سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار پانزدهم: مهر
شاه ستونی که کل بنای نظری حلاج بر آن استوار شده، مفهوم مهر است. آنچه که هم‌سرشتی انسان و خداوند را ممکن می‌سازد و پل ارتباطی که اتصال من و امر قدسی را برقرار می‌کند، عشق است. تصویری که حلاج از حق در مقام اصلی انتزاعی و فراگیر و متفارن داشت، با ورود مهر خصلت انسانی پیدا می‌کند و سمت و سو می‌یابد. به همین خاطر حلاج بر این مضمون تمرکزی چشمگیر دارد و از سخنگویان صریح و تندروی الاهیات عشق در قرن خود به شمار می‌رود.
در برابر اندیشمندانی مثل زکریای رازی که به پنج قدیم قایل بودند و اسماعیلیه و شیعه که قدیم را یگانه می‌انگاشتند، حلاج این جمله‌ی مهم را دارد که «محبت اصلی … [و] صفت قدیم است. حق بدان صفت موصوف است ازلا و ابدا و چون حق سبحانه در کتاب خویش از ذات و صفات خویش خبر داد، بیان کرد که او موصوف بوده به محبت ازلی».[1] یعنی حلاج می‌گوید خداوند خارج از چارچوب زمان و مکان جای دارد، و اتصالش با زمان و ورودش به میدان ازل از زمانی آغاز شده که محبت را لمس کرده است. بنابراین به تعبیری امر قدسی را قدیم نمی‌داند، اما مهر را قدیم می‌داند و آن را در آغازگاه محور زمان جای می‌دهد.
برداشت او در این مورد بازگشت به اساطیر دیرینه‌ی مهرپرستانه است که آغازگاه خلقت را کنش مهر می‌دانستند و ظهور زمان کرانمند را با قربانی شدن گاوِ گیتی به دست شیرِ مهر برابر می‌گرفتند. سویه‌ی دیگر سخن حلاج که با این چارچوب مهرآیین سازگار است، تاکیدی است که بر پیمان میان انسان و خداوند دارد، و این که آن را از جنس مهر می‌داند: «این عشق راز و رمز خلقت است و میثاق نوع انسان مراسم و آداب اصطفاء است».[2]
یعنی برخلاف آنچه در تورات می‌خوانیم، پیمان میان انسان و خداوند از نوع عهد بستن فرعونی با نماینده‌ی قبیله‌ای (موسی) نبوده، و مضمونش هم عبادت و پرستش و اطاعت نبوده است. این پیمانی بوده میان خداوند و «نوع انسان» یعنی تک تک آدمیان، و محور آن عشق است نه اجرای مناسک یا اطاعت از احکام. بر این مبنا می‌توان گفت خداشناسی حلاج جدای سویه‌های متمایز کننده‌اش از آرای دیگران، ادامه‌ی مستقیم گرایش عرفانی مهری-زرتشتی است.
حلاج در گفتاری به روشنی واسطه‌گری نهادها در پیمان میان انسان و خداوند را نفی می‌کند و حتا در الگوی بیعت مردم با پیامبران هم واسطه را حذف می‌کند تا ارتباطی مستقیم میان انسان و خدا برقرار شود. می‌گوید: «خدا ابزارهای واسط را هنگام تحقق دادن به حقایق نهایی باطل می‌کند و از آنها تنها خطوط صوری را بر جای می‌گذارد و آنها را از حقایق جدا می‌کند. بدین‌سان کسانی که با پیغمبر بیعت می‌کنند، اگر به حقیقت بیعت کنند، بیعت آنان با خداست. زیرا دست پیغمبر در این بیعت دستی عاریتی بیش نیست».[3]
آشکارا بافت سخن او با آنچه در ادیان سامی می‌بینیم تفاوت دارد. در دین یهود قبیله و در دین مسیح کلیسا و در مذاهب سنت‌گرای اسلامی همواره نهادی سیاسی مثل خلافت یا سلسله مراتبی دینی از کاهنان است که اتصال انسان و خداوند را برقرار می‌کند. این دقیقا واژگونه‌ی سنت آریایی است که در دین زرتشتی بافتاری فلسفی پیدا کرده و در کیش مهر که با آن متحد شده، سویه‌های عملیاتی‌اش را حفظ کرده است. حلاج به این جریان اخیر تعلق دارد و گواهانی که در این مورد در دست داریم فراوان و صریح هستند. حلاج در «کتاب روایت» چنین جملاتی دارد: «روایت کند از یاقوت احمر، از ضیاء مخمر، از صورت کاینه، از شأن مشهود، از حق سبحان که فرمود: انا الحنّان و انا المنّان و انا الودود. و بنده‌ی من آن است که محمود باشد به ذکر من و اسم من و محبت من».[4]
روشن است که اینجا حلاج آشکارا خداوند را با مهر یکی می‌گیرد. حق، با سه نام حنان (پذیرنده و مهمان‌نواز) و منّان (منت‌گذار و بزرگوار) و وداد (مهر، عشق) شناخته می‌شود و از آدمیان ذکر و اسم و محبت می‌طلبد. اینها را به سادگی می‌توان با متن اوستایی مهریشت برابر نهاد و دریافت که تقریبا کلمه به کلمه همان است که بازگو می‌شود. «ودّ/ وداد» در دوران صدر اسلام نام ایزد مهر در شبیه جزیره‌ی عربستان بوده و در حجاز بتی از او هم وجود داشته و کسانی مثل پهلوان مشهور عمرو بن عبدود که به دست امام علی کشته شد، خود را «بنده‌ی مهر» (عبد ودّ) می‌نامیده‌اند.
در مهریشت و سنت هندوایرانی پرستش خدای پیمان و جنگ، ایزد مهر بر خلاف وای و اهورامزدا تعداد زیادی نام و صفت نداشته و اغلب با تعداد اندکی صفت بازشناخته می‌شده است. در میان این صفت‌ها دو کلمه‌ی مشهور «فراخ چراگاه» و «سزاوار نیایش» را داریم که بارها در مهریشت تکرار شده است: «آن نیرومندِ همواره پیروزمندِ نافریفتنی که در سراسر جهان استومند سزاوار ستایش و نیایش است، آن مهرِ فراخ چراگاه».[5]
پیشتر در نوشتارها و گفتارهایی فراوان بحث کرده‌ام که فراخ چراگاه به سویه‌ی پیمان‌شناسی مهر اشاره می‌کند و به روابط قبایل آریایی کهن اشاره می‌کند که وقتی با هم پیمان‌هایی دوستانه داشته و متحد بوده‌اند، چراگاه‌هایشان بر روی اعضای هم گشوده بوده و بنابراین مهر را نگهبان چراگاه‌های پهناور و گسترده کننده‌ی افق‌های حرکت مجاز می‌دانسته‌اند. بنابراین فراخ چراگاه بودن مهر که از پیمان‌سنجی او برمی‌خیزد، دقیقا همتاست با مفهوم «منّان». معمولا به خاطر دلالتی که طی چند قرن در پارسی و تازی گذشته پیدا کرده، کلمه‌ی منان را امروز به صورت «آمرزنده، بخشنده، نیکخواه» ترجمه می‌کنند. اما این واژه در اصل به معنای «شمارنده، سنجشگر» بوده است و معنای اخیر آن تنها یکی از حوزه‌هایی دلالتی است که بدان منسوب بوده است.
از زاویه‌ای ریشه‌شناسانه،
(مَنو: شمردن، حساب کردن) اکدی و 
(مَنیا) آرامی و 
(مَنا) سریانی به معنای (حساب کردن، سنجیدن) بسطی در دلالت پیدا کرده و «انصاف داشتن، حق کسی را دادن» را نیز نشان می‌داده است. معنای اصلی و قدیمی آن در پارسی به صورت «مَن» (واحد وزن) باقی مانده که با همین معنا در 
(مَنیا) آرامی و 
(مَنیَه) آرامی یهودی بابلی و
(مانا) عبری هم دیده می‌شود. «منّت» که در پارسی هم رواج دارد، به سویه‌ی «حق‌گزاری، انصاف‌دهی» مربوط می‌شود.
ارتباط میان سنجشگری و حساب کردن با پیوند و ارتباط مهرآمیز از قدیم در این واژه وجود داشته است. چنان که
(مِنَّتا) در سریانی یعنی «رشته، بند، اتصال». واژه‌ی «مَنّ» عبری هم احتمالا از همین ریشه آمده و آن خوراکی است آسمانی که یهوه هنگام سرگردانی قوم بنی اسرائیل در بیابان برایشان فرو می‌فرستد و چه به طور صریح و چه با جناس، معنای «هدیه، بخشش» را به ذهن متبادر می‌کند.
بنابراین لقب «منان» که برای «حقِ موسوم به الوداد» به کار گرفته شده، احتمالا همان «مهرِ سنجشگر/ مهرِ نگهبان پیمان» است و بازمانده‌ای از یکی از لقب‌های کهن مهر به حساب می‌آید. به همین ترتیب لقب «حنان» که یعنی «پرعاطفه، مهرانگیز» به ارتباط میان مهر و عشق اشاره می‌کند. یعنی منان و حنان در کنار هم وقتی به وداد منسوب شوند، توصیفی دقیق از ایزد مهر هستند که با پیوندش با پیمان و انصاف از سویی و عشق و محبت از سوی دیگر شناخته می‌شد.
حلاج در ادامه‌ی سخن خویش نیز همین را به صورتی دیگر تکرار می‌کند و می‌گوید «بنده‌ی من آن است که محمود باشد به ذکر من و اسم من و محبت من».[6] این نکته جای توجه دارد که بنده‌ی وداد (پریستار مهر) «محمود» (ستوده شده) است و نه ستاینده و کرنش کننده. آنچه باعث بزرگی و ستایش‌برانگیز شدن وی می‌شود آن است که با ذکر و اسم و محبت به حق/ مهر پاسخ می‌دهد. این هم باز به بندی از مهریشت شبیه است. آنجا که می‌گوید: «ای مهر، تو را با نمازی که در آن نام تو بر زبان آید، با نیایشی در خور زمان و با زَور می‌ستایم».[7]
با این توضیح‌ها چنین می‌نماید که حلاج در این بخش از «کتاب روایت» بخشی از مهریشت را بازگو و شرح کرده باشد. جالب است که بلافاصله بعد از این جملات تاکید کرده که هرکس لا الله الا الله / محمد رسول الله بگوید سزاوار بهشت خواهد شد و رستگاری در انتظار اوست. عبارتی که ارتباط چندانی به بافت سخن ندارد و گویا کاتبی از ترس تکفیر آن را به این پاره گفتار افزوده باشد.[8]
حلاج در ادامه‌ی سخنش – بعد از این وقفه‌ی ترس محتسب‌خورده- به زنجیره‌ی تداعی‌هایش درباره‌ی امر قدسی بازمی‌گردد و با تاکیدش بر جلوه‌ی خورشید و نمادهای معدنی و طبیعی‌اش مثل یاقوت تردیدی به جای نمی‌گذارد که موضوع سخنش مهر یا خدای خورشید است: «یه یاقوت احمر قرصه‌ی شمس خواهد یا مشتری یا قبل یا شفّه آدم یا زبان موسی یا آتش ابراهیم یا خاتم سلیمان یا سکینه‌ی تابوت یا حجرالاسود. در حدیث است که آن یک دانه‌ی یاقوت احمر از جنت است یا بحر نور در ملکوت یا کبریت احمر یا معدن یاقوت، ضیاء مخمر ضیاء کرسی است یا ضیاء عرش این صحیح است».[9]
باز در اینجا اشاره‌ها جای توجه دارد. نخست بحث را با همسان انگاشتن حق با قرص خورشید (مهر) و مشتری (نمود اختری اهورامزدا) آغاز می‌کند و بعد آیین‌های وَر (آزمون‌های الاهی) و قربانی‌های انسانی را نام می‌برد که در ادیان نماد پیمان انسان و خداوند هستند و آشکارا از پیمان مشابه در آیین مهر وامگیری شده‌اند. چون همزمان با نفوذ ادیان آریایی در ایران غربی در متون سامی پدیدار می‌شوند و در این قلمرو یا جاهای دیگر نظیری کهن‌تر ندارند.
زبان موسی (که لکنت داشت چون آتش به دهان برده بود) با ابراهیمی که از آتش عبور می‌کند و پوست نره‌ی آدمِ ختنه کرده همنشین شده و اینها با قلب که جایگاه نور حق است پیوند خورده و همچنین نمودهای دیگرش در اساطیر سامی: خاتم سلیمان که همان انگشتر جمشید است و نماد پیوند گیتی و مینو، سکینه‌ی تابوت در تورات که نمادی از فره ایزدی (به عبری شَخینا و به عربی سُکَیْنَه) است. معدن یاقوت و کبریت احمر و بحر نور در ملکوت هم استعاره‌هایی برای اشاره به انسان کامل است که عروج خود را کامل کرده و با خداوند همنشین و همسر شده است.
مشابه این مضمون را در این شعر از حلاج می‌توان بازجست:
«طَلعَتْ شَمسُ مَن أحبُّ بلَیْل فاستنارَتْ فَما لها مِن غُروبْ
انّ شَمْس النَهارِ تَغْروبُ باللَیْل و شمسُ القلوبِ لَیس تَغیبْ
مَن أحب الحَبیب طارَ إلَیه اشتیاقاً الی لَقاء الحَبیبْ»[10]
«خورشیدی طلوع کرد که دوستدار شب است، پس در آن فروزان شد و دیگر در آن غروب نمی‌کند
اگرچه خورشید روزانه شبانگاه غروب می‌کند، ولی خورشید دل‌ها را غروبی نیست
کسی که دوست را دوست داشته باشد، به سویش پرواز می‌کند، با شوری برای دیدار دوست»
اشاره‌ها به خورشید شبانه و پیوند میان مهر-خورشید با دل صریح و روشن است و پیشتاز گفتمانی مفصل است که در آثار صوفیان قرون بعدی گسترش پیدا می‌کند. این مضمون اگر تبارنامه‌اش را بنگریم، یک ریشه‌ی مصری دارد و به تصویر مصریان باستان از جهان مردگان و دنیای زیرزمینی غرب بازمی‌گردد، و یک ریشه‌ی دیگر در آرای اخترشناسانه‌ی مغان ایران شرقی دارد که پیروان آغازین مهر بودند و بعد از زرتشتی شدن باورهای پیشین خود را در دل فلسفه‌ی نوظهور مزدایی بازتعریف کردند.
تاکید حلاج بر پیوند میان امر قدسی و زمان و اتصال مهر با زمان کرانمند به همین سنت اخیر باز می‌گردد. چون خورشید در مقام واسطه‌ی اعظم ایستاده در میانه‌ی آسمان و نگهبان پیمان، با نقش اختری او برای تعیین روز و ماه و سال پیوند داشته و به این ترتیب همدست و یاور ایزد زمان (زروان) شمرده می‌شده است. چندان که در نگرش زرتشتی دوران ساسانی نبرد آغازین اهورامزدا و اهریمن با شکافتگی زروان و پیدایش زمان کرانمند آغاز می‌شود، اما در آخرالزمان این شکاف با غلبه‌ی خیر بر شر ترمیم می‌شود و داوری که این پیروزی را به کرسی می‌نشاند، مهر است. یعنی به همان ترتیبی که زروان ازلی است، مهر ابدی است و این دو در زمان بیکرانه شناورند و نبرد جاویدان اهورامزدا و اهریمن با نظارت و حضور ایشان رخ می‌نماید.
حلاج به پیوند میان مهر و زروان اشاره‌هایی صریح و روشن دارد و در بافت اخترشناسی و گاهشماری مغانه سخن می‌گوید. در «کتاب روایت» اشارتی پرابهام به برج میزان سال ۲۹۰ هجری کرده و می‌گوید «یعنی به عین میزان و خدا می‌داند که عین برج میزان خواهد که نقش ضوء قمر عرش است و حق سبحان عناصر عالم را از صنایع و شواهد افعالیات بعد از ایجاد اجرام و اجسام و ارواح و عقول با ترتیب به آن سنجد، این صحیح است. خداوند فرمود و السماء رفعها و وضع المیزان».
روشن است که اشارت او به مهرماه است که علامتش به خاطر پیوند با مهرِ دادگر، ترازو بوده است. اما این نماد باستانی مهرآیینی را به بافتی اسلامی وارد می‌کند و می‌گوید این ترازوی کیهانی همان است که خداوند با آن آفریدگانش را می‌سنجد و محک می‌زند. «یا به عین میزان ترازو حق خواهد که از عرش آیخته حق سبحان اعمال بندگان روز قیامت بر آن بسنجد. یا میزان علم یا میزان عقل یا میزان قلب یا میزان روح یا میزان سرّ یا میزام سرّ سرّ یا میزان غیب یا میزان غیب غیب یا میزان خبر. پیش از این از عطر خاطب یاد کردیم که در این جای زبان دهر ملک است یا زبان دهر غیب یا زبان دهر ملکوت یا زبان انفاس سرّ از روح یا زبان میزان زمان باقی در جنت از ولی قریب با میزان شریف سال هفتم از مبعث مصطفی یاد کرد».[11]
شبیه این سخن را در جای دیگری چنین صورتبندی می‌کند که: «عصر قاضی آن است که در او عبودیت حق واجب شد بعد از ظهر، یا دهر دهار که سید گفت: لا تسّبوا الدهر. حق کرد، گفت: والعصر. یا آن زمان که در او کون بدایت کرد و این دهر مستوفی حضرت است اهل آجال را تا روز قیامت… حق به زبان دهر با اهل انوار و اسرار سخن می‌گوید».[12]
اینجا حلاج پیوند میان امر قدسی و دهر یعنی زمان کرانمند را شرح می‌دهد و این کاری جسورانه بوده است. چون در آن دوران فیلسوفان ماده‌انگار زروانی به تقدیس دهر مشهور بودند و حدیث «لا تسّبوا الدهر» (به دهر ناسزا نگویید) را هم احتمالا ایشان برساخته‌اند. چون مسلمانان مخالف دهری‌ها بودند که قداست زروان را انکار می‌کردند و به دهر فحش می‌دادند. البته شاهدی نداریم که چنین بحث‌هایی در صدر اسلام در عربستان مطرح بوده باشد، یا پیامبر به نفع دهریون موضعی گرفته باشد.
بیانی دیگر از ارتباط میان زمان و مهر را در این شعر زیبای حلاج می‌بینیم که ابوالحسن علی بن محمد دیلمی (درگذشته‌ی حدود ۴۳۸۰/ ۳۹۰ق) در «کتاب عطفِ الألِفِ المألوفِ علی اللّامِ المعطوف» آورده است. او شاگرد ابن خفیف شیرازی بود که از نزدیکان حلاج به حسب می‌آمد و چند دهه بعد از مرگ حلاج این اثر را نگاشته است. یعنی با قاطعیت می‌توان این شعر را اصیل و سروده‌ی حلاج دانست:
«العِشقُ فی أزَلِ الآزالِ مِن قِدَم فیه به منهُ یَبدُو فیِه إِبداءُ
العِشق لا حَدثٌ اِذ کانَ هوَ صِفَهً مِن الصّفاتِ لَمن قَتْلاهَ احْیاءُ
صِفاتُه منهُ فیهِ غیرُ محدَثَه و مُحْدَثُ الشیء ما مبداهُ أشیاء
لمّا بدا البَدْءُ أبْدَی عِشقهُ صفهً فیما بَدا فَتلألا فیه الألاءُ
و اللام بالألفِ معطوفِ مُؤْتَلِفٌ کِلا هما واحدٌ فی السَبْقِ مَعناءُ
و فی التفرّق إثنان اذا اجتَمَعا بالافتراق هُما عبدً و مَولاءُ
کَذا الحقائق نارُ الشوقِ ملتهبً علن الحقیقهِ إن باتول و إن ناؤوا
ذَلّوا بِغَیرِ اقتدارٍ عِندَما و لِهوا إن الأعِزّا إذا اشتاقوا أذِلّاءُ»[13]
«مهر در ازل ازل‌ها قدیم است، در آن (ازل) پیدایش [همه چیز] از آن (عشق) آغاز شد.
مهر حادث نیست، چرا که آن (حدوث) صفتی است، از صفاتی که برای (جنگجویان) کشته شده [برای مهر، همان] زندگی است.
[کشتگانی که] صفتشان از اوست، [از مهر] که اندر او [چیزها] غیر حادث است، چرا که چیز محدث خاستگاهی جز چیزها[ی حادث] ندارد.
وقتی آغاز به آفرینش کرد، مهرش صفتی آغازید، که در آن آغازگاه مرواریدها درخشیدند.
و لام به الف گرایید و همدست و همنشین شد، همانا این دو در دیرینگی معنا یگانه‌اند
و [لام و الف] در [هنگام] جدایی، دوتا هستند، وقتی با هم جداجدا گردآمدند، یکی بنده است و دیگری سرور
راستی‌ها (حقیقت‌ها) چنین‌اند، آتش شوق از راستی (حقیقت) زبانه می‌کشد، خواه [راستی‌ها] بمانند و خواه بروند
وقتی شیفته‌اند، ناتوان هستند و به خواری می‌گرایند. همانا که بلندپایگان وقتی گرفتار شوق شوند، خوار می‌گردند».[14]
این شعر را به راحتی می‌توان ادامه‌ای از مهریشت دانست که با باورهای حروفی مزدکی آمیخته شده و دو هزاره دیرتر در ادامه‌ی آن متن اوستایی سروده شده باشد. بیت‌های مربوط به الف و لام که خصلت حروفی دارد به ویژه جای توجه دارد. چون دو منظور از جمله‌ی حلاج برداشت می‌شود. گراییدن لام به الف می‌تواند به حرف «لا» بینجامد که نفی و تبرّاست، و مطصفی شیبی که در «شرح دیوان حلاج» چنین تفسیری دارد،[15] گفته منظور از لام انسان است و الف به خداوند اشاره دارد. در نتیجه اتحاد این دو به فنای سالک در معشوق مربوط می‌شود و نفی غیر را نتیجه می‌دهد. هرچند الف و الف «لا» را برمی‌سازند، اما باقی این حرفها برآمده از خود شیبی است و در متن گواهی برایش نمی‌توان یافت.
لا را البته می‌توان برآمده از همگرایی لام و الف دانست، ولی تعبیرهایی بسیار متنوع برای آن می‌توان به دست داد. از جمله آن که ترکیب دوباره‌ی الف و لام که در شعر مورد نظر است، «لا اله» (خدا نیست) را نتیجه می‌دهد که نیمه‌ی نخست شعار مشهور مسلمانان «لا اله الا الله» است. اما به ویژه در میان صوفیان خراسانی از همین دوران کم کم اشاراتی دیده می‌شود که آن نیمه‌ی اولی را می‌پذیرفتند و دومی را نفی می‌کردند. گرایشی هم که اغلب با شطحیات کافرانه پیوند می‌خورده و در ضمن با پرهیز عمومی عارفان از به کار بردن اسم الله سنخیت داشته است.
برداشت دیگر را ماسینیون در شرح کتاب دیلمی به دست داده و می‌گوید الف و لام همان حرف تعریف «ال-» را نتیجه می‌دهد که علامت تعیّن است. دکتر پورجوادی به درستی اشاره کرده که در شعر لام بر الف تقدم دارد و از آن «لا» نتیجه می‌شود و نه «ال». یعنی نتیجه‌گیری او که هردوی این تفسیرها نادرست است، استوار می‌نماید.[16]
پورجوادی اشاره‌ی نازک‌بینانه و درستی دارد و می‌گوید گراییدن لام به الف در بیت پنجم، در اصل به مصراع آخر بیت چهارم اشاره می‌کند که «لا» در آن چهار بار تکرار شده است. تفسیر پورجوادی آن است که منظور از این عبارت همان «تلألو» است که در اصل سوسو زدن ستاره معنی می‌دهد ولی معنایش به چشمک زدن هم تعمیم یافته است. پورجوادی آن را با کرشمه مترادف می‌گیرد و می‌گوید منظور حلاج کرشمه‌ی عشق است که در آثار عرفای بعدی نخستین جنبش عشق از جانب معشوق است.
تفسیر پورجوادی درباره‌ی کرشمه دانستن این رمز به نظرم نادرست است و چنین تصویرپردازی‌هایی به قرن‌ها بعد تعلق دارند و در زمانه‌ی حلاج مشابهش را در متون نمی‌بینیم. تلألو در عربی واژه‌ای دخیل و به نسبت دیرآیند است که خاستگاهش معلوم نیست. اغلب آن را از ریشه‌ی «*لَءلَء» مشتق دانسته‌اند. اما چنین ریشه‌ای در زبان‌های سامی وجود ندارد و مشتق‌های آن بسیار محدود و منحصر به عربی هستند. معنای آن هم انگار در اصل «سنگ گرانبها، مروارید، سنگ درخشان» بوده که به درخشش ستارگان تعمیم یافته است. به هر صورت به لحاظ ریشه‌شناختی ارتباطی میان تلألو و کرشمه در کار نیست و نخستین نشانه‌های ورود این واژه به متون عربی را در همان زمانه‌ی حلاج می‌بینیم. بنابراین کلیدواژه‌ای جا افتاده نبوده است.
حدسم آن است که این واژه از «لعل/ لالا» در پارس وامگیری شده باشد که یعنی «یاقوت، مروارید، جواهر درخشان». بر این اساس این واژه هم مثل نمونه‌های فراوان دیگری بر اساس باب‌های عربی صرف شده و جالب آن که مشتق‌هایش یعنی «لؤلؤ» و «تلألو» در پارسی بیشتر رواج دارند تا عربی.
خوانش ماسینیون و شیبی و پورجوادی و دیگران از متن ایرادی روش‌شناسانه دارد و آن هم پرتاب کردن معناهای دیرآیندتر به اندرون بافت متنی است که قرن‌ها پیش پدید آمده است. بازی حروفی با الف و لام در مقام حرف تعیین و نماد تعین در زمان حلاج رایج نبوده و مربوط دانستن الف و لام با خدا و انسان ابداعی خودساخته است که در متون کهن سندی برایش نداریم. به همین ترتیب مضمون کرشمه‌ی عشق در آثار صوفیان سلجوقی به بعد رواج پیدا می‌کند و در متن شاهدی برایش نداریم. اصولا این قاعده را باید در نظر داشت که هنگام شرح و فهم متون کهن، فقط مجاز هستیم از متون همزمان و کهن‌ترشان برای خواندن و بسط معنا بهره بگیریم و نباید متون دیرآیندتر را در ترجمه و تفسیر دخالت داد، هرچند شاید این معنای متأخر گره‌ی برخی از معناها را هم در حد حدس بگشاید.
اگر به این قاعده پایبند باشیم و به متون کهن‌تر بنگریم، منظور از عبارت «فَتلألا فیه الألاءُ» به سرعت روشن می‌شود. چون با ارجاع به معنای اصلی این کلمه که «مروارید» است، می‌بینیم که حلاج به یکی از نمادهای باستانی آیین مهر برای فرهمندی اشاره می‌کرده است. چون مروارید همچنان که در «سرود پارتی مروارید» می‌خوانیم،[17] نمادی گنوسی برای فرهمندی انسانی و جوهره‌ی ایزدی پنهان در وجود وی بوده است.
در آیین مهر تقابلی میان نیروی مادینه‌ی آبها و نیروی نرینه‌ی آسمان می‌بینیم که ریشه‌هایش هم به سنت اوستایی زایش مهر از ناهید و برآمدن خورشید از فراز آبها باز می‌گردد، و هم با دوقطبی میانرودانیِ آب تاریکِ مادینه (تیامت) در برابر آسمان روشن نرینه (مردوک) تناظری دارد. بر اساس این روایت، مهر که خورشید است، بامدادان از دل آبهای پاک زاده می‌شود. خواه این آبها دریای فراخکرت و رود هرهویتی (هیرمند) باشد، و خواه آب پاکیزه‌ی فراز کوه‌ها که به صورت برف و ابر دیده می‌شود.
مهر نه تنها از دل آب پاکیزه‌ی آناهیتا زاییده می‌شود، که بذری از خود را هم در آن می‌کارد و با آن است که پس از مرگ شامگاهی مهر و فرو افتادنش به چاه مغرب، باززایش دوباره در بامداد بعد ممکن می‌شود. یعنی قطره‌ای از نور آذرین در دل ظلمت آب باقی می‌ماند و همان است که دوباره فراز می‌آید و خورشیدی تازه و روزی نو را ممکن می‌سازد.
این نطفه‌ی نور نهفته در دل تاریکی احتمالا پیشاپیش در سنت کیش مهر کهن آریایی وجود داشته است. اما در روایت مزدیسنی به باقی ماندن سه نطفه از زرتشت در دل دریاچه‌ی چی‌چست تبدیل می‌شود، که زایش سوشیانس‌ها را ممکن می‌کند. برابرنهاد نمادین همین ماجرا، مرواریدی درخشان است که در دل صدفی تیره در کف دریا پنهان شده است. همین نظام نمادین بوده که در دوران اشکانی به اندیشه‌های گنوسی میدان داده و در سرود مروارید به نمادی برای روح مقدس خداوندی تبدیل شده که در مغربِ تیره به دام افتاده است.
این استعاره‌های مهرآیینی در سراسر تاریخ عرفان و حکمت ایرانی تداوم داشته‌اند و مثلا «قصه‌ی غربت غرب» سهروردی را می‌توان بازنویسی‌ای از سرود پارتی مروارید دانست. با این همه وقتی از شعر حلاج سخن می‌گوییم، تنها متون پیشتر از او مورد نظرمان هستند. در این متون سه تعبیر پیشاپیش وجود داشته که به کار گشودن رمز این شعر می‌آید. یکی تفسیر گنوسی مروارید همچون گوهر ایزدیِ انسان که در معرض فراموشی است، چنان که در سرود مروارید می‌بینیم. دیگری نمادپردازی سیاسی مروارید در مقام نماد فرهمندی است که در آرایه‌های اشکانی و ساسانی دیده می‌شود و بسیار رایج و پربسامد بوده است. حلقه‌ی مروارید نقش شده دورادور سکه‌های ساسانی نیز قاعدتا به همین‌جا مربوط می‌شده‌اند و به فرهمندی شاهنشاهی اشاره می‌کرده‌اند که چهره‌اش بر سکه بازنموده می‌شده است. سومین تعبیر از «لؤلؤ» دلالتی اخترشناسانه داشته و درخشش اختران را همچون بازتابی از درخشش مهر تفسیر می‌کرده و بنابراین با تعبیرهایی اختربینانه، فرهمندی افراد را نوری می‌دانسته که بر آسمان بازتابیده و به این ترتیب هرکس در آسمان ستاره‌ای دارد و طالعی که نوری مینویی (اختری) را به نوری گیتیانه (شخصی) متصل می‌کند.
به هر صورت پیوند میان مروارید و نور مینویی و فرهمندی روشن و صریح است. اولین ثبت این واژه در متون عربی هم تا جایی که دیده‌ام لقب «ابولؤلؤ» است که اعراب به پیروز نهاوندی داده بودند و او همان کسی است که به انتقام به بردگی کشیدن کودکان ایرانی، عمر به خطاب را با خنجر به قتل رساند. یعنی نخستین کاربرد آن در عربی هم لقبی است که به مردی ایرانی داده شده است. مورخان قدیم نوشته‌اند که ابولؤلؤ به این خاطر چنین لقبی گرفته که سپیدرو و زیباچهر بوده و به مروارید تشبیهش می‌کرده‌اند. اما چه بسا که این لقب چیزی شبیه به «بابا مروارید» یا «بابا لالا» بوده باشد که ایرانیان بعد از کشته شدن عمر به او داده بودند. چون می‌دانیم که قتل عمر در میان ایرانیان غیرعرب به استقبال و شادمانی زیادی دامن زد و آیین‌هایی در ستایش از پیروز نهاوندی شکل گرفت که تا دوران معاصر پابرجا بود. در این بافت احتمالا ابولؤلؤ به معنای «فرهمند/ صاحب مروارید» یا «بابای فرهمند» بوده است.
با این زمینه، وقتی حلاج از درخشیدن مرواریدها در آغازگاه آفرینش سخن می‌گوید، گفتارش کاملا روشن و صریح است. او دارد از همبستگی نور مینویی و فره خردورزانه‌ی انسان و خداوند سخن می‌گوید، که در پیکر مهر جلوه‌گر می‌شده و نمود زمینی‌اش مروارید بوده است.
با وارد کردن مهر به میدان خداشناسی، بخشی از معمای مفهوم انتزاعی حق حل می‌شود. آن امر قدسی‌ای که حلاج تعریف کرده بود و شرحش گذشت، مضمونی فلسفی و متقارن و دوردست بود که هیچ نوع سوگیری‌ای نداشت و هیچ صفتی را برنمی‌تابید. این که تقارن بنیادین این نیروی فراگیر مطلق چگونه و چرا شکسته شده و نخستین جنبش آن از کجا آغاز شده، معمایی بود که حکیمان خداباور می‌بایست بدان پاسخ دهند. عشق ازلی پاسخی بنیادین و رایج برای این معما بود. یعنی می‌گفتند جنبش آغازین حق یا عقل مطلق و آغاز شدن آفرینش و دگردیسی یافتنش به خداوندی آفریدگار، با ظهور مهر ممکن شده است.
در دوران حلاج و احتمالا از قرن‌ها پیشتر، دو شکل از این پاسخ موضوع بحث بود. گروهی می‌گفتند عشق ازلی که آفرینش را آغاز کردی، امری برونزاد بود. یعنی نیرویی خارج از خداوند بر او تاخت و به او فشار آورد و به این ترتیب روند آفرینش را آغاز کرد. نیرومندترین نسخه از این نگرش در زمان حلاج به مانویان تعلق داشت و این گروه خیال‌انگیزترین و پیچیده‌ترین افسانه‌ی آفرینش را نیز بر این اساس برساخته بودند. چکیده‌ی نظریه‌شان چنین بود که قدیم‌های آغازین نه یک، بلکه دو بوده‌اند. یعنی نور و ظلمت هردو قدیم هستند و حق که با نور برابر است، تنها نیمی از هستی را در برمی‌گرفته است.
بر اساس این نگرش نیروی ظلمت که گاه اهریمن (در رویکرد زرتشتی و زروانی) و گاه نفس (در نگرش حکیمانه‌ی زکریای رازی) خوانده می‌شد، با دیدن نور شیفته‌ی آن شد و به قلمرو نور هجوم برد تا آن را ببلعد. یکی از تفسیرهای رایج درباره‌ی این تازش خصلتی جنگاورانه داشت و از روایت‌های زرتشتی و مهری سرچشمه می‌گرفت. یعنی هجوم سپاه ظلمت بر قلمرو نور را توصیف می‌کرد. خوانشی دیگر که مانوی بود، تقریبا زیست‌شناسانه بود و به بلعیده شدن و گوارده شدن نور در دل ظلمت باور داشت. مشتقی از همین نگرش بود که محرک اصلی ظلمت برای در آغوش کشیدن نور را عشق می‌دانست. عشقی نزدیک به شهوت جنسی که در اساطیر مانوی به همین ترتیب با داستانی تقریبا هرزه‌نگارانه از سقط جنین دیوهای ماده و انزال دیوهای نر در برابر زیبایی نریوسنگ روایت می‌شده است.
در دوران زندگی حلاج یکی از نسخه‌های نیرومند این نگرش دوبنی، همین بود و عشق ازلی را همچون محرک اول آفرینش در نظر می‌گرفت. با این نکته که این نیرو از ظلمت برمی‌خاست و خداوند یا گوهر نور در مقابلش وضعیتی منفعل داشت. نگرش گنوسی و بسیاری از مکتب‌های فلسفی و عرفانی قرون اولیه‌ی هجری چنین نگرشی را پذیرفته بودند و تصویر ابلیس در مقام عاشق اول نیز از همین‌جا مشتق شده، که بعدتر بدان خواهم پرداخت.
برتری نگرش دوبنی بر دیدگاه تک‌بنی در آن بود که توضیحی پذیرفتنی از رخدادهای ازل به دست می‌داد. یعنی تازش ظلمت بر نور به خاطر عشق و کوشش نیروهای روشنایی برای پالایش آنچه در این میان آمیخته شده، نمایشنامه‌ای قانع کننده به نظر می‌رسید. به همان ترتیب که نبرد ازلی اهریمن و اهورامزدا که به خاطر بلاهت اولی آغاز شده و با خردمندی دومی ختم می‌شد، تصویری جنگاورانه و ملموس از کشمکش خیر و شر به دست می‌داد و بر دل می‌نشست. رویکردهای چندبنی مثل برداشت پنج قدیم زکریای رازی هم در اصل مشتقی از همین رویکرد دوبنی به شمار می‌آمد.
اما در میان آنها که به یک بن باور داشتند، این پرسش که چرا خداوند در زمانی خاص آفرینش را آغاز کرده و اصولا چرا چنین کرده، پاسخی روشن نداشت. مهم‌تر از آن توضیح شر در عالم بود، و این مسئله که خداوند اگر همه‌چیزدان و نیکوکار و قادر مطلق است، پس چرا شیطان را آفریده و چرا به او مجوز دخالت در کار هستی را داده است. دیدگاه متشرعان و ظاهریه که اندیشیدن درباره‌ی این موضوعات را منع می‌کردند، طبعا برای اندیشه‌های آزاده و ذهن‌هایی که از حدی هوشمندتر بودند، قانع‌کننده نبود.
هواداران تک‌بنی چندین پاسخ در این مورد ابداع کردند. مشهورترینش آن بود که خداوند پادشاهی جبار و خودکامه شبیه به فرعون مصر یا امپراتور روم است که هرچه بخواهد می‌کند و کسی را نرسد که از او بازخواست کند. نسخه‌های ملایم‌تر این دیدگاه خداوند را به قاضی آسمانی تشبیه می‌کرد که قصد آزمودن آدمیان را دارد تا در نهایت پاداش یا عذابشان بدهد.
برداشت حلاج در این میان تک‌بنی بود، اما به این شکل ساده‌انگارانه به مسئله‌ی ظهور شر و محرک ازلی پاسخ نمی‌داد. از دید او هستی یک بنی است و تنها یک هستنده‌ی محض و فراگیر وجود دارد، و نه دوتا. یعنی به دو قلمرو مجزای نور و ظلمت و درگیری ازلی اهریمن و هورمزد باور نداشت و چنان که دیدیم حق را امری فراگیر و امر قدسی را گوهره‌ای بی‌رقیب می‌دانست. در این دیدگاه آنچه جنبش اول حق را ایجاب کرد، درونزاد بود و از بیرون بر او عارض نشده بود. یعنی عشق، بذری نهفته در خودِ امر قدسی بود و محبت الاهی گیاهی بود که یکسره در دل حق ریشه داشت و در همان خاک روییده بود.
حلاج می‌گوید «صوفی آن است که اشارت او از سوی خدای بود زیرا خلق به خدا اشارت می‌کنند».[18] یعنی در برابر مردمانی که خداوند را می‌جویند و به او عشق می‌ورزند، برخی از برگزیدگان هستند که از مسیری واژگونه برخوردارند و این خداست که ایشان را می‌جوید و شایان محبت می‌داند. همین روند واژگونه از سوی خداوند به سمت آفریدگان است که جرقه‌ی آغازین خلقت را زده است.
پرسش کلیدی اما همچنان به جای خود باقی بود، و آن هم این که چرا خداوند عشق داشت و چرا آفریدگانی خلق کرد تا موضوع عشق وی قرار گیرند. پاسخ حلاج به این پرسش به شکل تعجب‌آوری شبیه است به آنچه یونگ در کتاب «پاسخ به ایوب» نوشته است. یونگ می‌گفت خداوند به این دلیل ایوبِ بی‌گناه را به دست شیطان سپرد تا شکنجه شود، تا در فرایند کشمکش میان نیروهای گوناگون به خویشتن آگاه شود. یعنی پویایی نیروهای خیر و شر و کل فرایند خلقت را همچون مسیر فردانیت یافتن خداوند و خودآگاه شدن وی می‌دید.
روزبهان بقلی نهصد سال پیش از او در شرح شطحیات حلاج چنین نوشته است: «خداست سبحانه، در ازل خویش به نفس خویش واحد بود. هیچ چیز با وی نبود. بعد از آن اشخاص و صور و ارواح را پدید آورد. پس علم و معرفت پیدا کرد. پس خطاب بر ملک و مالک و مملوک نهاد. فعل و فاعل و مفعول را بشناخت. آنگه به خود نگاه کرد. در ازل خویش به نفس خویش در همگی که ظاهر نبود جمله شناخت از علم و قدرت و محبت و عشق و حکمت و عظمت و جمال و جلال و آنچه بدان موصوف است از رأفت و قدس و ارواح و سایر صفات صور در ذات او بود. از کمال با آنچه که در آن بود از صفت عشق و آن صفت صورت بود. در ذات که آن ذات بود نگریست… پس اقبال کرد، به معنی عشق، به جمیع معانی به نفس خویش خطاب به جمیع خطاب و حدیق کرد به جمیع محادیث. آنگه تحیت کرد به جمیع کمال تحیت. آنگه بدان مکر کرد و به جمیع مکر. دیگر بار آن حرب کرد به جمیع حرب. دیگر بر آن تلطف کرد به جمیع تلطف… آنگه به یکی از معانی نظر کرد آن معنی از محبت به انفراد بود. آنگاه از صفتی در صفتی نگاه کرد تا به کمال رسانید. آنگه در او نظر کرد از صفت عشق به کلیت صفت عشق، زیرا که عشق در ذات او، او را صفات بود به جمیع معانی. آنگاه به وسیله‌ی صفت عشق نظری به هرکدام از صفات می‌افکند و در نهاد خویش محادثه داشت و گفتگو می‌کرد. تا وقتی که در این کار به اندازه‌ی مرحله‌ی نخست وقت او صرف شد. آنگاه به وسیله‌ی صفت عشق در صفات عشق نظر می‌کرد. تا این که به همان اندازه وقت در این گذارد و بلکه باز هم بیشتر…» [19]
بنابراین فرایند خلقت، در اصل روند تشخص یافتن خداوند و آگاهی او بر توانمندی‌هایش بوده است. خداوند در اصل ماهیت آفریدگاری نداشته، بلکه جریان آگاه شدنش بر صفت‌های خویش، از راه خلق کردن ممکن می‌شده است. بنابراین خلقت در اصل سیر تعین یافتن حق مطلق متقارن، در قالب خداوندگار آفریننده‌‌‌ای بوده، که حامل اسماء الاهی است. در میان این صفاتی که امر قدسی حین آفرینش به خود گرفته، عشق برترین صفت است. چون سایر صفت‌ها در شبکه‌ای در کنار هم و در تناسب با هم معنی پیدا می‌کنند، اما عشق گرانیگاهی است که همه بر آن سوارند و ارتباط بنیادین خدا و مخلوقاتش را برقرار می‌کند.
روزبهان ادامه می‌دهد: «آنگه خدا گفت این صفات عشق را در انفراد مشهود و عیان خواهد کرد تا در آن بنگرد و با او محادثه کند. او در ازل نگریست و صورتی خلق کرد. این صورت صورت ذات اوست و او چون خود را در چیزی نگرد در آن صورت خود را برای ابد خلق کرد. این صورتی بود و در این صورت برای ادب، علم، قدرت، حرکت، اراده و جمیع صفات بودند. وقتی که خدا به واسطه‌ی یک شخص تجلی کرد، این شخص او-او (هُوَ هو) شد. او در این صورت یک لحظه از لحظات خویش را نگریست. آنگاه آن را تحسین کرده در آنی از آنات خویش. آنگاه سخن گفت، برای او آرزو کرد، سپس او را حیات بخشید. بدین سان آن صورت بدان چیزی دسترسی یافت که خدا می‌شناسند و او پیش از آن دم نمی‌شناخت. آنگاه خدا آن را ثنا گفت، اعزاز و اکرام نمود و برگزید و با این صفات که مولود صفاتی است که او با قصد ظهورش را در این شخص تدارک دیده بود، بدین طریق که آنها را در این صورت به ظهور آورده بود. خدا خالق شد، رازق شد… و صفات افعال را متجلی ساخت و آن قدر شوکت و جلال و عجایب خلق کرد که در آنها بارها و بارها انسان نگریست. او را به ملکوت خویش درآورد و در آن به توسط او تجلی کرد».[20]
به این ترتیب نگرش جنگاورانه‌ی زرتشتی و رویکرد پزشکانه‌ی مانوی که دوبنی بودند، جای خود را به برداشتی تک‌بنی دادند که در ضمن مفهوم عشق را حفظ کرده بود و کل یزدان‌شناسی کهن را بر اساس آن بازآرایی می‌کرد. تفسیری که روزبهان بقلی از نظریه‌ی عشق الاهی حلاج به دست داده، با گواهان بسیاری تایید می‌شود. ابن حداد مصری نقل می‌کند که شبی مهتابی حلاج را بر سر گور احمد بن حنبل دیده بود که راست ایستاده و می‌گریست.
چون نزدیک‌تر رفته بود، شنیده بود که حلاج می‌گفت: «ای آنکه مرا با عشق خود سرمست و در عرصات قرب خود سرگردان ساختی، تو به قِدم یکتا و به قیام بر مقعد صدق یگانه شده‌ای. قیام تو به عدل و داد است، نه به اعتدال و دوری تو به عزل است نه به اعتزال و حضور تو به علم است نه به انتقال و غیبت تو به احتجاب است نه به ارتجال. نه چیزی بر زبر توست تا بر تو ساید افکند و نه در زیر تو تا تو را بر پشت خود کشد و نه پیشاپیش تو تا تو را دریابد و نه در پس تو تا به تو در رسد. بارخدایا از تو مسئلت دارم به حق حرمت این تربتهای پذیرفته و مقامات بازپرسی شده در پیشگاهت پس از آن که مرا از خویشتنم گرفته‌ای دیگر بار به خود بازنگردانی و پس از آن که نفس مرا از من در پرده ساختی دیگر بار آن را به من ننمایانی. بارخدایا دشمنان مرا در سرزمین‌هایت و همت‌گمارندگان به کشتن مرا از میان بندگانت بسیار گردان».
آنگاه حلاج متوجه حضور ابن حداد مصری شده بود و به او گفته بود که «این اولین مقام از مریدان، نه دروغ گفتم، این نه نخستین مقام مسلمانان، بلکه نخستین مقام کافران است». پس از آن سه نعره زد و خون از گلویش برآمد و بر زمین افتاد. [21] این که حلاج امر قدسی را بر اساس مهر بازتعریف کرده از این سخنان برمی‌آید، و مهم آن که خودش آن را از دایره‌ی اسلام خارج کرده و به کفر منسوب می‌داشته است.
تاکید حلاج بر این که مرز میان کفر و ایمان مغشوش است و کافران در نهایت حاملان حقیقت‌اند، بارها و بارها در سخنانش تکرار می‌شود و همان عاملی است که باعث می‌شود هر از چندی درباره‌ی سرنوشت دردناک خودش پیش‌آگهی دهد. او با آن که هنگام رویارویی با مدعیان انحصار تقدس و قاضیان عباسی محتاطانه عمل می‌کند و خود را از این دعوی‌ها برکنار می‌دارد، اما چندان صریح و فراوان در این زمینه سخن گفته که جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد. به همین خاطر است که همفکران او معتقد بودند رازی را دریافته، اما آن را بی‌محابا افشا کرده است.
حلاج خود نیز چنین ادعایی داشت و در شعری می‌گوید:
«صَیَّری الحَقُّ بالحَقیقهْ بالعَهدِ و العَقدِ و الوَثیقَهْ
شاهِدَ سِرّی بلا ضَمیری هذاک سِرّی و ذی الطَریقَهْ»[22]
«حق مرا با حقیقت دگرگون ساخت، با پیمان و پیوند و گروگان
راز مرا بی ضمیرم دید، این است راز من و آن است راه من»
حلاج در لحظه‌ی اعدامش هم به همین نکته اشاره کرده و می‌گوید: «… بارخدایا اینان بندگان تو هستند که گرد آمده‌اند تا از روی تعصب نسبت به دین تو و نیز برای تقرب جستن به تو مرا به قتل رسانند. آنان را ببخش و بیامرز. چه اگر آنچه را که تو بر من آشکار ساختی بر آنان نیز آشکار می‌ساختی هرگز دست به چنین کاری نمی‌زدند، و همچنین اگر آنچه را که بر آنان پنهان داشتی بر من نیز پنهان می‌داشتی هرگز به چنین بلایی گرفتار نمی‌آمدم. سپاس تو را بر آنچه می‌کنی و می‌خواهی».[23]
آنچه در اینجا از آن شکایت می‌کند، در امتداد تصویر مهیب و خطرناکش از امر قدسی قرار می‌گیرد. یعنی به همان ترتیبی که خداوند را مطلقی متقارن و بی‌رحم و آسیب‌رسان تصویر می‌کرد، عشق او را نیز همچون مصیبتی قلمداد می‌کند و نه موهبتی. احمد به فارس نقل کرده که روزی حلاج در بازار قطیعه بر در مسجدی ایستاد و گفت: «ای مردم هرگاه حق بر دلی چیره آید آن دل را از هرچه غیر حق است تهی می‌سازد. هرگاه حق با کسی همراه شود جز حق همه چیز را برای او نابود می‌گرداند. و هرگاه حق به بنده‌ای عشق ورزد دیگر بندگانش را به دشمنی با او برمی‌انگیزاند تا آن بنده به او روی آورد و به او نزدیک شود».[24]
این جمله‌ی مشهور او که «نماز عشق دو رکعت است که وضوی آن جز به خون درست نباشد»،[25] در همین بستر بیان شده است. با این حال حلاج معتقد بود تنها راه رستگاری همین است و مسیری جز عشق برای پیوند با امر قدسی در کار نیست. توصیف او درباره‌ی معرفت در معنای مزدا/ گنوسیس هم جالب است، چون می‌گوید «معرفت پرواز عام عشق در این جهان است».[26] این پرواز اندام مشخصی دارد که همان دل است، و آن پیوندگاه میان انسان و خداوند است. از این‌رو گوید «دل مؤمن مانند آینه است. هرگاه در آن نظر کند پروردگارش متجلی می‌شود».[27]
حلاج می‌گفت اگر حق در دل کسی سکنی گزیند، سه حال برایش رخ می‌دهد و این ویژه‌ی اهل بصیرت است. نخست آن که پرده‌ی سرّ از کنه صفت حق کنار می‌رود، دیگر آن که سرگردانی بر فرد مسلط می‌شود و این آمادگی برای مقام وجد است و همان شگفتی که پیشتر حرفش را زدیم، و در نهایت عارف قله‌ها و اوج‌های سرّ را می‌بیند که حق رویارویش فراهم آورده و چشم‌اندازی می‌سازد که پنهان از نگاه هر بیننده‌ایست.[28]
روشن است که خداوند حلاج که از آن سخن می‌گوید با خدای نیکوکار و مهربانی مثل هورمزد متفاوت است و عشق مورد نظر او هم با مهر جنگاورانه‌ی روشن و خورشیدسان تفاوت دارد. حلاج با همان زبان زرتشتی-مهری دریافته‌های خود را رمزگذاری می‌کند، اما تصویری به نسبت تیره و مهیب از تجربه‌ی عرفانی‌اش به دست می‌دهد.
این تجربه همچنان ردپایی از جبرگرایی دوران آغازینش را در خود حفظ کرده و به همان ترتیب نخبه‌گرایانه هم هست. حلاج در شرح آیه‌ی ۱۱۱ سوره‌ی توبه (و من أوفی بعهده من الله…) می‌گوید: «خداوند در ازل از خواصش پیمان گرفت، آنگاه آثار انوار آن را برای ایشان آشکار کرد. در هنگامی که آنان را در عالم ذر می‌آفرید، حضرت آدم آن انوار را که متجلی شد، دید و گفت: اینان چیستند؟»[29] بنابراین انگار آدم در مقام نماد نفس ماهیتی ازلی داشته و پیش از ظهور روح آدمیان مخاطب خداوند بوده، و در میان مردمان هم خواص و عوام پیشاپیش بر مبنای اراده‌ی الاهی مشخص بوده‌اند.
تفسیر حلاج از پیمان میان انسان و خداوند نیز زیر تاثیر روایتی قرار داشت که فرایند آفرینش را نوعی تحول درونزاد امر قدسی می‌دانست. به همین خاطر معتقد بود عهد الست را خداوند با خود بسته است. یعنی حضور انسان یا نفس در ازل را که پیش‌فرضی زرتشتی-مهری بود نادرست می‌دانست. حلاج در شرح عبارت «الست بربکم»[30] در قرآن می‌گوید «پروردگار هنگام آفرینش و برای گرفتن پیمان با ذریه‌ی بنی آدم چه آنها که ایمان آوردند و چه آنها که از پیروی سر باز زدند، سخن گفت و از ایشان پیمان گرفت. با ایشان سخن گفت بی ایشان. بلکه از ایشان پیمان گرفت، سپس ایشان به حقیقت گواهی دادند و او از طرف ایشان پاسخ گفت».[31]
در بندی دیگر حلاج می‌گوید: «هیچ یک از فرشتگان و مقربین نمی‌دانند چرا خدا خلق را پدید آورد یا چگونه خلقت آغاز شد و چگونه پایان خواهد پذیرفت. زیرا زبان‌ها هنوز سخن نگفته بودند، دیدگان ندیده بودند و گوش‌ها نشنیده بودند. آدم هنوز از عالم حقایق غایب بود، معطل و بلاتکلیف در پیشگاه او، چگونه می‌توانست به سوال او که فرمود آیا من پروردگار شما نیستم؟ [پاسخ دهد؟] این خداست که هم سخن می‌گوید و هم پاسخ می‌دهد: آری».[32]
بنابراین نه تنها انسان در نگرش حلاج جنگاوری همدوش خداوند در نبردی ازلی نیست، که حتا عهد آغازینش با امر قدسی نیز با خود انسان چفت و بست نمی‌شده و بند نافش تنها به امر قدسی متصل بوده است. حلاج به این شکل چارچوب زرتشتی-مهری مربوط به پیمان و الاهیات عشق را گرفته، اما تمام عناصر آن را در مفهومی مطلق و بی‌رقیب از حق ذوب کرده است. انسان در این نظریه با حق همتاست، اما دقیقا به همین خاطر هیچ‌کاره و خاموش هم هست. چرا که به قول حلاج «او به نام شما، بی‌شما، سخن گفت و این دیگری غیر از شماست که به جای شما پاسخ گفت. شما ساکت بودید».[33]
- بقلی، ۱۳۷۴: ۴۴۴. ↑
- ماسینیون، ۱۳۷۴: ۱۳۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۹۱. ↑
- مهریشت، کرده‌ی یکم، بند ۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۹۱. ↑
- مهریشت، کرده‌ی هشتم، بند ۳۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۹۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۹۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۴۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۱-۱۰۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۰. ↑
- دیلمی، ۱۹۶۲م: ۴۴. ↑
- این بیت‌ها را به شکل‌هایی بسیار متنوع خوانده و ترجمه کرده‌اند. به عنوان نمونه‌ای از خوانشی صوفیانه‌ی معطوف به متون دیرآیندتر، ترجمه‌ی دکتر نصرالله پورجوادی از متن را نقل می‌کنم (پورجوادی، ۱۳۹۳: ۲۱):عشق در ازل الآزال از قِدم بوده است. در او و به او و از اوست که وجود پدید می‌آیدعشق حادث نیست، چه او صفتی است از صفات که کشتگان او زنده‌اند
صفات او از او، در او، غیرحادث است؛ و چیز حادث از اشیاء پدید می‌آید
هنگامی که بدایت آغاز شد، عشق او صفتی پدید آورد در چیزی که به وجود آمده بود. پس تلألویی در آن چیز پدید آمد.
و لام با الف معطوف ائتلاف کرد و هردو از حیث معنی در ازل یکی بودند.
و در جدایی دوتااند، چون با هم شدند در مرتبه‌ی جدایی (و دوگانگی) یکی بنده است و دیگری خواجه
حقایق چنین است. آتش شوق از حقیقت زبانه می‌کشد . چه بمانند و چه دور شوند
در والهی خوار و ناتوان‌اند، چه آنان که عزیزند چون مشتاق شدند به خواری می‌افتند». ↑
- شیبی، ۲۰۰۷م.: ۱۷۹. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۲۶-۲۷. ↑
- اشه، ۱۴۰۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۵. ↑
- بقلی، ۱۳۷۴: ۴۴۱-۴۴۳. ↑
- بقلی، ۱۳۷۴: ۴۴۳-۴۴۴. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۷-۱۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۰۴. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۳-۱۴. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۱. ↑
- ماسینیون، ۱۳۷۴: ۶۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۶. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۳. ↑
- سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۷۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۱. ↑
ادامه مطلب: گفتار شانزدهم: اخلاق
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب