) بیگانه می‌انگاشته‌اند. نهاد بازار هم به خاطر پیچیدگی‌ها و حساب‌ و کتاب‌های بغرنج ولی سرنوشت‌سازش موضوع هراس و حمله بوده است. اما استقلال از نهاد بازار هرگز از زاویه‌ی «من» انجام نشده و این حتا درباره‌ی مشهورترین نقد بازار در عصر مدرن -یعنی مارکسیسم- هم مصداق دارد. مارکسیست‌ها در دوران جدید از سویی کلمه‌ی آزادی را در پیوند با نقد بازار به کار می‌برند، اما از سوی دیگر منکر اهمیت و استقلال «من»ها هستند و آنها را در بستر نهاد درتنیده و منحل می‌انگارند.

تمدن ایرانی خاستگاه بازار است و تقریبا در سراسر تاریخ -به جز چهار قرن گذشته – مرکز تراکم راه‌های تجاری بوده است. نقد بازار در ایران با آنچه در چین و اروپا می‌بینیم شباهتی ندارد. در زادگاه این نهاد، بازار و نظام پولی در مقام نهادی محدود کننده‌ی آزادی فردی بوده که آماج نقد واقع می‌شده است. دقت و پیچیدگی نقدهایی که در این بستر تمدنی انجام شده در بسیاری از سویه‌ها از آنچه نزد اندیشمندان چپ‌گرا و مارکسیست می‌بینیم، فراتر است. چرا که در پی آزاد کردن من از نهاد بوده، و نه نهادی از نهادی دیگر (طبقه‌ی پرولتر از طبقه‌ی بورژوا یا نهاد دولت از نهاد بازار). کافی است پیامدهای نقد ایرانی بر بازار را در زندگینامه‌ی افرادی مثل روزبهان بقلی که از آن متاثر بوده‌اند دنبال کنیم و آن را با فجایع برآمده از خطاهای نظری چپ‌گرایان مدرن رویارو بنهیم تا دریابیم که مترقی و مهم قلمداد کردن نقدهای مدرن بازار تا چه پایه سست و بی‌پشتوانه است.

نقد بازار در ایران زمین دور از انتظار نیست. چون بازار، راه تجاری، نهادهای سوداگری و پول همگی دستاوردهای تمدن ایرانی هستند و برای نخستین بار در این پهنه‌ی جغرافیایی و بافت تاریخی پدید آمده‌اند. از این‌رو بدیهی است در جامعه‌ای که آزادی رکنی چنین مهم بوده، بازار هم موضوع نقد و واسازی قرار گیرد. بازار در عین حال نهادی کهن و بسیار مهم است که ساز و کارهای تبادلی را در خود سامان می‌دهد. ساز و کارهایی که بر مبنای شناسایی، رمزگذاری و به گردش در آوردن منابع ارزشمند مادی تمرکز یافته و از این‌رو بیشتر با «چیز»های برسازنده‌ی جهان در پیوند است، تا «رخداد»های سطح اجتماعی.

در متون پارسی یکی از ارکان برجسته و مهم تعریف مفهوم آزادی، همین استقلال از نهاد بازار است، که در قالب رهایی از دغدغه‌ی منابع نمود پیدا می‌کند. اندیشمندان ایرانی درگیری با ساز و کارهای نهاد بازار و گرایش به انباشت منابع را با کلیدواژه‌ای مانند آز توصیف می‌کرده‌اند و این نام دیوی اوستایی است که زاده‌ی اهریمن است و با بلعیدن همه چیز تباهی می‌گستراند و برانگیزاننده‌ی حرص و طمع در مردمان است.

«اگر جفتِ آزی نه آزاده‌ای ازیرا که این زان و آن زین جداست»^{^[43]}

«دوباره بنده‌ی آزی مگو ز آزادی که نفس چاکر آزست و خواجه چاکر نفس»^{^[44]}

«بنده‌ی آزادی طمع دارد ز جد عاشق آزادی نخواهد تا ابد»^{^[45]}

به این ترتیب یک صورتبندی مهم دیگر از آزادی، به غلبه‌ بر آزمندی تاکید دارد و این عنصری است که در زیست‌جهان بیشتر به حوزه‌ی جهان مربوط است تا حوزه‌ی من یا دیگری. به همین خاطر عناصر برسازنده‌ی این آزادی یا عوامل ایجاد کننده‌ی اختلال در آن که آزمندی را بر می‌انگیزند، اغلب با نشانه‌هایی مثل نان و برگ و جامه رمزگذاری می‌شوند که تمایزشان با عناصر وابسته به دیگری یا من آشکار است.

«مرد آزاده خسته‌ی چرخ است نان آزاده بر دگر نرخ است»^{^[46]}

یعنی آن بخشی از جهان که منبع ارزشمند قلمداد می‌شود و برانگیزاننده‌ی آز است، اغلب با واژگانی توصیف می‌شود که از چیزهای بیجان و اشیای پیش پا افتاده را نشان می‌دهد، و در ضمن این‌ها چیزهایی اغلب گرانبها مثل کلاه و جامه‌ی گرانبها یا قالی هستند که در نهاد بازار به گردش می‌افتند و به این سویه از هنجارسازی نهادها و محدودسازی آزادی فردی هم دلالت می‌کنند.

«گر آزاده‌ای بر زمین خسب و بس مکن بهر قالی زمین بوس کس»^{^[47]}

«سر سفله نیست کز فلکش بر کُله صد گهر ندوخته‌اند

نیست آزاده را قبا نمدی که بر او پاره بر ندوخته‌اند»^{^[48]}

به ویژه رمزگذاری چیزهای طمع‌برانگیز با جامه‌ها و پوشاک رایج بوده و این معنادار هم هست. چون پوشاک بخشی از جهان است که نزدیکترین تماس را با من برقرار می‌کند و جلوه‌ی من نزد دیگری را نیز تعیین می‌کند و به انگاره‌ی من در میدان نهادهای اجتماعی شکل می‌دهد. به همین خاطر ایده‌ی «جامه‌ی فقر» و به دنبال آن «خرقه» شکل گرفته که در اصل نوعی پادجامه و ضدلباس است که قرار است مفهوم لباس، یعنی چسبندگی جهان به من را واسازی کند و از راه اغراق در آن رسوایش سازد و طردش کند. به همان ترتیبی که اغراق در فقر و نداری نزد درویشان راهی بوده تا منطق حاکم بر دارندگی را نقد کنند و آزادی را در رهایی از آن بدانند:

«گر بی‌برگی به مرگ مالد گوشم آزادی را به بندگی نفروشم»^{^[49]}

همین تصویرپردازی عناصر دلخواه جهان در قالب پوشاک عاملی بوده که به رمزگان گیاهی هم تعمیم یافته و رده‌ای دیگر از نمادها را پدید آورده است.

«چون گل ز حسن خلق خود آزار می‌کشم آزاده‌‌ام، مرا سر و برگ لباس نیست»^{^[50]}

جامه‌ای که بر تن آدمی است، به برگی که بر تن درختی روییده شباهت دارد. از این‌رو بار و برگ همچون نمادی از وابستگی/وارستگی میان من و جهان شهرت یافته و رهایی از آن با آزادی مترادف قرار گرفته است. بخشی از درختِ زنده که در بازار به گردش می‌افتد، بار و میوه‌ی آن است و از این‌رو درخت سرو که میوه نمی‌دهد سرنمونی مناسب برای کناره‌جویی از نهاد بازار و رهایی از رویاندنِ جهان بر پیکر خویش است.

«به سرو گفت کسی میوه‌ای نمی‌آری جواب داد که آزادگان تهی دستند»^{^[51]}

که همسان است با این بیت که:

«قرار بر کف آزادگان نگیرد مال نه صبر در دل عاشق نه آب در غربال»^{^[52]}

«نی شکر دارد از آن در بند ماند سرو، آزاد از تهی‌دستی بُوَد»^{^[53]}

«من تهی‌دستم و آزاده چو سرو از پی آن ندهد سروصفت شاخ امیدم باری»^{^[54]}

از سوی دیگر برگ به جامه‌ی درختان می‌ماند، و این نکته پندآموز است که درختان جامه را بر تن خود می‌رویانند و آن را از جهان وام نمی‌ستانند. از این‌رو در کنار استعاره‌ی برگ که برای مال و اموال به کار گرفته می‌شود، این تصویر را هم داریم که:

«این سخن را سرو می گوید به آواز بلند جامه از پیکر بروید مردم آزاده را»^{^[55]}

مهم این‌جاست که در تمام این تصویرپردازی‌ها به جای آن که زهد کناره‌جویی استعلایی منابع و اضمحلال لاهوتی «من» مورد نظر باشد، آزادی «من» از نهاد مورد تاکید بوده و خودِ واژه‌ی آزادی‌ست که مدام تکرار می‌شود.

در امتداد همین رمزگذاری گیاهی، مفهوم «خس» را هم داریم که شایان توجه است. چون کارکردی دوگانه دارد و هم نمادی است برای چیزهای جهان، و هم برای کسانی که آزمندانه شیفته‌ی این چیزها شده‌اند. این علامت از سویی به بی‌ارزش بودن دارایی‌ها و ناممکن بودن برخورداری بی‌قید و شرط از آن‌ها پافشاری می‌کند و از این‌رو چیزهای طمع‌برانگیز را جملگی خوار می‌شمارد. از سوی دیگر من‌هایی که بیش از حد با این چیزها درگیر شده و در آن فرو پوشانده شده‌اند را نیز همچون بخشی از آن و عضوی از طبقه‌ی آن رده‌بندی می‌کند. به این شکل آزادی در گام نخست همچون بی‌توجهی کامل به این خس‌های آز برانگیز تعریف می‌شود:

«گر چو آتش از جهان یک مشت خس باشد مرا باد، صائب، دعوی آزادگی بر من حرام»^{^[56]}

و در گام بعدی با کناره‌گیری از آدم‌های دگردیسی یافته به خسان تکمیل می‌شود:

«از خسان سرکشی آزادگی است به خسان بستگی افتادگی است»^{^[57]}

این تعبیر را در داستان جامی از پیر خارکش در «سبحه‌الابرار» می‌بینیم، که در آن پیرمرد تهیدست و پرآسیبی که در ضمن آزاده است و بی‌نیاز و شادمان، هنگام رویارویی با آدمی شیفته‌ی مال و منال که نگاهی تحقیرآمیز به او دارد، بر آزاد بودن خویش پافشاری می‌کند و دیگری را خس می‌نامد:

«شکر گویم که مرا خوار نساخت به خسی چون تو گرفتار نساخت

به ره حرص شتابنده نکرد بر در شاه و گدا بنده نکرد

داد با اینهمه افتادگی‌ام عزَ آزادی و آزادگی‌ام»^{^[58]}

از این‌جا بر می‌آید که یکی از ارکان آزادی در میان ایرانیان استقلال یافتن از بازار بوده است. امری که به معنای برخوردار نبودن از منابع دنیا یا بهره نبردن از چیز‌های جهان نیست، اما گرفتار آن شدن را برنمی‌تابد و حرص زدن برایش را نکوهش می‌کند و نشانه‌ی بندگی می‌شماردش.

«نه چون ممسکان دست بر زر گرفت چو آزادگان دست از او بر گرفت»^{^[59]}

به این ترتیب در برابر آز که صفت خسان است و به مکیده شدن من در جهان و مسخ شدن ارتباط انسانی در بازار می‌انجامد، صفت وارستگی و قناعت را داریم که ویژگی برجسته‌ی آزادگان است:

«چو بی‌طمعی و آزادی گزیدم دلم بیزار گشت از حرص و قانع»^{^[60]}

«هست زیر فلکِ گردنده قانع آزاده و طامع بنده»^{^[61]}

«درآمد بر آزادمردی حکیم به خلوت‌سرای قناعت مقیم»^{^[62]}

«با داده قناعت کن و با داد بزی در بند تکلف مرو، آزاد بزی

در بِهْ ز خودی نظر مکن، غصه مخور در کم ز خودی نظر کن و شاد بزی»^{^[63]}

«قناعتست و مروت نشان آزادی نخست خانه‌ی دل وقف این دوگانه کند»^{^[64]}

«در صفه‌ی دل از پی آزادی جهان هر ساعتی بساط قناعت بگسترم»^{^[65]}

آشکار است که برخلاف سنت زاهدانه‌ی مسیحی در اروپا و عرف دنیاگریزانه‌ی بودایی در چین، در ایران این رهایی از قید و بند جهان و غلبه بر آزمندی به معنای زهد و ترک دنیا و ستایش رنج نبوده است. برعکس این فراغت از چیزهای جهان با شادمانی و لذت و بهروزی پیوند داشته است و آزادی به دلیل گنجاندن این سویه‌های دلخواه در خویش ستوده می‌شده است، چنان‌که در این دو شعر از کمال اصفهانی می‌بینیم:

«شادی مطلب دلا برو شاد بزی تن در غم گردون ده و آباد بزی

از هرچه ز تو بُرید خواهد فردا امروز ببُر به نقد و آزاد بزی»^{^[66]}

«در بند جهان مباش و آزاد بزی تا زنده‌ای از مرگ نباشی ایمن

وز باده خراب گرد و آباد بزی یکباره بمیر و تا ابد شاد بزی»^{^[67]}

مفهوم آزادی در معنای رهایی از قید نهاد نه تنها در قالب اشاره به نهادهای اصلی هنجارساز، بلکه در سطحی انتزاعی‌تر و به صورت رهایی از قید و شرطهای برخاسته از دیگری نیز بازها مورد تاکید قرار گرفته است. آزادی منفی و استقلال از اجبارهای سطح اجتماعی در بنیادی‌ترین شکل به مقاومت در برابر خواست‌ها و چشمداشت‌های دیگری‌هایی باز می‌گردد که برسازنده‌ی نهادهای اجتماعی و نماینده‌شان هستند. حتا کلمه‌هایی با دقت فلسفی مثل «کس» به جای دیگری و «تعلق» (یعنی درپیوستگی با روابط نهادی) برای توصیف ارتباط من با نهادها به کار گرفته شده و آزادی بر این محور صورتبندی است.

«که قلم، بسته لب از نامه‌ی دیوانه گذشت دل آزاد من و گَردِ تعلق؟ هیهات»^{^[68]}

«خوشا! وقت آزاده‌ی فارغی که با کس جواب و سؤالی نداشت»^{^[69]}

«سرو آزادیم، ما را حاجت پیوند نیست هر که از ما بگذرد چون آب، ممنونیم ما»^{^[70]}

معمولا در ادبیات پارسی این صورت هنجارساز و اجتماعی از دیگری با کلیدواژه‌هایی مثل خلق و مردم مشخص شده و این‌ها کلماتی است با کاربرد پیچیده و پردامنه در فلسفه و عرفان و اخلاق که همواره به شکلی یکدست همین دیگریِ درپیوسته با نهاد را نشان می‌دهد به اجبارهای نهادی اشاره می‌کند که با واسطه‌ی وی اعمال می‌شود.

«گوی آنکس می‌برد در راه عشق کو چو گویی بی سر و بی پا بود

آن کس آزادی گرفت از مردمان کاو میان مردمان رسوا بود»^{^[71]}

«بود آزاد از آنچه بگریزد وآنچه بدهند خلق نپذیرد»^{^[72]}

«در شعله‌ي نور عشق یکرنگ با لمعه‌ی برق حسن یکتا

آزاد ز بند امر تکلیف ایمن ز فضولی من و ما»^{^[73]}

«تا ز کار خلق آزاد آمدم در میان صد بلا شاد آمدم

فارغم زین زمره‌ی بدخواه نیک خواه نامم بد کنید و خواه نیک»^{^[74]}

«آن ذوق نشد هنوزت از یاد کز حاجت خلق باشی آزاد»^{^[75]}

این تقابل میان حق و خلق و ناسازگاری میان آزادی و چشمداشت‌های مردمان را بهتر از هرکس عطار در آثارش بیان کرده است. در منطق‌الطیر هدهد که خردمندترین مرغان و نماینده‌ی آزادی سالکان است هنگام معرفی خویش در انجمن پرندگان چنین می‌گوید:

«گفت ای مرغان منم بی هیچ ریب هم بریدِ حضرت و هم پیک غیب

هم ز هر حضرت خبردار آمدم هم ز فطنت صاحب اسرار آمدم

آنک بسم‌الله در منقار یافت دور نبْوَد گر بسی اسرار یافت

می‌گذارم در غم خود روزگار هیچ‌کس را نیست با من هیچ کار

چون من آزادم ز خلقان، لاجرم خلق آزادند از من نیز هم»^[76]

عطار در وصف رهروان و سالکان غزلی بسیار زیبا و عمیق دارد که یکی از محورهایش همین استقلال من از دیگری است و آزادی برخاسته از آن را در پیوند با خرد و دریافت حقیقت از سویی و غلبه بر خویشتن و رهایی از «خود – به-مثابه – دیگری» از سوی دیگر به شیوایی روایت می‌کند و سزاوار است که همه‌اش را نقل کنیم:

«آن‌ها که در حقیقت اسرار می‌روند سرگشته همچو نقطه‌ی پرگار می‌روند

هم در کنار عرش سرافراز می‌شوند هم در میان بحر نگونسار می‌روند

هم در سلوک گام به تدریج می‌نهند هم در طریق عشق به هنجار می‌روند

راهی که آفتاب به صد قرن آن برفت ایشان به حکم وقت به یکبار می‌روند

گر می‌رسند سخت سزاوار می‌رسند ور می‌روند سخت سزاوار می‌روند

در جوش و در خروش از آنند روز و شب کز تنگنای پرده‌ي پندار می‌روند

از زیر پرده فارغ و آزاد می‌شوند گرچه به پرده باز گرفتار می‌روند

هرچند مطلقند ز کونین و عالمین در مطلقی گرفته‌ي اسرار می‌روند

بار گران عادت و رسم اوفکنده‌اند وآزاد همچو سرو سبکبار می‌روند

چون نیست محرمی که بگویند سرّ خویش سر در درون کشیده چو طومار می‌روند

چون سیر بی نهایت و چون عمر اندک است در اندکی هر آینه بسیار می‌روند

تا روی که بود که ببینند روی دوست روی پر اشک و روی به دیوار می‌روند

بی وصف گشته‌اند ز هستی و نیستی تا لاجرم نه مست و نه هشیار می‌روند

از ذات و از صفات چنان بی صفت شدند کز خود نه گم شده نه پدیدار می‌روند

از مشک این حدیث مگر بوی برده‌اند بر بوی آن به کلبه عطار می‌روند»^[77]

کوتاه سخن آن که طی هزار و صد سال گذشته نه تنها آزادی منفی در ایران زمین با صراحت و روشنی صورتبندی و تعریف شده، که تقریبا در همه‌ی متون مهم عرفانی و حماسی و تاریخی بارها و بارها تکرار شده است. این محوریت مبهم و شعارگونه هم نبوده و با دقتی چشمگیر تاروپود نهادهای هنجارساز و نظام‌های انضباطی برآمده از آن را هدف می‌گرفته و استبداد «چشمداشت دیگری» را نقد و طرد می‌کرده است.

پیامد بسیار مهم معتبر شمردن این آزادی، ظهور حریم خصوصی است و مرزبندی‌اش با فضای عمومی. حریم خصوصی جایی است که امور شخصی می‌توانند آزادانه به جریان بیفتند و این‌جایی است که باید از گزند اجبارهای نهادی و دست‌اندازی قواعد کنترلی مصون نگهداشته شوند. این ایده‌ی تفکیک فضای عمومی از خصوصی در تمدن اروپایی امری نوظهور است و سه چهار قرن از پیدایش‌اش نمی‌گذرد. در تمدن چینی هم چنین مفهومی ناشناخته بوده و عملا تا به امروز هم در بافت کنفوسیوسی- دائویی- بودایی اعتبار و ارجی ندارد.

در کتاب مشهوری که جرج دابی ویراسته و مقاله‌هایی ارزشمندی را درباره‌ی فرهنگ اروپای قرون وسطایی گرد آورده، به خوبی نمایان است که مفاهیمی مثل حریم خصوصی و حقوق شخصی در اروپا بسیار دیرآیند بوده‌اند و تا پایان قرون وسطا همچنان «آزادی» مفهومی کلیدی در فرهنگ یا محوری اثرگذار بر حقوق و سیاست اروپایی نبوده است.^[78]

با این حال چنین تفکیکی را در ایران زمین از دورترین زمان‌ها می‌بینیم. این تفکیکی نظری و ذهنی هم نیست و امری مهم و تعیین‌کننده است که مثلا در معماری خانه‌ها اندرونی و بیرونی را از هم متمایز ساخته و در قواعد حقوقی و فقه ادیان مختلف دایره‌ی امور شخصی را از عام متمایز ساخته است.

مولانا بیت معروفی دارد و می‌گوید:‌

«در بیان این سه کم جنبان لبت از ذهاب و از ذهب وز مذهبت»

شبیه این مضمون را از شاعران دیگر هم دیده‌ایم و مفهومی فقهی مانند تقیه هم از همین جا بر می‌آید. اغلب این گزاره‌ها را همچون ترویج دروغ فهم و تفسیر کرده‌اند. اما اگر در بافت تاریخی و اجتماعی‌شان به موضوع بنگریم، درمی‌یابیم که مغز کلام توصیه به دروغگویی نیست و تقیه با راستی و صداقت تعارضی ندارد. بلکه بیشتر از جنس ناگفته گذاشتن چیزهاست تا دروغگویی درباره‌شان.

ایران زمین کهن‌ترین تمدنی است که مفهوم دروغ را صورتبندی سیاسی کرده و در ضمن اولین فرهنگی را پرورده که در آن حریم خصوصی و عمومی از هم تفکیک شده‌اند. این را در تاریخ قوانین و جامعه‌شناسی تاریخی حقوق ایرانی به خوبی می‌توان دید. نمونه‌اش دارایی و مالکیت فردی است که از دیرباز در ایران زمین امری مقدس و محترم بوده و کنجکاوی و کنکاش در آن از سویی بی‌ادبانه و از سوی دیگر زیانکارانه قلمداد می‌شده است.

به همین ترتیب تفتیش عقاید و فضولی در باورهای دینی دیگران چنین وضعیتی داشته است و به همین خاطر هرگز نهادی پایدار و دیرپا برای تفتیش عقاید در ایران زمین شکل نگرفت. تنها سازمانی که در این زمینه تاسیس شد اداره‌ی محنه بود در دوران مأمون عباسی که زمانی اندک دوام آورد و کارکردی شکننده و ناقص و گذرا داشت و در همان زمان خودش هم سخت بدنام و منفور بود.

وجود حریم خصوصی امری مهم و کلیدی در مرزبندی میان من و دیگری و تثبیت استقلال من‌ها از نهادهاست و باید به آن همچون دستاوردی تمدنی ارج نهاد. آنچه مولانا می‌گوید آن است که درباره‌ی حریم خصوصی‌ات بیهوده افشاگری نکن، که اندرزی درست و کارساز است و در راستای همین تفکیک میدان شخصی و عرصه‌ی جمعی قرار دارد. امکان پنهانکاری شخص درباره‌ی امور خصوصی‌اش، در تمدن‌های دیگر تازه طی دو قرن گذشته تکامل یافته و همچنان امری نهادینه شده به حساب نمی‌آید، اما در ایران زمین همان است که از سپیده‌دم تاسیس کشور ایران در سه هزاره پیش حتا در معماری هم نمود داشته است.

تمایز حریم خصوصی و عمومی تنها درباره‌ی کسانی که شهروند عادی هستند مصداق دارد و کسانی که در حریم عمومی نقشی تعیین‌کننده بر عهده می‌گیرند –خواه سیاستمدار باشند یا مصلح اجتماعی یا رهبر فرهنگی- درجاتی از آمیختگی میان این دو حوزه را خواه ناخواه می‌پذیرند. به همین خاطر معقول و منطقی است که دارایی‌های اقتصادی دولتمردی که به منابع عمومی ملت دسترسی دارد امری شخصی قلمداد نشود و روابط بینافردی کسی که خود را مصلح اجتماعی و اسوه‌ی بشریت می‌داند، در حریم مگوی شخصی‌اش فرو پوشانده نگردد. به همین خاطر این‌که فلان وزیر و نماینده و سیاستمدار در ابتدا و انتهای دوران خدمت دولتی‌اش چقدر دارایی داشته، پرسشی مشروع و درست است که به سپهر منافع عمومی و نه حریم شخصی وی مربوط می‌شود. یا این‌که مثلا فلان کشیش چه نوع ارتباط شخصی‌ای با کودکان کلیسایش برقرار می‌کند به حریم اخلاق جمعی مربوط می‌شود و در دایره‌ی امور شخصی وی نمی‌گنجد. این‌ها هم در سنت ایرانیِ تعریف آزادی از حریم شخصی و میدان آزادی خارج دانسته شده‌اند و آشکارا موضوع بحث و داوری اخلاقی و حقوقی بوده‌اند.

رهایی فرد از اجبار نهادی هر «من» را به واحدی کنشگر و خودمختار بدل می‌کرده که برای وارد شدن به قاعده‌ای نهادی می‌تواند تصمیم بگیرد و شرایط حضور خود را تعیین کند. این نه تنها درباره‌ی نهادهای هنجارساز عادی، بلکه درباره‌ی دستگاه خودارجاع قدرت یعنی دولت نیز مصداق داشته است. یعنی ارتباط دستگاه دولتی و به ویژه دربار با مردم نیز به همین ترتیب براساس قراردادهای داوطلبانه و انتخاب آزاد افراد تعیین می‌شده است. نمونه‌اش آن که در دوران شاه عباس صفوی معمارانی که برای دربار کار می‌کردند نه تنها اجباری در فعالیت خود نداشتند، که پنج درصد از هزینه‌ی ساخت بنا را هم خود دریافت می‌کردند و به این ترتیب در فرایند ساخت و ساز شریک مالی شاه قلمداد می‌شدند. این الگو در کل صنف معماران قاعده بود، اما معماران در حالت پایه تنها دو درصد از هزینه‌ی بنا را به عنوان پاداش دریافت می‌کردند.^[79] بنابراین استخدام در دربار به معنای دریافت پاداشی بیش از دو برابر بوده است.

نمونه‌ی مشهور دیگرش خواجه حسن میمندی وزیر و دیوانسالار مشهور و لایق دربار غزنوی است که در دوران محمود غزنوی از برخوردهای او رنجه شده بود و به همین خاطر از کار دولتی کناره‌گیری کرد و سوگند خورد که دیگر به خدمت شاهان در نیاید. وقتی مسعود غزنوی بر تخت نشست او را فراخواند و بسیار اصرار داشت که کاری را به او بسپارد و پیشنهاد کرد که کفاره‌ی سوگندی که خورده بود را هم بپردازد. اما خواجه حسن نخست زیر بار نمی‌رفت و در نهایت هم که پذیرفت، برای قبول کار شرط و شروطی گذاشت که سلطان پذیرفت.^{^[80]} این‌ها تنها مشتی از خروارِ گواهان و نمونه‌های تاریخی است که نشان می‌دهد ارتباط میان کارگزاران و شاه از نوع معامله و قرارداد دو کنشگر خودمختار بوده، و نه ارباب و بنده چنان‌که در همان زمان در دربارهای چین و اروپا می‌بینیم.

عطار نیشابوری، ۱۳۹۲: داستان مامون و غلام، ۱۸. ↑
نظامی، مخزن الاسرار، ۱۳۸۸: ۲۷. ↑
اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
وکیلی، ۱۳۸۹ (پ). ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۶: داستان اسکندر و فرزانه، .۱۳ ↑
خواجوی کرمانی، ۱۳۹۴، غزل ۱۱۱. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۷۵، قصیده‌ی ۷۷. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۵۱۸. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۶۰۰. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۵۲۲. ↑
عرفی شیرازی، ۱۳۷۸، غزل ۴۸۴. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۲۶۴. ↑
مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۲۱۴۳. ↑
مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۲۲۹۲. ↑
فلور، ۱۳۹۴: ۲۱۹-۲۲۰. ↑
شاردن، ۱۳۳۶، ج.۴: ۱۹۳. ↑
خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قطعه‌ی ۲۹۴. ↑
محمد بن منور، ۱۳۹۳: ۳۲۸. ↑
امیرالمؤمنین، ۱۳۷۲: ۳۰۴ (نامه ۳۱). ↑
ابوسعید ابوالخیر، ۱۳۶۶: ۹۴. ↑
محمد بن منور، ۱۳۹۳: ۳۲۸. ↑
عین‌القضات همدانی، ۱۳۸۱: ۶۴. ↑
روزبهان بقلی، ۱۳۷۴: ۷۸. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۸۳: ۴۶۷. ↑
خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قصیده‌ی ۱۴۳. ↑
خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قطعه‌ی ۲۷۴. ↑
خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قطعه‌ی ۲۷۵. ↑
شبستری، ۱۳۵۳: بخش ۲۴. ↑
ابوسعید ابوالخیر، ۱۳۷۶. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۶، غزل ۹۶. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۷۵، قصیده‌ی ۵. ↑
مثلا: جوینی، ۱۳۹۱، ج.۳: ۷۶۵-۷۶۸. ↑
همدانی، ۱۳۸۵: ۱۰۳. ↑
آخوندزاده، ۱۳۵۰: ۸. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۴۱۹. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۳۶۳. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۳۵۰. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۳۰۷. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۹۲: قصه سرپاتک هندی، ۴. ↑
خیام، ۱۳۷۱، رباعی ۱۳۵. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۹۲: داستان ابراهیم، ۱۹. ↑
ابن‌یمین فریومدی، ۱۳۴۴: ۴۰۰. ↑
ناصرخسرو ، ۱۳۵۳، قصیده‌ی ۳۷. ↑
سیف فرغانی، ۱۳۴۱-۱۳۴۴، قطعه‌ی ۶۸. ↑
مولانا، ۱۳۷۳، دفتر پنجم، ۱۱۴. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۸۷، ۱۰. ↑
سعدی، ۱۳۶۲. ↑
خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قصیده‌ی ۶۰. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۸۷، مقدمه رفاء. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۱۰۹. ↑
سعدی، ۱۳۶۲. ↑
سعدی، ۱۳۶۲. ↑
ابن یمین فریومدی، ۱۳۴۴: ۳۹۴. ↑
ابن یمین فریومدی، ۱۳۴۴: ۵۳۱. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۲۰۰. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۱۳۹. ↑
جامی، سبحه الابرار، ۱۳۷۸، ۷۹. ↑
جامی، سبحه الابرار، ۱۳۷۸، ۸۰. ↑
سعدی، ۱۳۶۲. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۷۵، قطعه‌ی ۱۱۳. ↑
جامی، سبحه الابرار، ۱۳۷۸، ۹۴. ↑
جامی، خردنامه‌ی اسکندری، ۱۳۷۸، ۳۰. ↑
بابا افضل کاشانی، ۱۳۵۱، رباعی ۱۷۴. ↑
سعدی، ۱۳۶۲. ↑
انوری، ۱۳۷۵، ج.۱. ↑
کمال اصفهانی، ۱۳۴۸: ۸۹۳. ↑
کمال اصفهانی، ۱۳۴۸: ۸۹۲. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۴۶. ↑
اوحدی، ۱۳۴۰، ۱۳۸. ↑
صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۲۸۵. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۶، غزل ۳۱۹. ↑
سنایی غزنوی، ۱۳۸۷: باب ۷. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۶: ترجیعات، ۳. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۳. ↑
نظامی، لیلی و مجنون، ۱۳۸۸: ۳۹. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۳: سرآغاز. ↑
عطار نیشابوری، ۱۳۷۶، غزل ۳۱۶. ↑
Duby, 1985. ↑
شاردن، ۱۳۳۶، ج.۴: ۳۲۹. ↑
بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۶۴-۱۶۷. ↑

ادامه مطلب: گفتار پنجم: آزادی همچون رهایی از عشق

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب

سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی

گفتار چهارم: آزادی همچون رهایی از اجبار نهادی

دوره‌ی زروان(در زمان – آذر ۱۴۰۳)

دوره‌ی هنر و اسطوره(همزمان – آذر ۱۴۰۳)

دوره‌ی اسطوره‌شناسی(در زمان – آذر ۱۴۰۳)

دوره‌ی تکامل و عصب‌شناسی(در زمان – آذر ۱۴۰۳)

دوره‌ی فلسفه و عرفان(در زمان – آذر ۱۴۰۳)