تاریخ آکادمی: نگاهی انتقادی

تاریخ آکادمی:‌ نگاهی انتقادی

فصلنامه نحو/ شماره‌ی نخست/ پاییز 1394/ صفحه: 99-113

پیش درآمد

جایگاه و نقش آکادمی افلاطون در گفتمان اروپا‌مدارانه‌ی یونان‌مرکزی کمابیش با آنچه درباره‌ی مکانهای مقدس اساطیری در گفتمانهای دینی می‌بینیم همتاست. گفتمان یونان‌مرکزی به خاستگاه و ریشه‌ای یونانی برای تمدن اروپایی قایل است و این مرکز یونانی را نیز آتن قرن ششم تا چهارم پیش از میلاد می‌داند. این نکته که دوران زمانی یاد شده مصادف است با سیطره‌ی بزرگترین و نیرومندترین دولت جهان باستان (دولت هخامنشی)، و این که یونان یکسره زیر سیطره‌ی هژمونی این قدرت جهانی قرار داشته، معمولا در تحلیل‌های یونان‌مدارانه نادیده انگاشته می‌شود و یونان همچون مفهومی تبارشناسانه و مشروعیت‌بخش جلوه می‌کند که چهار ویژگی بحث برانگیز دارد. یعنی الف: کشوری است، ب) اروپایی، پ) که در برابر هجوم پارسیان مقاومت می‌کند، و ت) خاستگاه فرهنگ و تمدنی درخشان و بی‌سابقه و اصیل بوده که در استقلال از ایران زمین تکامل یافته است.

پیش از این در کتاب «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» استدلال کرده بودم که این تصویر از ظهور معجزه‌آسای یونان بر صحنه‌ی تمدن جهانی از گفتمانی اساطیری برمی‌خیزد که در قرن هجدهم و نوزدهم در اروپا پا گرفت و با اهدافی سیاسی و همچون ابزاری مشروعیت‌بخش به استعمار کارکرد یافت. در همان متن بحث مفصلی آمده در این مورد که هرچهار تعبیرِ منسوب به یونان باستان نادرست است. یعنی یونانِ باستان استانی هخامنشی (ایونیه) بوده که ربطی به اروپای امروزین و فرهنگ متمایزش از شرق نداشته، هرگز کشوری مستقل نبوده و گفتمان هویتی منسوب به آن را نداشته، در برابر حمله‌ی پارسیان به شکست و تسلیم تن در داده و فرهنگ و تمدنی (البته ارجمند و ارزشمند) اما همسان با زیرسیستمهای فرهنگی دیگر (همتای فنیقی‌ها و لودیایی‌ها، و بی‌شک بسیار ابتدایی‌تر از پارسیان) محسوب می‌شده است.

فهمِ یونان باستان در مقام امری انتزاعی و برکنده شده از زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی دورانش، و قطع پیوندها و داد و ستدهای فرهنگی و سیاسی‌اش با بسترِ تمدنیِ ایرانی که شاکله‌ی عمومی قدرت و معنا در عصر کلاسیک را تشکیل می‌داده، از سویی به بدفهمی و ابهام در بازخوانی منابع یونانی انجامیده و از سوی دیگر معانی و مفاهیمی دیرآیندتر را به زمینه‌ای ناسازگار و بی‌ربط در گذشته‌ای ساختگی پرتاب می‌کند. یعنی مفهوم یونان باستان بر خلاف مفهوم ایرانِ عصر هخامنشی مفهوم ساختگی است که از وصله و پینه‌ی داده‌هایی پراکنده در دورانهای متفاوت، و تحریف اسنادی همزمان برآمده است.

طرح مسئله

احتمالا مهمترین شخصیت نقش‌آفرین در اسطوره‌ی‌ معجزه‌ی‌ یونان باستان که نابغه‌ای تمدن‌ساز به شمار می‌رود، افلاطون است. افلاطون همزمان نیای مشترک تفکر فلسفی سکولار و اندیشه‌ی الاهیات مسیحی قلمداد می‌شود و به این ترتیب هر دو چارچوب هویت‌ْساز سنتی و مدرن اروپایی تبارنامه‌ی خویش را به او می‌رسانند. مهمترین نهادی که نامش با افلاطون گره خورده، آکادمی است که سلسله مراتب دانشگاهی مدرن و پیکربندی نخبگان فرهنگی عقل‌گرای جدید خود را ادامه‌ی آن به حساب می‌آورد. کافی است گردشی در کتابهای تاریخ علم و تاریخ اندیشه بکنیم تا ببینیم که تصویری اغراق‌آمیز، افسانه‌ای و در عین حال تاثیرگذار و چشمگیر از آکادمی افلاطون پرورانده شده تا ماندگاری دیرپای آنچه که به افلاطون منسوب شده را توجیه کند و به کرسی بنشاند. افلاطون را به خاطر آن که از «دانشجویانش» به خاطر «تدریس» در آکادمی «شهریه» دریافت نمی‌کرده، به بزرگواری شناخته و ستوده‌اند.هرچند برای نویسنده‌ی این ستایشنامه روشن بوده که در آکادمی افلاطون چیزی به نام برنامه‌ی درسی، یا کتاب درسی یا حتا تمایزی میان معلم و شاگرد وجود نداشته است.^[1]

همچنین بیشتر نویسندگان آکادمی را همچون آرمانشهری تصویر کرده‌اند که به کلی از دغدغه‌‌ی سیاست و مسائل روز اجتماعی به دور بوده و از استادی فرهیخته و فرهمند مانند افلاطون و شاگردانی مشتاق یادگیری تشکیل می‌شده که طرح پرسشهای استاد (اغلب در دانشهایی انتزاعی مثل ریاضیات و هندسه) را با متانت می‌شنیده و درباره‌ی راه‌حل‌هایش به شکلی عقلانی اندیشه می‌کرده‌اند.^[2]

مرور انگاره‌ای که درباره‌ی آکادمی در منابع امروزین وجود دارد، نشان می‌دهد که در اینجا نیز با مفهومی افسانه‌آمیز روبرو هستیم که بیش از بازنمودن حقیقتی تاریخی، قرار است به کارِ مشروعیت‌بخشی به جریانی اجتماعی بیاید و تبارنامه‌ای برای نهادهای دانشگاهی مدرن دست و پا کند. در حالی که قاعدتا دانشگاه‌ها به خاطر محتوای دانش چشمگیری که تولید کرده و می‌کنند، از چنین سابقه‌تراشی‌هایی بی‌نیاز باشند. اگر تاریخ راستین آکادمی افلاطون بازخوانی شود،‌ پیوند با روح آن برای بسیاری از دانشگاه‌های پویا و روشن‌اندیش و زاینده‌ی امروز ننگ‌آمیز خواهد نمود، و سرمشقهای تاریک‌اندیشانه و سرکوبگرِ جاری در بسیاری از دانشگاه‌های فروپایه و ناکام را از سکه‌ی ‌اعتبار خواهد انداخت. پرسش مرکزی ما در این نوشتار بازخوانی تاریخ آکادمی است، بدان شکلی که در روزگار افلاطون وجود داشته است. با این قصد که با فاش ساختن غلافی از اساطیر که پیرامون امری تاریخی را پوشانده، ارزیابی مجدد آن مشروعیت‌جویی و آن اعتباریابی ممکن گردد.

تاریخ آکادمی

افلاطون را فیلسوفی آتنی دانسته‌اند و به خاطر پیوندهایش با طبقه‌ی اشراف و سیاست آتنی تصور عوام بر آن است که بخش عمده‌ی عمر خویش را در این شهر گذرانده باشد. اما این تصور نادرست است. افلاطون که از نظر خانوادگی تباری اشرافی داشت و پدرخوانده‌اش ارتباطی سرراست و مستقیم با سیاست ایرانیان در آتن برقرار کرده بود، از دوران کودکی تا میانسالی دور از آتن و احتمالا در آناتولی همچون شهروندی در دولت هخامنشی می‌زیست.^[3] افلاطون در حدود چهل سالگی به شهر پدری‌اش بازگشت و نخستین دبستان‌ سازمان یافته‌ی هواداران اشراف را در آتن تاسیس کرد. به احتمال زیاد الگوی او برای این کار، محفلهای پوتاگوراسی در ایتالیا بوده است. محلی که او برای این کار برگزیده بود، مکانی محصور و فرونشسته در زمین بود که به مردی به نام آکادموس تعلق داشت. هرچند برخی نوشته‌اند که این آکادموس نام یکی از پهلوانان اساطیری آتنی بوده است.^[4]

آکادمی در ابتدای کار بیشه‌ای در بیرون از دیوارهای شهر آتن بود که برخی از مردم آن را مقدس می‌دانستند و درختان زیتونش را وقف ایزدبانوی آتنا کرده بودند.^[5] اسم این منطقه در ابتدا هِکادِمیا ( ) بود، اما تا ابتدای قرن ششم پ.م نامش به آکادمیا تغییر یافت و به پهلوانی باستانی به نام آکادموس یا هِکادموس منسوب دانسته شد. این منطقه همچنان تقدس خود را حفظ کرد و به صورت مرکز اجرای آیین‌های مربوط به آتنا اعتبار داشت. احتمالا ایزدانِ دوقلوی دیوسکوری را نیز در همین جا می‌پرستیده‌اند، چون آکادموس با ایشان ارتباط داشته است. طبق روایتهای اساطیری یونانی، آکادموس پهلوانی هوادار اسپارتها بوده است، که وقتی کاستور و پولوکس برای رهاندن خواهرشان هلن به آتیکا حمله بردند، با ایشان همراهی کرد و محل اختفای خواهرشان را به آنان لو داد. به همین دلیل هم اسپارتها از او سپاسگزار بودند و هرگاه به آتیکا حمله می‌کردند، قلمرو او را از تعرض مصون می‌داشتند.^[6] نوشته‌اند که املاک این آکادموس در شش استادیاییِ (یک و نیم کیلومتری) بیرون آتن در جایی به نام کِفیسوس^[7] قرار داشته است^[8] و این همان جایی است که بعدها درختان زیتون را در آن کاشتند و به صورت مرکزی دینی ارجش نهادند.^[9]

آکادمی دست کم از دوران افلاطون به بعد اهمیتی دینی داشته و به عنوان مکانی وابسته به کیش آتنا شناخته می‌شده است. همچنین می‌دانیم که آتشگاهی به افتخار پرومتئوس در آن ساخته بودند که طی مراسمی دوندگان آتنی شبانگاه با مشعل از شهرشان تا آنجا را می‌دویده‌اند. از این نکته هم خبر داریم که برخی از آیینهای دیونوسوسی نیز در مسیر آکادمی تا آتن انجام می‌پذیرفته است.^[10] این راه نوعی گورستان هم محسوب می‌شده است، چون آتنی‌ها مردگان خود را در کنار این مسیر دفن می‌کردند و نوشته‌اند که جاده‌ی یاد شده با سنگ قبرهای کنارش مشخص می‌شده است.

آکادمی ( ) افلاطون در حدود سال 387 پ.م تاسیس شد و یکی از دیرپاترین نهادهای آموزشی یونانی از آب در آمد. نامش از آنجا آمده که در دوران زندگی افلاطون این منطقه را به یاد مالک اولیه‌اش می‌نامیده‌اند.^[11] از محتوای داستانِ منسوب به این مکان معلوم است که در ابتدای عصر هخامنشی و آغازگاه کشمکشهای آتن و اسپارت، این محل پاتوق آتنی‌های هوادار اسپارت بوده است. جالب آن است که این مکان از حدود سی سالگی افلاطون در اختیار او قرار گرفت و این همان زمانی بود که افلاطون ارثیه‌ی پدرش را تصاحب کرد.^[12] یعنی یک احتمال آن است که آکادموسِ اساطیریِ هوادار اسپارت، در اصل جد یا خویشاوند افلاطون بوده باشد. چون در هر حال افلاطون ملک وی را به ارث برده است. رفتار افلاطون و یارانش که در این منطقه گرد می‌آمدند نیز با سیاست آکادموس همخوانی داشته و با هواداری از سبک زندگی اسپارتها گره می‌خورده است.

نهادی که افلاطون تاسیس کرد در آتن و شهرهای یونانی سابقه داشت و بدان محفل دینی (تیاسوس: ) می‌گفتند. این محفلها برای ستایش ایزدی خاص وقف می‌شد و اعضایش برای اجرای آیین‌های ویژه گرد هم جمع می‌شدند. جالب است که افلاطون هدف محفل خود را ستایش موسِه‌ها (موزها) ‌یا ایزدبانوان فروپایه‌ی هنر قرار داده بود. برخی دلیل این کارش را آن دانسته‌اند که فلسفه را برترینِ هنرها می‌دانست.^[13] اما به نظرم دلیل اصلی آن بوده که از همان ابتدا با پوتاگوراسی‌ها پیوندهایی داشته، و اعضای این فرقه به ساختن معبدهایی برای موسه‌ها شهرت داشته‌اند در این محفل مراسمی دینی برگزار می‌شد و مهمانی‌هایی برگزار می‌شد که افلاطون کسی را به عنوان ناظر تشریفاتش تعیین کرده بود.^[14] این نکته را هم باید در نظر داشت که مادر افلاطون از اعضای بلندپایه‌ی محفل پوتاگوراسی‌ها در آتن بوده و این پیوندها برجستگی موسه‌ها در آکادمی را توجیه می‌کند.

اسپوسیپوس که خواهرزاده‌ی افلاطون بود، پیش از بازگشت او به آتن، از حدود 390 پ.م با دیگران در این باغ جمع می‌شدند. اما از میانه‌ی دهه‌ی 380 پ.م و همزمان با پیوستن اودوکسوس کنیدوسی به گروهشان است که سخن از محفلی رسمی به نام آکادمی به میان می‌آید. به احتمال زیاد رونق گرفتن کار این محفل و رسمیت یافتن نشست‌هایش پس از سال 387 پ.م رخ داده، یعنی بعد از بازگشت افلاطون به آتن، از سفرِ ایتالیا و سیسیل. اودموس رودسی که مورخی از شاگردان سقراط بوده نیز همین زمان را به عنوان آغازگاه آکادمی در نظر گرفته است.^[15] برخی از نویسندگان وازه‌ی زمانی طولانی‌تری را در نظر گرفته‌اند و تاریخ تاسیس آکادمی را میان سالهای 380 تا 360 پ.م دانسته‌اند.^[16]

نهاد آکادمی بعد از مرگ افلاطون هم باقی ماند و تاثیری عمیق بر جامعه‌ی یونانی‌زبان باقی گذاشت. شاگردان افلاطون تا زمان مرگ فیلوی لاریسایی^[17] (83 پ.م) در آنجا حضور داشتند. پس از آن با چیرگی رومی‌ها بر آتن آکادمی نیز تعطیل شد، و بیشتر نامدارانِ مقیم آن به قلمرو ایران کوچیدند. نخستین حمله‌ی رومی‌ها به آکادمی در سال 86 پ.م رخ داد و این زمانی بود که سولا بنای آن را ویران کرد و درختان بیشه‌ی مقدس‌اش را فرو انداخت و برای فتح آتن با تنه‌ی درختانش ابزار قلعه‌گیری ساخت. مدتها بعد، شکلی دیگر از آکادمی در 410 .م بازسازی شد، در حالی که آموزه‌هایش به دیدگاه نوافلاطونی گراییده بود. این مکتب نیز تا 510 .م دوام آورد. در 529 .م یوستینیان اول^[18] امپراتور روم شرقی آنجا را تعطیل کرد، مبادا که به ایمان گروندگان به مسیحیت خدشه‌ای وارد شود. به این ترتیب بود که فیلسوفان این مرکز به ایران زمین گریختند و در دربار انوشیروان دادگر به فعالیت خود ادامه دادند. یعنی آکادمی افلاطون بر خلاف باور عامیانه، نهادی آتنی بوده که اعضایش با ایران پیوند داشته‌اند و در مقابل با امپراتوران روم و تاثیر ایشان در یونان دشمنی داشته‌اند. تحلیل دشمنی امپراتوران روم با نهاد آکادمی و پیوندهای روشن و استوار آن با ایران زمین و دربار پارس به پژوهشی مستقل و جداگانه نیاز دارد. اما همین مرور کوتاه نشان می‌دهد که اتصال‌های باستانی میان افلاطون و ایران تا پایانِ عمر این نهاد در میان شاگردانش باقی بوده است.

افسانه‌ی آکادمی

نویسندگان معاصر که گاه در فرهیختگی و دانش‌شان هم تردید نیست، هنگام توصیف آکادمی عبارتهایی شگفت‌انگیز را به کار گرفته‌اند که بر مداخله‌ی تخیل‌شان در امر پژوهش دلالت می‌کند. تئودور گمپرتس که یکی از بانفوذترین کتابهای کلاسیک را در مورد فیلسوفان یونانی نوشته، آکادمی دوران افلاطون را چنین توصیف کرده است:

«مجالس درس در تالارهایی تشکیل می‌شد که در آنها علاوه بر شاه‌نشین، نیمکتهایی سنگی وجود داشت. از همان نوعی که به تازگی در دلوس و المپیا در جوار ورزشگاه‌ها پیدا شده است. مقامات دولتی، شاید برای منافع مالی که این مدرسه‌ها برای ساکنان محله داشت، آنها را در کارشان آزاد گذاشته بودند، زیرا حضور گروه بزرگی از طالبان علم و استفاده‌ی بیشتر از ورزشگاه محله برای کارکنان ورزشگاه‌ها و به طور کلی برای ساکنان محله منبع درآمدی بود. به تدریج جوانانی از تمام شهرهای یونان برای استفاده از درسهای افلاطون گرد آمدند.»^[19]

آنچه که در این توصیف شگفت‌انگیز است، تصویر باشکوه و شوکت‌مندِ آکادمی در ذهن نویسنده‌ایست که قاعدتا به داده‌های تاریخی برای بازسازی تصویری راستین از آن دسترسی دارد. واقعیت آن است که نیمکتهای سنگی مورد نظر گمپرتس، که اتفاقا اگر در جایی وجود داشته باشند، در حفاری‌های باستان‌شناختی کشف خواهند شد، تنها در ورزشگاه‌ها کشف شده‌اند و نه در آکادمی. نه در زمان نگارش کتاب او و نه تا به امروز هیچ نشانی از این نیمکتها یا تالارهای سخنرانی در لایه‌های مربوط به قرن پنجم و چهارم پ.م به دست نیامده است. به همین ترتیب، اصولا تصویر او درباره‌ی این که محله‌ای در اطراف آکادمی وجود داشته و مقامات دولتی می‌بایست مجوزی به تاسیس آکادمی بدهند، به کلی نادرست است. تصویر او از فواید مالی تاسیس آکادمی برای مردم محل، انگار از تجربه‌ی نویسنده درباره‌ی دانشگاه‌های آلمان در ابتدای قرن بیستم برآمده باشد. به همین ترتیب برداشت او در این مورد که ورزشگاه‌ها کارکنانی داشته و این که شاگردان بیگانه‌ی غیرآتنی می‌توانسته‌اند پول بدهند و در این باشگاه‌ها ورزش کنند، به کلی پرت و بی‌ربط است. ورزشگاه‌ها در آتن باستان محل گردهمایی اعضای طایفه‌های گوناگون آتنی بوده و افرادی از طایفه‌های دیگر مگر به عنوان مهمان در آن راه نداشته‌اند. کسی هم بابت ورود به آن پول نمی‌داده و اصولا اقتصاد پولی در آتنِ عصر افلاطون از آنچه گمپرتس فکر می‌کرده بسیار عقب‌مانده‌تر بوده است.

داده‌ها و گزارشهای تاریخی و شواهد استوار باستان‌شناسی به روشنی نشان می‌دهند که آکادمی محفلی خصوصی بوده و نباید آن را مکتبها و هیربدستان‌های ایرانی همسان دانست. در این محفل تنها افلاطون و یاران نزدیکش گرد هم جمع می‌شدند و ورود دیگران به آن ممنوع بود.^[20] به همین دلیل هم ساده‌لوحانه است اگر غیرپولی بودنِ آن و دریافت نکردن شهریه از حاضران^[21] را به سنتی دانشگاهی و انگیزه‌های پرهیزگارانه‌ی آموزشی حمل کنیم. این در واقع محفلی بوده از دوستانی نزدیک که همه‌شان هم تبار و گرایشی اشرافی داشته‌اند و بنابراین دریافت شهریه از آنها معنا نداشته است.

در واقع امروز دیگر می‌دانیم که آکادمی افلاطون نهادی آموزشی به معنای دقیق کلمه نبوده است، یعنی تمایز روشنی میان استاد و شاگرد و مواد درسی^[22] و احتمالا نشانی از کتاب (با توجه به نوپا بودن نویسایی در آتن) در آن وجود نداشته است. بنابراین این حدس که لابد در آکادمی برنامه‌ای درسی بر مبنای محتوای رساله‌ی جمهور وجود داشته،^[23] شتابزده و فاقد شواهد پشتیبان است.

در دوران زندگی افلاطون آکادمی از هیچ عقیده‌ی مشخصی دفاع نمی‌کرد یا بر سر آموزه‌ی منسجم خاصی پافشاری نداشت. برخی از پرسشها و مسائل در محفل طرح می‌شد و همه در مورد آن آرای خاص خود را می‌پروراندند.^[24] در یک مورد خبر داریم که افلاطون در دوران پیری برای دوستانش سخنرانی‌ای «درباره‌ی نیکی» ایراد کرده است. اما این گزارش منحصر به فرد است و از سخنرانی دیگرِ او در آکادمی خبری ثبت نشده است. احتمالا آنچه در آنجا بیشتر رخ می‌داده، گپ و گفت‌های گروهی از نوعی بوده که در رساله‌های افلاطونی ثبت شده است. مضمون بحثهای اعضای محفل احتمالا همان چیزهایی بوده که در رساله‌های افلاطونی ثبت شده، و شاید برخی از مسائل ریاضی نیز مورد توجه بوده باشد. اما شاهدی قابل اعتماد در این مورد وجود ندارد.^[25]

سیمپلیکوس نوشته که افلاطون از یارانش خواسته بود تا در مورد حرکت نامنظم سیاره‌ها اندیشه کنند و ساده‌ترین توضیح عقلانی را در این زمینه به دست آورند.^[26] این مسئله‌ای بوده که از هزار سال پیش در ایران زمین مطرح بوده و دست کم از دو قرن پیش از افلاطون مغان کلدانی به حلی معادلاتی و ریاضی از آن دست یافته بودند. اگر هم افلاطون چنین درخواستی را از یارانش طرح کرده باشد، پیامدی از آن نتیجه نشده است. چون دستاورد اعضای آکادمی در زمینه‌ی نجوم یا سایر علوم طبیعی تا پایان کار در حد هیچ بوده است.

شاگردان آکادمی

چنین شهرت دارد که اعضای محفل افلاطون مردانی برجسته بودند که بعدها در سیاست و تاریخ نقشهایی مهم و تاثیرگذار ایفا کردند.^[27] اما این سخن جای چون و چرای بسیار دارد. چون داده‌های موجود تنها به کشمکشهای نظری میان اعضای محفل و مخالفانشان بر سر اهمیت آرای افلاطون منحصر است و داده‌ای درباره‌ی سیاستمدار مهمی که دانش آموخته‌ای این محفل باشد، نداریم.^[28]

دیوگنس لائرتیوس تاریخ آکادمی را به سه دوره تقسیم کرده، و در مقابل سیسرو به دو دوره و سکستوس امپریکوس به پنج دوره باور دارند. اما همه در این مورد توافق دارند که آکادمی اول را افلاطون و دومی را آرکِسیلائوس^[29] تاسیس کرده‌اند.^[30] به این ترتیب دوران آکادمی کهن با این رهبران مشخص می‌شود: افلاطون (387-347 پ.م)، اسپوسیپوس (347-339 پ.م)، کسنوکراتس (339-314 پ.م)، پولِمو (314-269 پ.م)، کراتِس (269-266 پ.م).

تعبیر شاگرد را برای بیشترِ اعضای محفل آکادمی نمی‌توان به کار برد. چرا که اندرکنش میان اعضای این جمع بیشتر بر همفکری و گرایشهایی آیینی و دینی استوار بوده، و نه تمایزی در سطح دانایی و سلسله مراتبی برای ارتقای دانش و مهارت. آکادمی بیشتر محفلی دینی و تا حدودی سیاسی بوده که از دوستان افلاطون و همفکرانش تشکیل می‌یافته است. از این رو تعبیر «شاگردان افلاطون» را بعدها برای اعضای این جمع دست و پا کرده‌اند و تفسیر آکادمی به مثابه نهادی آموزشی را نیز هم. با این وجود در این متن همچنان تعبیر شاگرد را به خاطر رواجش درباره‌ی اعضای این انجمن به کار خواهم گرفت. با مرور فهرست این شاگردان، تا حدودی می‌توان به سمت و سوی فعالیتهای آکادمی پی برد و زمینه‌ی اجتماعی گرداگرد افلاطون را بهتر درک کرد.

وصفی که از آکادمی به دست داده‌اند، آن را تا حدودی به یک انجمن پوتاگوراسی شبیه می‌سازد. یکی از دلایل این شباهت، حضور زنان در آن است. امری که احتمالا اشاره‌های جسته و گریخته‌ی افلاطون درباره‌ی بزرگداشت زنان را موجب شده است. هرچند نباید این حقیقت را نادیده انگاشت که هم پوتاگوراس و هم افلاطون در درون قالبی کاملا مردسالارانه به جنس زن می‌نگریسته‌اند. بافت یونانی‌ سنتی‌ای که ایشان و سایر محافظه‌کاران از آن حراست می‌کردند، زنان را تقریبا با کودکان همتا می‌گرفت. یعنی برایشان حقوقی سیاسی قایل نبود و جایگاه اجتماعی‌شان را هم تنها در بافت خانواده‌ی پدرسالار عشیره‌های آتنی به رسمیت می‌شمرد. با این وجود حضور این زنان که انگار خویشاوند افلاطون هم نبوده‌اند، جالب است.

یکی از این اعضای مادینه‌ی محفل آکادمی آکسیوتِئا اهل فلیوس^[31] بوده است. او در شهر فلیوس زاده شد که یکی از مناطق پلوپونسوس بود و از نظر سیاسی تابع اسپارت محسوب می‌شد. می‌گویند او کتاب «جمهور» را خواند و بعد از آن برای شنیدن سخن افلاطون به آتن سفر کرد.^[32] هرچند این سخن نادرست می‌نماید. یعنی بسیار بعید است در آن دوران و با آن سطح از نویسایی نسخه‌هایی از جمهور فراهم شده و تا منطقه‌ی بدوی پلوپونسوس منتقل شده باشد. این که زنی از بومیان فلیوس هم در قرن پنجم پ.م تا این پایه نویسا بوده باشد که بتواند جمهور را بخواند، نامحتمل‌تر از واقعه‌ی اولی است. به احتمال زیاد او زنی اشرافی بوده که بخشهایی از بحثهای جمهور را از این و آن شنیده و بعد در جریان سفری به آتن با افلاطون و یارانش دیدار کرده است. دیوگنس نوشته که او با لباس مردانه در آکادمی حضور می‌یافت.^[33] او بعد از مرگ افلاطون همچنان در آتن ماند و رفت و آمدش را با اسپوسیپوس^[34] که برادرزاده و جانشین افلاطون بود ادامه داد.^[35] بنابراین بعید نیست که ارتباطی با خانواده‌ی افلاطون نیز داشته باشد.

در یکی از پاپیروس‌های مجموعه‌ی اوکسورونخوس^[36] به زنی اشاره شده که شاگرد افلاطون، اسپوسیپوس و مندموس ارتریایی بوده است. در این متن درباره‌اش گفته شده که او در دوران جوانی زنی بسیار زیبا و سرشار از نجابتی نهفته بود. این زن احتمالا همان آکسوتئا یا یکی دیگر از همشاگردانش به نام لاستی‌نِئیا اهل مانتی‌نئاست. این لاستی‌نِئیای مانتی‌نئایی^[37] نیز از شاگردان زنِ افلاطون بود و درباره‌ی او نیز گفته‌اند که با لباس مردانه در آکادمی حضور می‌یافت.^[38] اگر شخصیت او شکلی تحریف شده از فرد پیشین نبوده باشد، آنچه درباره‌اش نقل شده نشان می‌دهد که زنان تنها با لباس مردان می‌توانسته‌اند در آکادمی حضور یابند. در آن دوران اتفاقا مردان یونانی لباس چندانی بر تن نداشته‌اند و پوششهای زنان متنوع‌تر و بیشتر بوده است. بنابراین احتمالا منظور از «لباس مردان» پارچه‌ای بلند است که در اصل همان ملحفه بوده و موقع بیرون آمدن از خانه نیز در روزهای سرد آن را بر تن می‌پیچیده‌اند.

از میان مردان محفل افلاطون نیز گذشته از نامدارانی مانند ارسطو و اسپوسیپوس نام چندتن برایمان به یادگار مانده است. یکی از ایشان مندموس ( )^[39] است که بین سالهای 4/345-1/260 پ.م می‌زیست. او در شهر ارتریا در خاندانی اشرافی زاده شد، برای مدتی به عنوان خیمه‌دوز کار کرد و بعد به دنبال سفری جنگی به مِگارا، گذرش به آتن افتاد و به آکادمی افلاطون پیوست. دیوگنس نوشته که او شیفته‌ی شخصیت افلاطون شده بود،^[40] اما این سخنی نادرست است، چون در زمان رسیدن او به آتن افلاطون درگذشته بود. او در جریان سفر به مگارا با آسکلِپیادِس فلیوسی^[41] آشنا شد و این دو دوستی عمیقی با هم پیدا کردند.^[42] او در نهایت شاگرد استیلپو^[43] و فائدوی الیسی شد.^[44] بر خلاف آنچه درباره‌ی حرفه‌ی خیمه‌دوزی‌اش در جوانی گفته‌اند، به احتمال زیاد تباری اشرافی داشته است. چون می‌دانیم که مندموس سیاستمداری فعال بوده و در جریان آشوبِ بعد از ظهور اسکندر از نزدیکان آنتیگونوس دوم (گوناتاس)^[45] محسوب می‌شده است. وقتی دشمنانش او را تحت تعقیب قرار دادند، در نهایت به دربار این شاه پناهنده شد. بعد هم همانجا از غصه‌ی نابودی شهرش به دست وی دق کرد و مرد، یا به روایتی چندان روزه گرفت که درگذشت.

آتنایوس از قول اِپیکارتِس نوشته که او فیلسوفی افلاطونی بوده است. اما سایرین می‌گویند استیلپو را به افلاطون ترجیح می‌داده است. دیوگنس نوشته که از هم‌ارز دانستن امر خیر و امر سودمند ابا داشت و معتقد بود گزاره‌های منفی هیچ محتوای معنایی ندارند و تنها جمله‌های مثبت حقیقت را بیان می‌کنند.^[46] آموزه‌های اخلاقی او را پلوتارک^[47] و سیسرو^[48] ثبت کرده‌اند. به گزارش ایشان، از دید او فضیلت امری یگانه و یکتا بوده که نامهایی گوناگون را به خود می‌پذیرد و ماهیتی روشنفکرانه دارد. او از خود نوشته‌ای باقی نگذاشت و مکتب ارتریا بعد از مرگش به سرعت از میان رفت.

شخص دیگری که نامش برایمان به یادگار مانده، آسکلپیادس ( ) است. او در حدود سال 350 پ.م در شهر فلیوس زاده شد و تا حدود 270 پ.م زندگی کرد. او دوست نزدیک مندموس ارتریایی بود و به اتفاق او به مگارا رفت و شاگردِ استیلپو شد. بعد هم به الیس رفت و از فائدو دانش آموخت. چنین می‌نماید که این دو زوجی همجنس‌باز بوده باشند.^[49]

آتنائوس نوشته که این دو وقتی به آتن رفتند، در فقر و فلاکت به سر می‌بردند. شورای ریش‌سپیدان شهر (آرئوپاگوس) ایشان را فرا خواند و پرس و جو کرد که چگونه بدون پول و دارایی در شهر می‌گردند و فلسفه می‌آموزند؟ و ایشان آسیابانانی را گواه آوردند که شبها برای دو دراخما گندم آرد می‌کنند و روزها با همین پول اندک گذران می‌کنند و به سخن فیلسوفان گوش می‌دهند. ریش‌سپیدان آتن چندان از این کوشش ایشان شگفت‌زده شدند که دویست دراخما پاداش به ایشان بخشیدند.^[50]

این دو در نهایت به ارتریا رفتند و دبستان خود را با پیروی از آموزه‌های فائدو در آنجا تاسیس کردند. در این شهر مندموس با یک زن و آسکلپیادس با مادرِ او ازدواج کردند و از اینجا معلوم می‌شود که مندموس جفتِ جوانتر در رابطه‌ی این دو بوده است. بعد از مرگ زنِ آسکلپیادس، او با زنِ مندموس ازدواج کرد و مندموس زن دیگری گرفت که ثروتمند هم بود. چنین می‌نماید که خانواده‌ی ایشان یک کمون جنسی عمومی بوده باشد، چون همگی در یک خانه زندگی می‌کردند و مندموس حتا پس از واگذار کردن زنش به دوستش، همچنان کارهای خانه‌اش را به او سپرده بود!^[51]

شخص دیگری که به زمانی متاخرتر مربوط است، اما نامش در میان اعضای آکادمی آمده، ایدومنئوس (325-270 پ.م) دوست و شاگرد اپیکور است. او با زنی به نام باتیس ازدواج کرد که خواهرِ مترودوروس، از فیلسوفان اپیکوریِ شهر لامپساکوس بود.^[52] ایدومنئوس در سالهای 306-301 پ.م در دربار این شهر موقعیتی داشت و رساله‌های زیادی در فلسفه و تاریخ نوشت.^[53] او را شخصیتی تاثیرگذار و مهم ندانسته‌اند،^[54] اما یکی از اعضای حلقه‌ی فیلسوفان شهر لامپساکوس بود که آرای اپیکور را جهانگیر کرد. نام آثاری که به او منسوب است عبارتند از: «تاریخ ساموتراس» ( )، که احتمالا بخشی از آن توسط نویسنده‌ای اسکولاستیک به نام آپولونیوس رودیوس^[55] نقل شده است، و «درباره‌ی سقراطی‌ها» ( )، که بخشهایی از آن را دیوگنس لائرتیوس نقل کرده است.^[56] وجه متمایز آثار او آن است که درباره‌ی زندگی خصوصی و خلق و خوی شخصی بسیاری از مردان مشهور دوران خودش نکاتی جزئی را ثبت کرده است که برخی از آنها خیال‌پردازانه می‌نمایند. شمار زیادی از نقل قولهای وی درباره‌ی نامداران آتنی به جا مانده که به احتمال زیاد همه‌شان به اثری یگانه به نام «درباره‌ی رهبران آتن» ( ) مربوط می‌شده است.

گذشته از این افراد که همگی از افلاطون جوانتر بوده و از شهرهایی جز آتن برخاسته بودند، دو تن دیگر هم هستند که انگار از افلاطون سالخورده‌ترند و احتمالا بر شکل‌گیری و تعیین خط مشی این انجمن تاثیری اعمال کرده‌اند. ایشان تیمائوس و کریتیاس هستند که دو رساله‌ی متصل به همِ افلاطونی به نامشان نوشته شده است. تیمائوس که سخنگوی اصلی تنها رساله‌ی بازمانده از این مجموعه است، فیلسوفی پوتاگوراسی است که از شهر لوکری در جنوب ایتالیا آمده است. نویسندگان باستانی دیگری نیز به نام تیمائوس لوکریایی اشاره کرده‌اند، اما احتمالا مرجع همه‌شان آثار افلاطون بوده است. سیسرو نوشته که او از دوستان نزدیک افلاطون بوده است.^[57] پروکلوس نیز از او نام برده و او را از اعضای آادمی دانسته است.^[58] اما سخنان ایشان هیچ اطلاعات تازه‌ای در بر ندارد و احتمالا تکرار گفتارهای خودِ افلاطون است.

درباره‌ی تیمائوس و کریتیاس ابهامی وجود دارد. می‌دانیم که افلاطون در تمام رساله‌های دیگرش از نام و نشان افرادی واقعی برای ایفای نقش در گفتگوها استفاده کرده است. اما در مورد تیمائوس برخی حدس می‌زنند که شخصیتی خیالی باشد و افلاطون آن را از پیش خود برساخته باشد. فرانک می‌نویسد که افلاطون وی را بر مبنای شخصیت آرخوتاس تارنتومی برساخته است و از این رو برای وی نوعی واقعیت تاریخی قایل است.^[59] در مقابل کورنفورد مخالف سرسخت حقیقی بودن تیمائوس است. بر اساس دیدگاه او ناممکن بوده که کسی با شهرت و اعتباری شبیه به تیمائوس واقعا وجود داشته باشد و هیچ ردپایی از او در تاریخ به جا نمانده باشد.^[60] بر این او مبنا تیمائوس را کاملا ساختگی می‌داند.

اما کسانی که با تاریخ جهان باستان به قدر کافی آشنایی دارند، می‌دانند که نه تنها کسی در ابعاد و اندازه‌ی تیمائوس، که شخصیتهایی بسیار مهمتر و تاثیرگذارتر از وی وجود داشته‌اند که هیچ نشان و ردپایی از آنها تا به امروز باقی نمانده است. به عنوان مثال ما از نام کسی که برای نخستین بار مدار کیوان و برجیس را رصد کرد خبر نداریم. نمی‌دانیم مغانی که دوازده صورت فلکی را قرارداد کردند و با نشانه‌های اساطیری رمزگذاری‌شان کردند، چه نام داشتند، و تقریبا هیچ چیز از نویسندگان و ویراستاران متون فلسفی اوستایی در عصر هخامنشی نمی‌دانیم. این در حالی که است که تاثیر فرهنگی و ردپای تولیدهای معنایی ایشان بسیار بسیار از شخصیتی مانند تیمائوسِ افلاطونی چشمگیرتر بوده و تاریخ دین و علم را در دو هزاره‌ی بعد تعیین کرده است. از این رو استدلال کورنفورد ناپذیرفتنی و نامعقول می‌نماید و هیچ بعید نیست که کسی به نام تیمائوس هم وجود داشته باشد و نامی از او در منابع دیگر باقی نمانده باشد.

درباره‌ی کریتیاس هم به همین ترتیب اختلاف نظر وجود دارد. برخی او را بی‌شک چهره‌ای تاریخی می‌دانند.^[61] در حالی که برخی دیگر او را به مجموعه‌ای ساختگی از چند شخصیتِ متفاوت تشبیه می‌کنند.^[62] کریتیاس که در رساله‌ی دوم سخنگوی اصلی است، نخستین شارحان افلاطون از جمله پروکلوس او را دایی افلاطون، یکی از دوستان نزدیک سقراط و یکی از اعضای گروه بدنامِ سی تن جبار می‌دانستند^[63] و تا قرن بیستم همه در مورد درست بودن این گزارش همداستان بوده‌اند.^[64]

نخستین کسی که با این فرضیه‌ی جا افتاده مخالفت کرد، برنت بود.^[65] از متن تیمائوس بر می‌آید که کریتیاس یاد شده پدربزرگی همنام خود داشته است. برخی از مورخان امروزین بر این مبنا معتقدند که این کریتیاسِ سخنگو، پدربزرگ کریتیاس جبار است.^[66] دلیل این فرض آن است که سولون یعنی راوی اصلی داستان آتلانتیس بین سالهای 638 تا 558 پ.م زندگی می‌کرده، و نمی‌توانسته ماجرا را برای خودِ کریتیاس (460-403 پ.م) تعریف کرده باشد. اما در متن شاهدی بر این که شخص حاضر در مجلس مستقیما با سولون سخن گفته یافت نمی‌شود.^[67] برعکس در تیمائوس به روشنی می‌بینیم که افرادِ حاضر همگی هم‌نسل سقراط هستند و کریتیاس هم در جایی سخنی را از پدربزرگِ هم‌نامش نقل می‌کند.^[68] و در خودِ رساله‌ی کریتیاس باز به پدربزرگش اشاره دارد.^[69] بنابراین واسطه‌ی نقل قول از سولون، کریتیاسِ پیر بوده، که موضوع را برای نوه‌ی همنام‌اش تعریف کرده و اوست که در رساله‌ی افلاطون حضور دارد. یعنی باید مقصود از کریتیاس، همان جبار مشهور و دایی افلاطون بوده باشد.^[70] این فرض نیز البته با ناهمزمانی‌هایی همراه است، اما نباید از یاد برد که چنین بی‌دقتی‌هایی در جفت و جور کردن زمانها در آثار افلاطون زیاد دیده می‌شود.^[71]

در واقع افلاطون از مفهوم تاریخ و زمانِ تاریخی به معنای امروزین بی‌نصیب بوده و مانند آتنی‌های معاصرش گذر تاریخ را بر مبنای توالی نسلها فهم می‌کرده است. به همین دلیل هم سولون برای او کسی است که یک نسل پیش از آناکرئون زندگی می‌کرده و به این ترتیب تاریخ حیات او از دید افلاطون سالهایی مشخص را در بر نمی‌گرفته، بلکه به شکلی مبهم به یک قرن قبل مربوط می‌شده است.^[72]

سیاست آکادمی

این را می‌دانیم که افلاطون در زمانه‌ی خودش بیشتر همچون پیشوایی سیاسی و رهبر جناح محافظه‌کار اشراف آتنی شهرت داشته است، و نه شخصیتی فرهنگی و فیلسوفی فرهیخته. در واقع دلیل اصلی شهرت افلاطون در زمانه‌ی خودش آن است که همچون یکی از رهبران محفلی پوتاگوراسی دانسته می‌شد که برای قبضه کردن قدرت در سیسیل برنامه‌ای چید و شکست خورد. یعنی نام او و شاگردانش با تاریخ سیسیل و کشمکشهای سیاسی جاری در این سرزمین گره خورده است.

این نکته جای توجه و تأمل دارد که افلاطون در مقام یکی از رهبران فکری جناح اشراف محافظه‌کار آتنی که با دموکرات‌ها و سوفیست‌های هوادارشان دشمنی می‌ورزید،‌ در سیاست زادگاه خود یعنی آتن چهره‌ی مؤثر و سرشناسی نبوده است. چنین می‌نماید که در آتن امکان فعالیت سیاسی برای افلاطون وجود نداشته باشد. چون فضای مناسب برای این کار را در شهری دوردست مانند سیراکوز (به یونانی سوراکوسای: ) یافت که در جزیره‌ی سیسیل واقع شده بود.

دیوگنس نوشته که او در زمان پیری به سیراکوز سفر کرد، که جباری به نام دیونوسوس بر آن فرمان می‌راند و یکی از درباریانش به نام دیون، دوست و شاگرد افلاطون محسوب می‌شد. بهترین منبعی که ما درباره‌ی دیون سیراکوزی داریم، پلوتارک است که زندگینامه‌ی او را در مجموعه‌ی «حیات مردان نامی»‌اش آورده است.^[73] دیون پسر سرداری به نام هیپارینوس^[74] بود که از یاران و پشتیبانانِ دیونوسوس اول سیراکوزی محسوب می‌شد. این سردار دو فرزند دیگر به نامهای مگاکلس و آریستوماخِه داشت. آریستوماخه به عقد دیونوسوس درآمد. دیونوسوس علاوه بر این دختر با زنی به نام دوریس لوکری^[75] نیز ازدواج کرده بود. دوریس در نهایت شاه بعدی را زاد که او را دیونوسوس دوم نام نهادند. آریستوماخه چهار فرزند زایید که نام دو تا از دخترانش برای ما باقی مانده و بسیار جالب است. این دو سوفروسونه (پارسایی) و آرته (فضیلت) نام داشتند و این هر دو کلیدواژه‌هایی افلاطونی است. سوفروسونه با دیونوسوس دوم و آرته با دیون ازدواج کردند.

دیون مشاور و دوست نزدیک دیونوسوس اول بود و به عنوان سفیر او به کارتاژ رفت، که در آن هنگام در حال جنگ با یونانی‌های سیسیل بود. دیونوسوس بعدتر اداره‌ی خزانه‌اش را به او واگذاشت و به این ترتیب اوضاع مالی قلمروش نظمی یافت و ثروتش افزون شد. دیون کسی بود که افلاطون را به دربار سیراکوز دعوت کرد. افلاطون پذیرفت و تا مدتی به عنوان مشاور و استاد دیون در این شهر زیست. اما یک بار که دیونوسوس در مجلس حضور داشت، افلاطون در نکوهش نظام سیاسی جباری سخن گفت و باعث خشم حاکم شهر شد. دیونوسوس ابتدا فرمان داد افلاطون را بکشند، اما در نهایت با پا در میانی دیون او را به صورت برده‌ای در شهر آیگینا به فروش رساندند. افلاطون در دوران بردگی گذرش به شهر کورنه افتاد که در آن هنگام در حال جنگ با آتن بود و نزدیک بود به همین دلیل جانش را از دست بدهد. با این وجود یکی از ستایندگانش او را خرید و آزاد کرد و از این ماجراها جان به در برد.

دیونوسوس اول بعد از مدتی در سال 366 یا 367 پ.م کشته شد و دیونوسوس دوم به قدرت رسید، که در این هنگام بیست و پنج تا سی سال سن داشت.^[76] دیون که همچنان نقش مشاور او را بر عهده داشت، و انگار هوادار الغای نظام جباری بود، بار دیگر ترتیبی چید تا افلاطون به این شهر دعوت شود.^[77] جبهه‌ی مخالف او -که نظام جباری را می‌پسندیدند- نیز فیلسوفی به نام فیلیستوس را به سیراکوز فرا خواندند.

فیلیستوس ( ) پسر آرخومِنیداس در حدود سال 432 پ.م زاده شد و در 356 پ.م درگذشت. او بیشتر مورخ بود تا فیلسوف، و در زمان دیونوسوس اول نگهبان قصر و یکی از کارگزاران وفادار جبار بود. سیسرو به خصوص علاقه‌ی زیادی به وی داشت و او را «توکودیدس ریزه!» (pusillus Thucydides) می‌خواند.^[78] او تاریخ سیسیل را در یازده جلد نوشت، که از کتابهای مشهور در دربار مقدونیه بود و احتمالا اسکندر با آن آشنایی داشته است. فیلیستوس پیش از به قدرت رسیدن دیونوسوس اول مردی بسیار ثروتمند بود و با کمک مالی خود راه را برای دستیابی این مرد به مقام جباری هموار کرد. بعدتر با برادرزاده‌ی دیونوسوس ازدواج کرد و چون این کار را بی مشورت جبار انجام داده بود، بدگمانی وی را برانگیخت. دیونوسوس که نگران بود حامی مالی‌اش و برادرش (لِپتینِس) بر ضد او دسیسه کنند، هردو را از شهر تبعید کرد.

بنابراین در دربار سیراکوز صف‌آرایی دو نیرو چنین بود: هواداران تغییر نظام جباری که برای فریب مردم وانمود می‌کردند دموکراسی را می‌پسندند، دیون و استادش افلاطون بودند. در مقابل ایشان جناح هوادار نظام قدیم قرار داشت که از دیونوسوس دوم و حامی‌اش فیلیستوس تشکیل شده بود. چنین می‌نماید که خودِ دیونوسوس هم چندان دوستدار جباریت نبوده باشد. چنان که در جریان یکی از قربانی‌های رسمی اعلام کرد که تمایلی به حکومت جبارانه ندارد. با این وجود دسیسه‌های دیون و خویشاوندانش باعث شد که جناح فیلیستوس دست بالا را پیدا کند. به خصوص که در این هنگام نامه‌ای که دیون به کارتاژی‌ها نوشته بود پیدا شد و نشان داد که او در فکر متحد شدن با دشمنان قدیمی سیراکوز است.

دیونوسوس که همچنان برای دوست پدرش احترام قایل بود، نامه را به دیون نشان داد و او را از شهر تبعید کرد. افلاطون همچون مهمانی گرامی در قصر باقی ماند و تنها بعد از آغاز دوباره‌ی نبرد^[79] با کارتاژ (احتمالا در سال 365 پ.م) بود که اجازه یافت تا به راه خود برود. افلاطون به آتن رفت در حالی که دیون نیز پیشاپیش به همان جا رفته بود.^[80] دیونوسوس حتا بعد از رسوا شدن توطئه‌ی دیون، مهربانانه حق شهروندی وی را به رسمیت شناخت و دو کشتی در اختیار خویشاوندانش قرار داد تا اموال او را برایش به آتن بفرستند. دیون در آتن به حلقه‌ی اشرافی که هوادار افلاطون بودند راه یافت و به ویژه با کالیپوس دوستی یافت و همراه با او به حلقه‌ی رازهای الوسیسی وارد شد. دوست نزدیک دیگر او اسپوسیپوس بود که خواهرزاده و جانشین افلاطون محسوب می‌شد.

دیون با پول فراوانی که از زادگاهش خارج کرده بود، شروع کرد به گردش در شهرهای یونان و اتحادی را بر ضد دیونوسوس برانگیخت. اسپارتها که مدل آرمانی فضیلت در نگاه افلاطونی بودند، او را به شهروندی پذیرفتند و این در شرایطی بود که با تبس بر ضد سیراکوز متحد شده بودند و قصد داشتند با دیونوسوس بجنگند. همزمان، افلاطون با زمینه‌چینی دوست پوتاگوراسی‌اش آرخوتاس، بار دیگر در 361 پ.م به سیراکوز رفت و در ابتدای کار همچون مهمانی مورد استقبال قرار گرفت.^[81] اما بعد شروع کرد به تبلیغ به نفع دیون. در نتیجه زندانی شد و نزدیک بود کشته شود. دیونوسوس که دشمنی این گروه را دیده بود، اموال دیون را مصادره کرد و زنش آرته را به مشاورش تیموکراتس سپرد.

دیون از آن سو در سال 357 پ.م هشتصد سرباز مزدور استخدام کرد و با دو کشتی جنگی سه پارویی و دو کشتی عادی به سیراکوز حمله کرد. شواهد نشان می‌دهد که دریانوردی این گروه چندان تعریفی نداشته، چون سیسیل را رد کردند و در سواحل شمالی آفریقا –در جایی به نام کِرکینا^[82]– به گل نشستند. اینجا قلمرو کارتاژی‌ها بود، که نخست ایشان را همچون مهاجم تلقی کردند. اما در نهایت شاهشان سونالوسِ مینوآیی^[83] پذیرفت تا به دیون کمک کند تا سیراکوز را فتح کند. دیون در آنجا منتظر ماند تا خبردار شد که دیونوسوس دوم با هشتاد کشتی به کاولونیا^[84] در ایتالیا رفته است. پس با قوایی که شمارشان به پنج هزارتن می‌رسید، به سیراکوز حمله کرد. او از حمایت بخشی از مردم برخوردار شد و توانست شهر را بگشاید. بعد خودش و مگاکلس را به عنوان پیروزمندان این نبرد به مردم معرفی کرد. در این نبرد کالیپوس نیز رهبری گروهی از سربازان وی را بر عهده داشت. البته دیون نتوانست کل شهر را بگیرد و ارگ شهر و پادگانهای آن همچنان به دیونوسوس وفادار ماندند و در برابرش مقاومت کردند. دیونوسوس به سرعت به شهر بازگشت و تقریبا موفق شد شهر را از دست دیون بیرون آورد. اما دیون با وجود زخمی شدن توانست به کمک نیروهای مزدورش این حمله را پس بزند.

دیون پس از آن صد مینا از پولهای مردم سیراکوز را به سربازان مزدورش بخشید و تاجی زرین بر سر نهاد. هوادارانش که می‌دیدند او قصد برقراری دموکراسی را ندارد از گردش پراکنده شدند و رقابتی میان او و سردارش هراکلئیدس در گرفت. در همین گیر و دار فیلیستوس که رهبری ناوگان دیونوسوس را بر عهده داشت، در نبردی محاصره شد و برای آن که به دست دشمن نیفتد، خودکشی کرد.

از آنسو مزدوران سپاه دیون چون دیدند وعده‌های او مبنی بر دریافت حق شهروندی سیراکوز توخالی از آب در آمده، شهر را ترک کردند و به لِنتینی رفتند و در آنجا ساکن شدند. مردم سیراکوز هم دیون را از آنجا راندند. به هر صورت بعد از ماجراهایی دیون توانست با همین سپاه مزدور به شهر بازگردد و جبار پیشین را کاملا شکست دهد. حکومتی که او تاسیس کرد نوعی استبداد نظامی سرکوبگر بود که بیشتر به شکلی از آریستوکراسی شباهت داشت. دیون سخت زیر تاثیر آریستوکراسیِ موفق شهر کورینت بود و به همین دلیل چند سیاستمدار کورینتی را به دربارش دعوت کرد و به ایشان قدرت اجرایی داد.

عاقبت دیون چنان بود که به دست دوست و یاورش کالیپوس به قتل برسد. کالیپوس نخست اعتماد او را جلب کرد و بعد از دروغهای بسیاری که به او گفت، با سربازان مزدور دست به یکی کرد و در جریان جشنی دیون را به قتل رساند. او بعد از دیون به قدرت رسید و از 354 پ.م تا 352 پ.م به مدت سیزده ماه مانند جباری خودکامه حکومت کرد. بعد مردم سیراکوز او را از شهر خود راندند و او همراه با سربازان مزدورش به اطراف تاخت و تاز کرد و حتا یک بار شهر رِگیوم در ایتالیا را گرفت و غارت کرد، اما در نهایت به دست سربازانش با همان خنجری که دیون را کشته بود، به قتل رسید.^[85]

افلاطون هم پس از تمام این ماجراجویی‌های سیاسی‌ در بستر درگذشت. نوشته‌اند که در زمان مرگش یک دختر برده‌ی تراکی برایش نی ( )^[86] می‌نواخت و چون در این زمینه ناشی بود، افلاطون با حرکت انگشتانش ضرباهنگ درست را به او یادآوری می‌کرد.^[87] سیسرو مرگ او را به عنوان نمونه‌ای آرمانی از مردن در صلح و آرامش قلمداد کرده است و خاطرنشان کرده که افلاطون تا سن هشتاد و یک سالگی زیست و تا پایان به نوشتن آثار خود مشغول بود.^[88] دیوگنس نوشته که او را در آکادمی به خاک سپردند.^[89]

همین تاریخ بسیار فشرده‌ای که از مداخله‌ی یاران و شاگردان افلاطون در سیاست سیسیلی به دست دادیم برای ارزیابی نقش سیاسی آکادمی بسنده است. برداشت و تفسیر نویسندگان درباره‌ی دو جناح درگیر در سیاست سیسیل کمابیش یکدست و همسان است. از مورخان باستانی تا نویسندگان امروزین، همه خود را وامدار بینش افلاطونی یافته‌اند و بنابراین به نقش ستاینده و تبرئه کننده‌ی وی بسنده کرده‌اند. ایشان بر همین مبنا کوشیده‌اند تا افلاطون و دیون را نیکخواه مردم سیسیل بدانند و دینوسوس را شاهی ستمگر و ناشایست بدانند. مثلا پلوتارک بر مبنای شایعه‌ای نوشته که «می‌گویند او (دیونوسوس دوم سیسیلی) ‌پس از دستیابی به تاج و تخت سه ماه تمام به عیش و نوش پرداخت.^[90]» ارسطو هم به اختصار نوشته که ایراد اصلیِ وی میگساری بوده است.^[91] آتنایوس هم به نقل از ارسطو آورده که گاهی او سه ماه تمام به بدمستی می‌پرداخت.^[92] این روایتها احتمالا به جشنی سه ماهه اشاره می‌کند که دیونوسوس دوم پس از دستیابی به اورنگ سلطنت برقرار کرده است. اما این که دعوت کننده‌ و میزبان افلاطون و آرخوتاس و فیلیستوس جوانکی سیاه مست بوده باشد، بعید می‌نماید. به خصوص که کردار او در زمینه‌ی سیاست هم با توجه به لشکرکشی‌اش به ایتالیا جاه‌طلبانه و با توجه به چیرگی نهایی‌اش بر ائتلاف دیون و کارتاژی‌ها پیروزمندانه بوده است.

عامل اصلی که باعث شده نام دیونوسوس دوم با طنینی منفی به خاطر سپرده شود، جانبداری مورخان از جناح مقابل وی بوده است. روایتهایی که نقل کردیم یا از ارسطو صادر شده و یا از پلوتارک که هردو خود را شاگرد و پیرو افلاطون می‌دانسته‌اند. در مورد این که دیون و کالیپوس شاگردان افلاطون بوده‌اند تردیدی وجود ندارد.^[93] از این رو اگر بخواهیم ماجراجویی این دو در سیسیل را با سفرهای پیاپی افلاطون به دربار دیونوسوس جمع ببندیم، به یک نتیجه‌ی روشن و استوار می‌رسیم. افلاطون بر خلاف آنچه که نویسندگان امروزین –تا حدودی ساده‌لوحانه- در باور کردنش اصرار می‌ورزند،^[94] یک حکیم الاهی و وارسته نبوده که شاگردانی خردمند و پرهیزگار را پرورده باشد. او عضوی از یک دسیسه‌ی نه چندان هوشمندانه بوده که اطرافیان شاه سیراکوز برای غصب حکومت طراحی کرده بودند.

دو تن از شاگردان او کسانی بوده‌اند که برای دستیابی به قدرت سیاسی به دروغگویی، جلب اعتماد دیگری و بعد خیانت به وی، متحد شدن با دشمنان کارتاژی و آدمکشی دست یازیدند. هردوی ایشان بعد از دست یافتن به قدرت سیاسی، نظامی سرکوبگر و ستمگر را بر سر کار آوردند که به همین دلیل ناپایدار و شکننده از آب در آمد. روابط میان شاگردانش فریب‌آمیز و دشمنانه بود و گذشته از رفتار ناجوانمردانه‌ی دیون با خویشاوند جوانترش دیونوسوس، می‌بینیم که خودش هم قربانی توطئه‌ی یکی از همشاگردی‌هایش در آکادمی می‌شود. خودِ افلاطون در این میان نقشی فعال بر عهده داشته و دوبار اخراجش از سیسیل و احتمالا به بردگی فروخته شدنش نشانه‌ی آن است که در این منطقه شخصیتی نامطلوب و زیانکار دانسته می‌شده است.

اینها همه بدان معناست که افلاطون و حلقه‌ی شاگردانش در آکادمی تنها نظریه‌پردازانی منفعل نبوده‌اند. ایشان به طور عملی برای به دست گرفتن قدرت سیاسی کوشش کردند و تا حدودی هم کامیاب شدند و هم شیوه‌ی رفتارشان در این زمینه و هم دستاوردشان نکوهیدنی و ناسزاوار بود. قاعده بر آن است که مردان سیاسی در جوانی به ماجراجویی می‌پردازند و در دوران پیری بازنشسته می‌شوند و به حمایتی دورادور از دست‌پروردگانشان بسنده می‌کنند. این که افلاطون در سنین پیری به چنین ماجراجویی دیوانه‌وار و نافرجامی دست یازیده، به نظرم نشانگر آن است که او از همان ابتدا یک فعال سیاسی ناآرام و تندرو بوده، و شاید آنچه از انفعال سیاسی‌اش در آتن می‌شنویم، بازمانده‌ی شکستی سیاسی و فرادستی جناحی رقیب باشد، که در تاریخِ هوادارِ افلاطون به این شکلِ پارسایانه بازتاب یافته است. به هر حال این نکته که آتنی‌ها سقراط را در هفتاد سالگی اعدام کردند، اما به افلاطون تا هشتاد و یک سالگی کاری نداشتند، نشانه‌ی آن است که مکتب افلاطون برای نهادهای سیاسی مستقر کمتر خطرناک بوده است.^[95]

مداخله‌ی افلاطونی‌ها در شهری دوردست مانند سیراکوز نیز نشان می‌دهد که ایشان به هر دلیلی از ماجراجویی سیاسی در شهر خودشان باز مانده بوده‌اند.

نتیجه‌گیری

تصویر عوامانه‌ای که از «آکادمی افلاطون» در ذهنها وجود دارد، این نهاد را یک دانشگاه باستانی می‌داند که استادانی در آن به شاگردانی بر مبنای کتابهایی دانشهایی را آموزش می‌داده‌اند. این تصویر در واقع رونوشتی از دانشگاه‌های مدرن و صومعه‌های مسیحی است که در دورانهای تاریخی گوناگون همچون تبارنامه‌ای مشروعیت‌بخش به گذشته‌ای دوردست بازتابانده شده است. مرور منابع یونانی و رومی‌ای که از روایتهای هم‌عصر افلاطون آغاز می‌شود و طی پنج شش قرن پس از آکادمی ادامه می‌یابد، تصویری کمابیش یکدست و منسجم از این نهاد را به دست می‌دهد. تصویری که بر مبنای آن می‌توان دریافت آکادمی افلاطون هیچ شباهتی به دانشگاه‌ها یا مراکز آموزشی و پژوهشی دیرآیندتر نداشته و محفلی آیینی با کارکردی سیاسی بوده که از نظر آرا و اندیشه‌ه به باورهای جادویی پوتاگوراسی تعلق خاطر داشته و از نظر موضع‌گیری سیاسی از استبداد و انحصار اشراف محافظه‌کار بر قدرت دفاع می‌کرده است. واسازی مفهوم آکادمی نخستین گامی است که مجالی برای طرح پرسش درباره‌ی نهادهای آیینی مشابه و دستاوردهایشان فراهم می‌آورد.

 

کتابنامه

گاتری، دبلیو. کی. سی. افلاطون، ترجمه‌ی حسن فتحی، انتشارات فکر روز، 1377.

گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی (جلد دوم)، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1375.

افلاطون، دوره‌ی آثار افلاطون (4 جلد)، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1380.

Anthon, Charles, A Classical Dictionary, 1855.

Aristotle, Politics, Tr. By B. Jowett, Oxford University Press, 1931.

Athenaeus, Deipnosophists (Banquet of the learned), translated by C.D. Yonge, 2008 (published in:

https://archive.org/stream/deipnosophistsor01atheuoft/deipnosophistsor01atheuoft_djvu.txt).

Barnes, J. Aristotle: A Very Short Introduction, Oxford University Press 2000.

Bichler, Reinhold, «Athen besiegt Atlantis. Eine Studie über den Ursprung der Staatsutopie”. Conceptus, 1986, 20: 71–88.

Burnet, J., 1916, «The Socratic doctrine of the soul”, Proceedings of the British Academy, 7: 235–59.

Burnet, John, Greek philosophy : Thales to Plato, London: Macmillan and co., 1914.

Cicero, «On Old Age,” Selected Works, Edited by Michael Grant, Penguin, 1971.

Cornford, F. M. Plato’s cosmology, Routledge, 1937.

Dancy, R. M. , Two Studies in the Early Academy, SUNY Publications, 1991.

David, E. «The problem of representing Plato’s ideal state in action”. Rivista di filologia e di Istruzione Classica, 1984, 112: 33–53.

Diogenes Laërtius, Life of Plato, translated by Robert Drew Hicks, 1925.

Frank, Erich, Plato und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes. Halle: Niemeyer, 1923.

Guthrie, W. K. C. A history of Greek philosophy IV, Plato: The Man and His Dialogues, Cambridge University Press, 1986.

Guthrie, W. K. C. A history of Greek philosophy V, Cambridge University Press, 1975.

Hamilton, Edith and Cairns, Huntington, ed. The Collected Dialogues of Plato. Princeton: Princeton University Press, (1961 [1989]).

Iannucci, Alessandro, La parola e l’azione: I frammenti simposiali di Crizia. Bologna: Ed. Nautilus, 2002.

Kranz, Walther, Studien zur antiken Literatur und ihrem Fortwirken. Heidelberg: Winter, 1967.

Labarbe, Jules, «Quel Critias dans le Timée et le Critias de Platon?” Sacris Erudiri, 1989- 1990, 31: 239–255.

Mattéi, Jean-François, Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide. Paris, Presses Universite de France, 1996.

Morgan, Kathryn, A. «Designer history: Plato’s Atlantis and fourth-century ideology”. Journal of Hellenic Studies, 1998, 118: 101–118.

Mueller, L.”Mathematical Method and Philosophical Truth”In: D. Nails (ed,), The People of Plato, Hackett, 2002.

Nails, D. «The Life of Plato of Athens”, in H. Benson (ed.), A Companion to Plato, Blackwell Publishingw 2006.

Nails, Debra, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics. Hackett Publishing, 2002.

Nesselrath, H. G. ‘Theopomps Meropis und Platon: Nachahmung und Parodie’, Göttinger Forum für Altertumswissenschaft, vol. 1, 1998.

Pančenko, Dmitrij, V. Platon i Atlantida. Leningrad, Nauka, 1990.

Pausanias, Description of Greece. W. H. S. Jones (translator). Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1918.

Plato. Plato in Twelve Volumes, Vol. 9 translated by W.R.M. Lamb. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1925.

Plutarch, The lives (De Animae Procreatione), Tr. by H. Cherniss, Loeb Classical Library, 1976.

Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, Trans. Dirk Baltzly, Cambridge University Press, 2013.

Rosenmeyer, Thomas G. «Plato’s Atlantis myth. Timaeus or Critias?”. Phoenix, 1956, 10 (4): 163–172.

Schall, James V. “On the Death of Plato” American Scholar, 65, Summer 1996: 401-415.

Schmitz, Leonhard, “Academus”, in Smith, William, Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Vol.1, Boston, 1867.

Schofield, M. Plato and Practical Politics”, in Schofield, M. and C. Rowe (eds.), Greek & Roman Political Thought, Cambridge University Press 2000.

Simplicius: On Aristotle, On the Heavens 1.1-4, translated by Robert J. Hankinson, Cornell University Press, 2001.

Smith, William, “Plato”. Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, 1870.

Strabo, The Geography of Strabo: Literally Translated, with Notes, trans. by H. C. Hamilton & W. Falconer, London: H. G. Bohn, (1854-1857).

Taylor, A. E., A commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928.

Themistius, The Private Orations of Themistius, trans. R. Penella, Berkeley, 2000.

Thesleff, Holger, Studies in Platonic chronology. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1982.

Thucydides, Historiae, (ed.H.S.James), Oxford Classical Texts, 1988.

Thucydides, The Peloponesian Wars, (Tr. W. Blanco), Critical edition, 1998.

Voegelin, Eric, in Plato and Aristotle , Baton Rouge, 1957.

Welliver, Warman, Character, plot and thought in Plato’s Timaeus-Critias. Leiden: Brill, 1977.

Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von, Plato: his Life and Work (translated in Greek by Xenophon Armyros), Kaktos, 2005 (first edition 1917).

Zeller, E. Über die Anachronismen in den platonischen Gesprächen, Berlin: Akademie der Wissenschaften, 1873.

 

 

1. Mueller, 2002: 249. ↑
2. Dancy, 1991: 2. ↑
3. برای شرحی کامل درباره‌ی زندگینامه‌ی افلاطون بنگرید به «خرد افلاطونی» (شورآفرین/ زیر چاپ) به قلم نگارنده که جلد سوم از مجموعه‌ی تاریخ خرد است. ↑
4. Hamilton and Huntington, 1961: xiii. ↑
5. Thucydides, ii:34. ↑
6. Plutarch, Theseus, xxxii; Diogenes Laërtius iii. L § 9. ↑
7. Cephissus ↑
8. Plutarch, Theseus, 32. ↑
9. Plutarch, Cimon ,13. ↑
10. Pausanias, I, 29.2, 30.2; Plutarch, Vita Solon, I, 7. ↑
11. Schmitz, 1867w Vol.1: 5. ↑
12. Nails, 2006: 5-6. ↑
13. Plato, Phaedo, 61a. ↑
14. گاتری، 1377: 46. ↑
15. Guthrie, 1975, vol. 4: 19-20; Dancy, 1997: 1. ↑
16. Mueller. 1992: 170. ↑
17. Philo of Larissa ↑
18. Justinian I ↑
19. گمپرتس، 1375، ج.2: 808. ↑
20. Barnes, 2000: 31. ↑
21. Mueller, 1992: 170; Nails, 2002: 249. ↑
22. Mueller, 1992: 171; Nails, 2002: 248. ↑
23. Guthrie, 1975 , vol. 4: 22. ↑
24. Dancy, 1997: 2. ↑
25. Mueller, 1992: 170-171. ↑
26. Simplicius, Commentary on Aristotle’s «On the Heavens” 488.7-24. ↑
27. Guthrie, 1975, vol. 4: 23. ↑
28. Schofield, 2000: 293. ↑
29. Arcesilaus ↑
30. Anthon, 1855: 6. ↑
31. Axiothea of Phlius ↑
32. Themistius, Orations, 23. 295C. ↑
33. Diogenes Laërtius, iii. 46. ↑
34. Speusippus ↑
35. Diogenes Laërtius, iv. 2. ↑
36. POxy 3656. ↑
37. Lastheneia (or Lasthenia) of Mantinea ↑
38. Diogenes Laërtius, iii. 46. ↑
39. Menedemus ↑
40. Diogenes Laërtius, ii. 126. ↑
41. Asclepiades of Phlius ↑
42. Athenaeus, iv. 168. ↑
43. Stilpo ↑
44. Diogenes Laërtius, ii. 126. ↑
45. Antigonus II Gonatas ↑
46. Diogenes Laërtius, ii. 134-135. ↑
47. Plutarch, De virt. mor. 2. ↑
48. Cicero, Academica ii. 42. ↑
49. Diogenes Laërtius, ii. 137. ↑
50. Athenaeus, iv. 168. ↑
51. Diogenes Laërtius, ii. 137. ↑
52. Diogenes Laertius, Lives and Opinions of Eminent Philosophers, x. 23, 25. ↑
53. Strabo, Geography, xiii. 1. ↑
54. Plutarch, Lives, «Demosthenes”, 23. ↑
55. Apollonius Rhodius ↑
56. Diogenes Laertius, ii. 19-20; Athenaeus, xiii. 611. ↑
57. Cicero, De re publica , I, X, 16. ↑
58. Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, II, 38, I. ↑
59. Frank, 1923: 379. ↑
60. Cornford, 1937: 2. ↑
61. Kranz, 1967: 343. ↑
62. Thesleff, 1982: 190. ↑
63. Proclus, Commentary on Plato’s ‘Timaeus’, I: 70, 21-24; Plato, Timaus, 20a. ↑
64. Wilamowitz-Moellendorf, 1919: 466. ↑
65. Burnet, 1914: 338. ↑
66. Cornford, 1937: 1; Welliver, 1977: 50-57; David, 1984: 38; Labarbe, 1989/90; Morgan, 1998: 101. ↑
67. Burnet, 1914: 328; Nails, 2002: 106–7; Taylor, 1928: 23. ↑
68. Plato, Timaeus, 20e. ↑
69. Plato, Critias, 113a. ↑
70. Thesleff, 1982: 189; Bichler, 1986: 75; Pančenko, 1990: 135-148; Mattéi, 1996: 253; Iannucci, 2002: 3-11. ↑
71. Zeller, 1873: 79-99. ↑
72. Rosenmeyer, 1949: 408. ↑
73. Plutarch, Lives. Life of Dion. ↑
74. Hipparinus ↑
75. Locrian Doris ↑
76. گاتری، 1377: 53. ↑
77. Plato, Seventh Letter, 328a. ↑
78. Marsden, 1969: 48f. ↑
79. Plato, Seventh Letter, 338a. ↑
80. Plutarch, Dion, 17. ↑
81. Plutarch, Dion, 19. ↑
82. Cercina ↑
83. Synalus of Minoa ↑
84. Caulonia ↑
85. Plutarch, Dion, 28-58. ↑
86. در بیشتر تاریخهای فلسفه‌ی معاصر آولوس را فلوت ترجمه کرده‌اند که نادرست است. این ساز به سادگی یک نیِ توخالی سوراخدار بوده که نواختنش هنوز در ایران زمین رواج کامل دارد. برخی از اشکال آن از دو نیِ چسبیده به هم ساخته می‌شده‌اند. ↑
87. Schall, 1996. ↑
88. Cicero, 1971: 218. ↑
89. Diogenes Laertius, V, 3.41. ↑
90. Plutarch, Dion, 7. ↑
91. Aristotle, Politics, 1312a4. ↑
92. Athenaus, Aristotles, 588. ↑
93. Smith, 1870: 574. ↑
94. گاتری، 1377: 51-61. ↑
95. Voegelin, 1957: 3-268. ↑

 

 

ادامه مطلب: ناو ایرانی و زورق یونانی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب