نمادپردازی زبانهای ایرانی با مفهوم پرنده

نمادپردازی زبانهای ایرانی با رمزهای پرنده‌ای در غزلیات حافظ

نوشته شده برای همایش بین‌المللی حافظ شیرازی،

15-18 اردیبهشت 1394، تهران و شیراز

 

چکیده: در این نوشتار نخست شواهدی ارائه می‌شود در وجود یک طبقه‌ی مستقل و خودبنیاد از خنیاگران و راویان داستانهای کهن ایرانی. بعد به این نکته می‌پردازیم که برخی از این روایتها تا چندین قرن پس از اسلام همچنان به زبانهایی جز پارسی دری بازگو می‌شده‌اند. در نهایت با توجه به این مقدمه‌چینی به کاربرد رمز بلبل و طوطی در شعر حافظ می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که حافظ این دو نماد را برای خنیاگران و سرودخوانانی به کار گرفته که به ترتیب به زبان پهلوی و پارسی دری روایت می‌کرده‌اند.

کلیدواژگان: رمزپردازی، نمادهای پرنده‌ای، بلبل، طوطی، کبک، زبان پهلوی، زبان پارسی دری، غزل حافظ

پرسش مرکزی

حافظ دو بیت مشهور دارد که در آنها دو تا از زبانهای ایرانی را با نوای پرندگان همسان می‌انگارد:

بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی         می‌خواند دوش درس مقامات معنوی

شکرشکن شوند همه طوطیان هند         زاین قند پارسی به بنگاله می‌رود

پرسشی که از خواندن این دو بین بر می‌خیزد آن است که آیا حافظ نمادهای پرندگان را برای رمزگذاری زبانهای خاصی به کار می‌گرفته است، یا این ترکیب خاص تصادفی است و تنها در تشبیهی ذوقی ریشه دارد؟ یعنی آیا پیوند میان بلبل- پهلوی و طوطی- پارسی به راستی به ارتباط نمادی با زبانی دلالت می‌کند یا تنها آرایه‌ای زبانی و خیالی شاعرانه است.

برای پاسخگویی به این پرسش، نخست باید به دو پرسش دیگر پاسخ بدهیم:

نخست آن که آیا این نمادهای پرنده‌ای رمزگانی برای نوع خاصی از روایت و نقشی خاص و گفتمانی خاص بوده‌اند یا نه؟

دوم آن که کلیدواژه‌ی پهلوی یا پارسی که در این بیتها آمده به زبانهای پهلوی و پارسی دری اشاره می‌کنند یا معنای دیگری دارند؟

پاسخِ کامل به این پرسشها به پژوهشی پردامنه و درازدامنه نیاز دارد که از حوصله‌ی این نوشتار کوتاه خارج است. اما می‌توان در حد چند اشاره شواهدی برای برداشت خویش از بیتهای یاد شده را پیشنهاد کرد. با این گوشزد که در این مقاله تنها به گفتمان حافظ نظر داریم و نه آنچه که حافظِ تاریخی در شیراز قرن هشتم به واقع گفته است. یعنی گفتمان و بافت سخنی که به حافظ منسوب است و بیشترین رواج را دارد را به عنوان متن مرجع تحلیل می‌کنیم. این متن همان نسخه‌ی غنی-قزوینی است که با همه‌ی فاصله‌هایش از اقدم نسخ، امروز رایجترین متنِ حافظِ در دسترس مردم محسوب می‌شود.

تکامل تاریخی طبقه‌ی خنیاگران

ایران زمین یکی از کهنترین تمدنهایی است که طبقه‌ای ویژه از خنیاگران و سرودخوانان را پرورانده و نواختن موسیقی و سرودن شعر و خواندن آواز را به حرفه‌ای تخصصی بدل ساخته است. نقل روایتهای اساطیری و داستانهای نیاکان در قالب شعر و به همراه ساز و آواز امری جهانگیر و عمومی است که در تمام نقاط دنیا یافت می‌شود. در واقع چنین می‌نماید که ترکیب ساز و آواز و شعر کهنترین و عام‌ترین رسانه‌ی انتقال فرهنگ و فراگیرترین بستر صورتبندی هویت اجتماعی در جوامع ابتداییِ نانویسا بوده باشد. در جوامعی که به زندگی یکجانشینانه گذر کرده‌اند و فرهنگی نویسا پدید آورده‌اند، این روایتهای شفاهی و عامیانه معمولا به موازات فرهنگ رسمی‌تر و تدوین شده‌ی نوشتاری ادامه می‌یابد. هرچند در جوامع استقرار یافته‌ی کشاورزی دستخوش سه گذار می‌شود. نخست آن که راویانش از مردان سالخورده به پیرزنان و از ریش سپیدان به گیس‌سپیدان دگردیسی می‌یابد، دوم آن که مخاطبانش از افراد بالغ و کل اعضای جامعه به کودکان فروکاسته می‌شود، و سوم آن که بافت روایت هم بیش از آن که به تاریخ گذشتگان و یاد نیاکان مربوط باشد، به افسانه‌های جانوری و داستانهای جادویی گرایش می‌یابد.

این در شرایطی است که گفتمان داستانی‌ای که هویت تاریخی و خاطره‌ی پهلوانان و نیاکان را رمزگذاری می‌کند در بافتی نویسا همچنان به دست خنیاگران و کاهنان تداوم می‌یابد. در همه‌ی جوامع باستانیِ نویسا با نوعی توسعه‌ی ناهمگون روبرو هستیم، یعنی در کنار مناطق شهری و سبک زندگی کشاورزانه‌ی یکجانشین با قبایل متحرک و رمه‌داران کوچگرد هم روبرو هستیم که در میانشان همان سنت شفاهی قدیمی با سرایندگان و خوانندگانِ مرد تداوم می‌یابد. نمونه‌اش محبوبیت و رواج افسانه‌های همری است که در فاصله‌ی قرن هشتم و نهم پ.م تا قرن اول و دوم میلادی در منطقه‌ی آناتولی و بالکان رواجی تمام داشته و حلقه‌های راویانش آوازه‌خوانانی دوره‌گرد بوده‌اند که بدنه‌ی «سرودهای همری» را پس از دوران خودِ همر تدوین کرده‌اند، و البته این نظر هم هست که اصولا همری در کار نبوده و کل این روایتها از همان آغاز در شبکه‌ای از همین خنیاگران تکامل یافته است.

نخستین اشاره‌ها به این که ایرانیان طبقه‌ی متمایز و پیشه‌ای ویژه برای خنیاگران داشته‌اند را در منابع باستانی یونانی و ایرانیِ نیمه‌ی هزاره‌ی اول پ.م می‌توان بازجست. زمانی که آشوریان شهر شوش را غارت کرد و در دیوارنگاره‌ای چشم‌انداز غارت شهر و به بردگی گرفته شدنِ اهالی‌اش را نمایش داد، گروهی بزرگ از نوازندگان و خوانندگان زن و مرد را ترسیم کرد که در میان اسیران ایلامی حضور داشتند و در حین انتقال به سرزمین فاتحان سرگرم سرودخوانی و نواختن ساز بوده‌اند. از این تصویر بر می‌آید که زنان هم در این سرودخوانی شرکت داشته‌اند و حاضران (به خصوص کودکان) هنگام شنیدن آن دست می‌زده‌اند.

مهمترین متن در این میان منظومه‌ی ویس و رامین است:

منابع یونانی عصر هخامنشی هم به این نکته اشاره دارند که در میان ایرانیان گروهی از سرودخوانان حرفه‌ای وجود داشته‌اند که داستانهایی را روایت می‌کرده‌اند. بر مبنای منابع عصر اشکانی می‌دانیم که این آوازخوانان را در زبان پارتی گوسان می‌نامیده‌اند و این نامی است که در زبان پارسی دری هم باقی مانده و در قالب جوسان به تازی هم راه یافته است. به خصوص در منابعی که روایتهای بازمانده از عصر اشکانی را بازگو می‌کنند، این کلمه بیشتر دیده می‌شود.

نشسته گرد رامین‌اش برابر         به پیش رام گوسان نواگر

همی‌زد راههای خوشگواران         همی‌کردند شادی نامداران

می‌ آسوده در مجلس همی‌گشت         رخ میخواره همچون می همی‌رشت

سرودی گفت گوسانِ نوآیین         درو پوشیده حال ویس و رامین^[1]

و در جایی دیگری از همین متن می‌خوانیم که:

شهشنشه گفت با گوسان نایی         زهی شایسته گوسان نوایی

سرودی گوی بر رامین به هر ساز         بدر بر روی مهرش پرده‌‌ی راز

چو بشنید این سخن ویس سمن‌بر         بکند از گیسوان صد حلقه‌ی زر

به گوسان دادو گفت این مرتو را باد         به حال من سرودی نغز کن یاد

سرودی گوی هم بر راست پرده         ز روی مهر ما بردار پرده

چو شاهت راز ما فرمود گفتن         ز دیگرکس چرا باید نهفتن

دگرباره بزد گوسان نوایی         نوایی بود بر رامین گوایی^[2]

از اینجا روشن می‌شود که گوسان‌ها در بزم‌هایی شادخوارانه که در آن خوردن می رواج داشته سرودهای خویش را می‌خوانده‌اند. همچنین روشن است که سرودها روایتها و داستانهایی را بازگو می‌کرده و گاه بسته به موقعیت برای بیان امری یا تاکید بر موضوعی از سوی صاحب مجلس به کار گرفته می‌شده و فی‌البداهه ساخته یا برگزیده و خوانده می‌شده است. با توجه به این که فرهنگ قبایل سکا-تخاری که در شمال شرقی ایران زمین ریشه داشته‌اند در دوران اشکانی چیره بوده است، و بخش مهمی از ایشان با آیینهای هند و ایرانی باستانی از جمله مهرپرستی وابستگی داشته‌اند،^[3] طبیعی است که می‌بینیم داستانها و روایتهایی که توسط این گوسان‌ها روایت می‌شود به حماسه‌های کهن هند و ایرانی (شبیه آنچه که ردپایش را در فروردین یشت می‌بینیم) شباهتی دارند و قهرمانان‌ بزرگشان مانند خاندان رستم از تباری سکایی برخاسته‌اند. این مرکزیت مهر به خصوص برای فهم نقش گوسان‌ها در تحول گفتمان عرفانی اهمیت زیادی دارد چون تحلیل متون نشان می‌دهد که ستایش عشق و مهر در اشعار صوفیانه و گفتمان عارفانه ادامه‌ای از همان سنت بزرگداشت مهر در مهرپرستی قدیم و گرایش مهری در دل دین زرتشتی است.

با این وجود باید توجه داشت که جغرافیای دین در ایران زمینه همواره پیچیده و رنگارنگ بوده است و گوسان‌ها نیز قاعدتا در همین بافت و با بهره‌مندی از غنای این فرهنگ چند صدایی روایتهای خود را بازسازی می‌کرده‌اند. مری بویس درباره‌ی سنت خنیاگری و گوسانی کتاب ارزشمندی دارد و در آنجا به متنی مانوی نیز اشاره کرده که (قبل از قرن چهارم و پنجم میلادی) به زبان پارتی نگاشته شده و در آنجا نیز می‌خوانیم که «(گوسان‌ها) شایستگی شاهان و هنر پهلوان کهن را می‌سرایند و خود هیچ حاصلی نمی‌یابند».^[4] موسی خورنی هم در قرن پنجم میلادی می‌نویسد که خنیاگران ارمنی داستان دلاوری‌های تیگران و چگونگی پیروز شدن‌اش بر اژدهایان را به شعر و همراه با نواختن تنبور می‌خوانده‌اند.^[5]

بنابراین در دوران ساسانی این خنیاگران که داستانهای گذشتگان را به آواز می‌خوانده‌اند، طبقه‌ای مستقر و نهادمند محسوب می‌شده‌اند. جالب آن که در شاهنامه می‌خوانیم که کولیان از تبار گوسان‌هایی هستند که در دوران زمامداری بهرام گور به دعوت وی از هند با تشویق شنگل شاه هندیان به ایران کوچیدند:

از آن لوریان برگزین ده هزار         نر و ماده بر زخم بربط سوار

به ایران فرستش که رامشگری         کند پیش هر کهتری بهتری

حمزه‌ی اصفهانی همصدا با دیگران می‌گوید سبب دعوت بهرام این بود که شادمانی مردم ایران به خاطر کم بودنِ شمار رامشگران اندک شده بود. پس بهرام دوازده هزار تن از ایشان را از هند به ایران فرا خواند و در شهرهای گوناگون پراکنده‌شان کرد.^[6] در مجمع التواریخ و القصص هم همین مضمون را می‌خوانیم به علاوه‌ی این گوشزد که ایشان در عصر بهرام گوسان نامیده شده‌اند و «گوسان به زبان پهلوی خنیاگر بود».^[7] و این خنیاگر واژه‌ایست که از سه بخشِ «هو» (=خوب، نیک) و «نیاک» (=نوا) و «گر» (=انجام دهنده، کارگزار) تشکیل یافته است. سنت خنیاگری ایرانی به قدری ریشه‌دار و تاثیرگذار بود که ردپای آن را در سرزمینهای همسایه به روشنی می‌توان دید و گردآوری‌ نمودهای این هنر نشان می‌دهد که بارقه‌هایی از آن در سرزمینهای دوردستی مانند لهستان و اسپانیا نیز درخشیده است.^[8]

در شاهنامه‌ی فردوسی نه تنها به سنت خواندنِ داستان و روایتهای باستانی به شعر و با همراهی ساز اشاره شده، که پهلوانان بزرگی مانند رستم و اسفندیار نیز گاه در قالب گوسان بر صحنه پدیدار می‌گردند.

تهمتن مر آن را به بر در گرفت         بزد رود و گفتارها برگرفت

که آواره و بد نشان رستم است         که از روز شادیش بهره غم است

همه جای جنگست میدان اوی         بیابان و کوهست بستان اوی

همه جنگ با شیر و نر اژدهاست         کجا اژدها از کفش نا رهاست

می و جام و بویا گل و میگسار         نکردست بخشش ورا کردگار

همیشه به جنگ نهنگ اندر است         و گر با پلنگان به جنگ اندر است^[9]

جالب آن که اسفندیار هم درست در همین برش از هفت خوان خویش در همین نقش ظاهر می‌شود:

یکی جام زرین به کف برنهاد         چو دانست کز می دلش گشت شاد

همانگاه تنبور را برگرفت         سراییدن و ناله اندر گرفت

همی گفت بداختر اسفندیار         که هرگز نبیند می و میگسار

نبیند جز از شیر و نر اژدها         ز چنگ بلاها نیابد رها

نیابد همی زین جهان بهره‌یی         به دیدار فرخ پری چهره‌یی

بیابم ز یزدان همی کام دل         مرا گر دهد چهره‌ی دلگسل

به بالا چو سرو و چو خورشید روی         فروهشته از مشک تا پای موی^[10]

در شاهنامه می‌بینیم که خنیاگران به سنتهای محلی متفاوتی تعلق داشته‌اند (ز بربط چو برخاست رود/ برآورد مازندرانی سرود). همچنین روشن است که بیشترشان به زبان پهلوی سخن می‌گفته‌اند (سخن‌های رستم به نای و به رود/ بگفتند بر پهلوانی سرود) و داستانهایشان تنها به شرح دلاوری‌های رستم محدود نبوده است. چنان که فردوسی می‌گوید بهرام چوبین هنگام شوریدن بر هرمزد ساسانی از خنیاگران می‌خواهد تا داستان دلیری‌های اسفندیار را به زبان پهلوی برایش بخوانند، و شرح مجلس نیز دقیقا همان است که در ویس و رامین می‌بینیم:

بفرمود تا خوان بیاراستند         می و رود و رامشگران خواستند

به رامشگری گفت کامروز رود         بیارای با پهلوانی سرود

نخوانیم جز نامه‌ی هفتخوان         برین می‌گساریم لختی بخوان

که چون شد به رویین دز اسفندیار         چه بازی نمود اندران روزگار

از شواهد بر می‌آید که سنت گوسانی در تاریخ دیرپای ایران در گذار از چند زبان همچنان تداوم یافته است. چنان که دیدیم، گوسان‌های عصر اشکانی به زبان پارتی‌ سرود می‌خوانده‌اند و نخستین اشاره‌ها به ایشان هم به درون بافت زبان پارتی مربوط می‌شود. باز می‌بینیم که در در عصر ساسانی و چند قرنِ پس از آن که هنوز پارسی دری در ایران زمین فراگیر نشده بود، زبان پهلوی است که در خدمت این شاعران و سرودخوانان به کار گرفته می‌شود و بعدتر طی هزار و صد سال گذشته پارسی دری است که جایگزین آن می‌شود. گذار سنت گوسانی پارتی به پهلوی به احتمال زیاد در جنوب غربی ایران زمین و منطقه‌ی فارس رخ داده، و تردیدی نیست که گذار از زبان پهلوی به پارسی دری در شمال شرقی ایران زمین و خراسان بزرگ تحقق یافته است. در این زمینه شاعران پیشتازی مانند رودکی و شهید بلخی و فردوسی و اسدی توسی را باید چهره‌های تاثیرگذاری دانست که این گذار را ممکن ساخته‌اند.

زبانهای ایرانی در قرون میانه

وقتی از گوسان‌ها و سنت شفاهی و انتقال سینه به سینه‌ی روایتهای اساطیری سخن به میان می‌آید، این پرسش مطرح می‌شود که خنیاگران ترانه‌ها و سرودهای خویش را به چه زبانی می‌خوانده‌اند؟ شواهدی در دست داریم که برخی از این خنیاگران روایتهای ملی ایرانی را به زبانهای قومی و محلی بازگو می‌کرده‌اند. مثلا این را می‌دانیم که نضر ابن حارث که از معارضان و مخالفان پیامبر اسلام در مکه بوده، گوسان هم محسوب می‌شده و سرودهای ایرانی و داستانهای رستم و اسنفدیار را در مجلس مکیان بر می‌خوانده است.^[11] بنابراین دست کم در اواخر دوران ساسانی گوسان‌هایی که به زبانهای قبیله‌ای نانویسا مانند عربی نجد این روایتها را بازگو کنند، وجود داشته‌اند. سرودخوانی عاشیق‌های آذربایجان به زبان ترکی و سرودهای شاهنامه‌ی کردی را نیز باید بخشی از همین سنتِ روایتِ حماسه‌ها و اساطیر ملی به زبانهای قومی دانست که تا به امروز ادامه یافته است.

با این وجود قاعدتا بخش عمده‌ی گوسان‌ها با توجه به دوره‌گرد بودن و تحرک‌شان به زبانهای ایرانی‌ای سرود می‌خوانده‌اند که برای بخش بزرگتری از مخاطبان فهمیدنی باشد. شواهد هم نشان می‌دهند که بدنه‌ی گوسان‌ها در دوران اشکانی به زبان پارتی سرود می‌خوانده‌اند و در عصر ساسانی این واسطه‌ی زبانی را به پهلوی تغییر دادند. به همین ترتیب گذار دیگری از پهلوی به پارسی دری را در قرون اولیه‌ی بعد از هجرت می‌بینیم.

گذار زبانی در دوران اسلامی پدیداری پیچیده و چند لایه بود که از سویی استانده شدنِ زبان عربی به عنوان رسانه‌ی اصلی دین اسلام را رقم زد و از سوی دیگر پارسی دری را در مقام زبان چیره بر ایران زمین در جایگاه خویش تثبیت کرد. اما این گذار به پارسی دری روندی پر پیچ و خم را طی کرد. فرض معقول در این میان آن است که وقتی شاعران و نویسندگان کهن از کلمه‌ی پهلوی برای اشاره به زبانی بهره می‌جویند، منظورشان همان زبان پهلویِ است که در منابع جدید دانشگاهی پارسی میانه خوانده می‌شود. در میان نویسندگان معاصر مهمترین متنی که در مخالفت با این برداشت نوشته شده، مقاله‌ایست به قلم دکتر امیدسالار. ایشان در این مقاله پیشنهاد کرده‌اند که واژه‌ی پهلوی در زبان شاعران پارسی‌گو به معنای پارسی دریِ سخته و پیراسته بوده و تاکید کرده‌اند که به زبان پهلوی یعنی پارسی میانه‌ی رایج در دوران ساسانی اشاره نمی‌کرده است.^[12] از دید ایشان «به طور کلی قدما واژه‌ی پهلوی را بسیار به ندرت به معنی زبانی که امروز فارسی میانه خوانده می‌شود به کار می‌بردند و معمولا از پهلوی یا زبانی را که میان اهل جبال شایع بوده است، یعنی همان زبانی که فهلویات بابا طاهر و بندار رازی و دیگران بدان نوشته شده و یا فارسی سلیس و فصیح ادبی را اراده می‌کرده‌اند.»^[13]

بحث ایشان دو بخشِ کلی دارد که در هم تنیده شده است. یکی آن که دایره‌ی دلالت اسم پهلوی/ فهلوی در دوران اسلامی فراخ‌تر از زبان پارسی میانه بوده و گویشها و زبانهای کهنِ غیر پارسی دری را هم در بر می‌گرفته است، و دیگری آن که این اسم به زبان پارسی میانه اشاره نمی‌کرده است. بخش نخست سخن‌شان به نظرم درست است و در ادامه‌ی دلالتِ عادی و مشهور کلمه‌ی پهلوی در معنای پارسی میانه قرار می‌گیرد. اما به گمانم بخش دوم دعوی‌شان نادرست می‌نماید.

دکتر امیدسالار دعوی نخست خویش را با آوردن شماری کافی و وافی از شاهدها به کرسی نشانده‌اند. هرچند گویا در نتیجه‌گیری نهایی‌شان گزافی راه یافته باشد. یعنی در نهایت کوشیده اثبات کند که کلمه‌ی پهلوی با پارسی دری مترادف بوده است. داده‌های مورد اشاره‌ی ایشان وزن و جهت آمیخته‌ای دارند، یعنی برخی‌شان واژگونه‌ی دعوی‌شان را تایید می‌کنند. چند تا از این شواهد نشان می‌دهند که واژه‌ی فارسی یا پارسی در منابع کهن در بسیاری از موارد به زبان پهلوی اشاره می‌کرده است. چند تایی دیگر بر این نکته دلالت دارند که نام پهلوی نیز برای اشاره به پارسی دریِ سره و سخته‌ی قدیمی کاربرد داشته است. ناگفته نماند که تفسیر ایشان درباره‌ی بسیاری از این شواهد جای چون و چرا دارد و در جاهایی که دلالتِ پهلوی می‌توانسته خودِ زبان پارسی میانه معنی دهد، اصرار ورزیده‌اند که پارسی دری را از آن فهم نمایند.

می‌دانیم که به خصوص در قرون نخستین هجری کلمه‌ی فارسی/ پارسی (بدون صفتِ دری) بیشتر برای اشاره به زبانِ ملیِ عصر ساسانیان به کار گرفته می‌شده که همان پارسی میانه‌ی امروزین باشد. همچنین طبیعی است که کلمه‌ی پهلوی هم در قرون بعدی علاوه بر اشاره به پارسی میانه برای اشاره به گویشها و زبانهای نزدیک به آن نیز به کار گرفته شده باشد. اما اینها برای مسدود ساختن ارتباط معنایی میان پهلوی و پارسی میانه بسنده نیست. اشاره‌ی ایشان که شعرای قدیم پارسی شیوا و سلیس را پهلوی می‌خوانده‌اند، بدان دلیل است که این پارسی به واقع نزدیکترین نسخه از پارسی دری به زبان پهلوی قدیم بوده است و این به خصوص درباره‌ی شاهنامه‌ی فردوسی بیش از همه مصداق دارد که مضمون و بافت کلامش بر منابع پیشااسلامی استوار شده و دست بر قضا معمولا همین متن پارسی دری را هم با تعبیر پهلوی نامزد می‌کرده‌اند.

در تکمیل سخن یاد شده می‌توان به شواهدی اشاره کرد که نشان می‌دهد برچسب پهلوی تنها برای زبان کاربرد نداشته و گاه برای تاکید بر میراث بازمانده از دوران پیشااسلامی به کار گرفته می‌شده است. مثلا گاهی کلمه‌ی پهلوی به معنای درباری و شاهانه به کار گرفته شده و احتمالا اشاره‌اش به شکوه شاهان ساسانی یا اشکانی بوده است. در داستان رستم و اسفندیار کلمه‌ی پهلوی را در همین معنی می‌خوانیم «بنه بر سرت افسر خسروی/ نگارَش همه گوهرِ پهلوی» و دقیقی هم با همین تعبیر می‌گوید «بپوشیده آن جوشن پهلوی/ نشسته بر آن باره‌ی خسروی». در تاریخ طبری این تعبیر معنای اشکانی را می‌رساند، چون می‌خوانیم که اردوان پنجم اشکانی هنگام جنگ با اردشیر بابکان با صفت پهلوی مشخص شده است.^[14]

گاهی هم پهلوی در معنای «ایرانیِ اصیل» یا حتا زرتشتی به کار گرفته می‌شود. چنان که دقیقی در گشتاسپ‌نامه می‌گوید «چرا ننگریدی پس و پیش را/ رها کردی آن پهلوی کیش را»، یا «نه افراسیابی و نه یبغوی/ همه ایرجی‌زاده و پهلوی». که در دومی منظور ایرانی‌تبار و آریایی است در برابر ترکان که در آن دوران مهمترین دودمانشان خود را آل افراسیاب می‌خواندند. بعدتر هم سهروردی تعبیر «انوار فهلویه» را در همین معنی برای اشاره به فرّه ایزدی شاهان پیش از اسلام به کار می‌گیرد. یا نظامی در هفت پیکر می‌گوید «پهلوی خواند با نوازش چنگ/ پهلوی خوان پارسی فرهنگ» که باز به سرودهای پهلوی گوسانان اشاره می‌کند و معلوم است که اگر آن را با پارسی دری برابر بگیریم مصراع به حشو غریبی مبتلا خواهد شد!

خلاصه آن که شواهدی که ایشان برای پیوند کلمه‌ی پهلوی و پارسی دری آورده‌اند قانع کننده نیست و به همان ترتیب در اغلب موارد می‌تواند زبان پارسی میانه را هم معنی دهد یا در بیشتر موارد به سنت ایرانی و اندوخته‌ی فرهنگی پیشااسلامی اشاره کند. چنان که مثلا وقتی جامی می‌گوید «مثنوی معنوی مولوی/ هست قرآن در زبان پهلوی» احتمالا اشاره‌اش بر خلاف نظر دکتر امیدسالار تاکید بر این امر بدیهی نیست که مثنوی به زبان پارسی دری سروده شده، بلکه چه بسا تاکید بر تبار ایرانی مثنوی و بهره‌مندی‌اش از سنت کهن پیشااسلامی منظور بوده باشد.

از تمام اینها بر می‌آید که «پهلوی» برچسبی بوده که به میراث فرهنگی و درباری پیش از اسلام اشاره می‌کرده، و این اشاره را از تعمیم معنای اصلی این کلمه به دست آورده که همانا زبان پهلوی یا پارسی میانه باشد. این سخن با دعوی دوم نوشتار دکتر امیدسالار ناسازگار است. چرا که ایشان معتقدند پهلوی معنای پارسی میانه را نمی‌رسانده است.

دکتر امیدسالار در مقاله‌ی خواندنی‌شان چند منبع قید کرده‌اند که بنا به پیش‌داشت‌شان درباره‌ی سرعت مرگ زبان پهلوی، لابد می‌بایست اطلاق برچسب پهلوی به زبان پارسی دری را اثبات کند، اما چنین نمی‌کند و به نظرم برعکس نشان می‌دهد که کلمه‌ی پهلوی به همان معنای زبان پارسی میانه بوده است. چند تا از این نمونه‌ها را به نقل از خودشان می‌آورم. یکی این گزارش ویس و رامین است:

مرا یک روز گفت آن قبله‌ی دین         چه گویی در حدیث ویس و رامین

که می‌گویند چیزی سخت نیکوست         درین کشور همه کس داردش دوست

بگفتم کآن حدیثی سخت زیباست         که گرد آورده‌ی شش مرد داناست

ندیدم زآن نکوتر داستانی         نماند جز به خرم بوستانی

ولیکن پهلوی باشد زبانش         نداند هر که برخواند بیانش

دکتر امیدسالار از واپسین مصراع نتیجه گرفته‌اند که ویس و رامینی که مورد نظر فخرالدین اسعد گرگانی است، به خطی همتای پارسی و عربی نوشته شده بوده و بنابراین مردم می‌توانسته‌اند آن را بخوانند، اما فهمش دشوار بوده. بعد از این مقدمه‌ی احتمالا درست به این نتیجه جهیده‌اند که لابد زبانش چیزی به نام فهلوی (که متفاوت با فارسی میانه است) بوده که رباعیات بابا طاهر و بندار رازی هم به همان زبان بوده است. دلیل این نتیجه‌گیری ایشان را در نیافتم چون هر زبانی را به هر خطی می‌شود نوشت و همانطور که در برخی از متون تورفانی زبان پارسی را با خط عبری نوشته‌اند و زبان قرآن پاک آمیخته‌ی پارسی و پهلوی و خطش پارسی-عربی است، ویس و رامین اولیه را هم می‌شده با هر خطی نوشت. از این که «نداند هرکه برخواند بیانش» این بر نمی‌آید که «پهلوی باشد زبانش»ِ ابتدای کار معنایی دیگرگون یا متفاوت بدهد.

گمان من آن است که این نتیجه‌گیری و برداشتهای مشابه از پیش‌فرضی نادرست و نامستند ناشی شده باشد که نمونه‌اش را در جملاتی از این دست می‌بینیم: «(در زمان ابن سینا زبان فارسی) از حیث مفردات و لغات و ترکیبات و اصطلاحات قدرت قبول و بیان مفاهیم و معانی دشوار علمی را نداشت.»^[15] این برداشت جدای از آن که با خودخوار پنداری و خودباختگی نمایانی همراه است، به کلی با داده‌ها و شواهد متنی قرن چهارم و پنجم هجری ناسازگار است. شواهد فراوانی در دست داریم که نشان می‌دهد کمابیش همه‌ی مفاهیمی که در دانشهای اخترشناسی و پزشکی و فنون و فلسفه‌ها و الاهیاتِ قرون نخستین هجری می‌بینیم در میانه‌ی عصر ساسانی و به ویژه پس از دوران انوشیروان دادگر از راه ترجمه یا تالیف در زبان پهلوی وجود داشته است، و نویسندگانی مانند بیرونی و ابن سینا و ناصرخسرو که به گواهی متن‌های خویش با دقت و شیوایی تمام این مفاهیم را به پارسی دری بیان کرده‌اند، بدنه‌ی کلیدواژگان خود را از زبان پهلوی وامگیری می‌کرده‌اند.^[16] یعنی نه تنها زبان فارسی دری در قرن چهارم و پنجم توانایی کامل بیان مفاهیم دقیق و تخصصی را داشته، که در این هنگام به خاطر تماس با زبانِ کهنترِ خویشاوندش یعنی پهلوی قرار داشته و آن زبان کهنتر نیز چنین قدرتی را داشته است.

گذشته از گزارش مسعودی برگه‌های دیگری نیز داریم که نشان می‌دهد کلمه‌ی پهلوی نزد شاعران و نویسندگان قرون میانه به زبان پهلوی ارجاع می‌کرده و دلالتش بر فهلویات (در معنی سروده‌هایی به گویشهای محلی) یا پارسی دریِ آغازین و سره تعمیمی در همین هسته‌ی مرکزی معنایی بوده است، و از همسانی و خویشاوندی این فرآورده‌های زبانی با پارسی میانه حکایت می‌کرده است. برخی از مواردی که در نوشتار دکتر امیدسالار مورد اشاره قرار گرفته هم تایید کننده‌ی نظر ماست. مثلا این جمله از تاریخ گزیده که «نام شروین در اشعار پهلوی بسیار است، کتابی است در عشق‌نامه‌ی او [شروینیان] خوانند.»^[17] احتمالا به سادگی به داستانهای پرماجرایی به زبان پهلوی اشاره می‌کرده است. اشاره‌ی ابونواس هم که قید کرده‌اند (ما یتلون فی شروین دستبی/ و فِرجردات رامین و ویس) نیز سرراست است و به همین رده از متون اشاره می‌کند.

اما شواهد برای این که نشان دهیم کلمه‌ی پهلوی در اشعار شاعران پارسی‌گو بیشتر برای اشاره به زبان پارسی میانه‌ی عصر ساسانی و ادامه‌اش در قرون اسلامی مورد استفاده قرار می‌گرفته، بسیار است. فرخی سیستانی در مدح خواجه ابوسهل حمدوی در قصیده‌ای با مطلعِ (ای قصد کرده دیدن ایوان کسروی/ اندیشه‌ کرده‌ای که به دیدار آن روی) می‌گوید: ^[18]

در فضل گوهرش بتوان یافتن کنون         مدح هزار ساله به گفتار پهلوی

با توجه به «ایوان کسروی» در مطلع و تعبیر هزار ساله کاملا روشن است که فرخی دارد به فرهنگ دوران ساسانی ارجاع می‌دهد و معنای گفتار پهلوی هم در این جا نمایان است.

ناصر خسرو هم در قصیده‌اش با مطلع «این کهن گیتی ببرد از تازه فرزندان نوی/ ما کهن گشتیم و او نو اینت زیبا جادوی» می‌گوید: قصه‌ی سلمان شنودستی و قول مصطفی/ کو از اهل‌البیت چون شد با زبان پهلوی». و باز معلوم است که زبان سلمان پارسی پهلوی بوده و نه پارسی دری و ناصرخسرو هم دقیقا همین را مراد کرده است.

پیوند میان کلمه‌ی پهلوی و زبان پارسی میانه به خصوص در آنجا که شاعران به سنت گوسانی و سرودهای خنیاگران اشاره می‌کنند نمایان‌تر است. نظامی در خسرو و شیرین هنگامی که ترانه‌خوانی و افسانه‌سرایی ده دختر را شرح می‌دهد می‌گوید «که احسنت این جهان پهلو دو همزاد/ پس آنگه کردشان در پهلوی یاد». نظامی در منظومه‌هایش بارها به گوسان‌های دوران ساسانی اشاره کرده و همیشه هم از کلمه‌ی پهلوی برای اشاره به زبان شعرشان بهره جسته است. باز در همین منظومه در شرح بزم خسرو هنگام بازآمدن شاپور می‌خوانیم که «فکنده سوز آتش در دل سنگ/ سرود پهلوی در ناله‌ی چنگ»

گذشته از این منابع منظوم، در متون منثور هم اشاره‌هایی فراوان داریم که به زنده بودن زبان پهلوی تا قرن پنجم و ششم هجری گواهی می‌دهد. نمونه‌اش آن که در قابوس‌نامه (از اواخر قرن پنجم هجری) می‌خوانیم که: «در کتابی از آنِ پارسیان به خط پهلوی خواندم که زردشت را خواندند، هم بر این گونه جواب داد. گفت: زیای گویا (زنده‌ی سخنگو)، زیای گویا میرا (زنده‌ی سخنگوی میرنده)، زیای میرا (زنده‌ی میرنده).»^[19] یعنی در این تاریخ نه تنها برخی کسان کتابهای پهلوی را می‌خوانده‌اند، که نقل قول از آنها در پارسی دری هم رایج بوده است.

پس معنای کلمه‌ی پهلوی در هنگامی که به زبان و سخن و سرود و مشابه اینها دلالت داشته باشد روشن و سرراست است و همان زبان پارسی میانه‌ را نشان می‌دهد، مگر آن که تعمیمی در معنایش داده شده باشد که در آن حالت هم به زبانهای نزدیک به پارسی میانه یا آداب و سنن و فرهنگ و شکوه دوران رواج این زبان (عصر ساسانی) دلالت می‌کند.

چنین می‌نماید که دلیل مخالفت برخی از نویسندگان با این معنای روشن از آنجا برخاسته باشد که گذار زبان پهلوی به پارسی دری را امری ساده، سریع، ناگهانی و همه‌جانبه پنداشته‌اند. وگرنه تردید در معنای کلمه‌ی پهلوی که کارکرد و معنایش معلوم است، روا نمی‌بود. اما در واقع چنین گذاری پیچیده، زمان‌گیر، و پر فراز و نشیب بوده و چند قرن به درازا کشیده است. یعنی مردم ایران زمین تا قرن پنجم و ششم هجری که همچنان شاهان محلی کتیبه‌ی پهلوی می‌نوشتند،^[20] با سخنگویانی به زبان پهلوی سر و کار داشته‌اند و بنابراین غرابتی ندارد که در شعرهای پارسی دری همان را از نامش در نظر داشته باشند.

پس از فروپاشی شاهنشاهی ساسانی در ایران زمین تا چندین قرن دست کم پنج زبان عمومی رواج داشته که عبارت بوده‌اند از دری و آذری و پهلوی و طبری و سریانی، و این جدای زبان عربی است که به تدریج اعتباری دینی و دیوانی پیدا می‌کند. این زبانها (شاید به استثنای آذری) نویسا بوده‌اند و بسیاری از متونی که تا قرن ششم هجری به پارسی دری یا عربی برگردانده می‌شوند از منبعی پهلوی یا سریانی یا طبری نقل شده‌اند. نویسندگان باستانی بارها و بارها کلمه‌ی پهلوی را در اشاره به همان پارسی میانه که مورد نظرمان است به کار برده‌اند و بسته به جایگاه خویش و تجربه‌شان به این تنوع زبانی هم اشاره کرده‌اند. چنان که مثلا مسعودی می‌نویسد که «ان اللغه انما تکون واحده بأن حروفها التی تکتب واحده، وتألیف حروفها تألیف واحد و إن اختلفت بعد فی سائر الاشیاءالآخر، کالفهلویه و الدریه و الآذریه و غیرها من لغات الفرس…».^[21]

همه‌ی این زبانها تا پس از سیطره‌ی سلجوقیان بر ایران زمین رواجی چشمگیر داشته‌اند، هرچند زبان ادبی و علمی به تدریج از قرن سوم هجری به بعد به سوی پارسی دری چرخش می‌کند و کارگزار اصلی این چیرگی زبانی شاعران نامدار خراسانی بودند که کارِ بزرگِ بازخوانی و بازنویسی ادبیات پیش از اسلام را در بافت و زمانه‌ی خودشان به انجام رساندند و با زبان بومی خودشان که پارسی دری بود این روایتهای روزآمد شده از تاریخ و اسطوره را صورتبندی کردند. با این وجود زبانهای پهلوی و آذری همچنان تا چند قرن بعد به صورت زبان مردمی در نواحی روستایی باقی مانده بود و تنها پس از مهاجرت پردامنه‌ی ترکان و استقرارشان در ایران غربی است که زبان آذری منقرض شد و جای خود را به ترکی داد و پهلوی نیز به تدریج با پارسی دری جایگزین شد. به همین ترتیب زبان طبری در ادبیات قومی مردم مازندران باقی ماند و بقایای زبان سریانی را هم در آیینهای دینی مسیحیان آسوری باز می‌یابیم. یعنی زبانهای یاد شده نه تنها تا چندین قرن کاربرانی پرشمار داشته‌اند، که دست کم دو تایشان تا به امروز در شکل زبان قومی و دینی باقی مانده‌اند.

به طور خاص درباره‌ی زبان پهلوی، معمولا اشاره‌ی شاعران و مورخان به خودِ زبان پارسی میانه بوده، هرچند اشکال سره و قدیمی از پارسی دری را هم که به آن شباهتی بیرونی داشته گاه به استعاره پهلوی می‌خوانده‌اند و این همان است که مورد تاکید دکتر امیدسالار است. اما این که نویسندگانی نام زبانی را تعمیم داده و از آن برای اشاره به فرهنگِ پرورده شده در آن زبان یا امور مشابه با آن به کار گرفته باشند، نمی‌تواند برای انکار معنای اصلی نام زبان به کار گرفته شود. کلمه‌ی پهلوی نام زبانی بوده که بسط یافته و زبانهایی با بافت مشابه یا نشانه‌های فرهنگی مربوط به دوران رواج آن زبان را نیز بازنمایی می‌کرده است. اما اینها بدان معنا نیست که پهلوی به کلی از معنای اصلی‌اش تهی شده و با کلمه‌ی دیگری مثل پارسی دری مترادف بوده باشد.

پس نتیجه آن که کلمه‌ی پهلوی نزد شاعرانی مانند خیام و حافظ و مورخان دوران اسلامی همان پارسی میانه معنی می‌داده که تا دیر زمانی در تداوم کاربرد کهن عصر ساسانی‌اش در ایران زمین رواج داشته است. بدنه‌ی شواهد و اشاره‌ها به کلمه‌ی پهلوی به همین خوشه از فرآورده‌های زبانی مربوط می‌شود. در آن مواردی که کلمه‌ی پهلوی به گویشهای کهن ایرانی یا صورتِ سره و سخته‌ی پارسی دریِ نخستین اشاره می‌کند، تعمیمی در همین معنا رخ داده و مبنایش هم شباهت آن گویشها و آن نوع پارسی دری با زبان پهلوی بوده است.

رمزگذاری زبان خنیاگران با پرندگان

در ایران زمین رسمِ رمزگذاری نمودهای اجتماعی و انسانی با نشانه‌های طبیعی سنتی بسیار دیرینه و کهن بوده است. به عنوان نمونه رمزگذاری ایزدان و قدرت سیاسیِ وابسته به ایشان با گلها یا جانوران^[22] یا نشانه‌گذاری ایزدان و نیروهای طبیعیِ وابسته به ایشان با اختران در ایران پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و دست کم درباره‌ی دومی می‌توان خاستگاه آن را ایران زمین دانست.^[23] سنت ادبی و دینی ایران درباره‌ی رمزگذاری آواز پرندگان بسیار غنی است و از نظر پیچیدگی و دوام در تمدنهای دیگر نظیر ندارد. این رمزگذاری هم در متونی منظم و مدون مانند منطق‌الطیر دیده می‌شود و هم در گفتمانی عامیانه و مردمی. چنان که مثلا آواز خواندن کبوتر و قمری را به خواندن تسبیح خداوند تشبیه کرده‌اند و قمری‌های بزرگ را به دلیل ذکری که انگار می‌گویند «یا کریم» لقب داده‌اند. همین جا حدسی جسورانه را هم طرح کنیم که چه بسا این تعبیر «یا کریم» -که در واقع شباهتی به صدای آن پرنده ندارد- شاید بازمانده‌ای از تشبیه صوتی کهنتری بوده باشد. کما این که از دیرباز صدای همین پرندگان را «بَغ بَغو» می‌نامند که شباهتی با آوایشان دارد، و آشکارا انگار مردمان در صدای او صدا زدن «بغ» یعنی خداوندی را می‌شنیده‌اند. باز این نکته روشن است که بغ لقب مشهور ایزد مهر بوده و در مهریشت بندهایی مفصل می‌خوانیم در شرح بخشندگی و داد و دهشِ مهر،^[24] که لقب کریم را برایش توجیه می‌کند.

اینها البته همه حدسی است شخصی و خام که باید پخته و تدقیق شود و به محک اسناد و داده‌های دیگر آشنا گردد. اما منظور آن که رمزگذاری آوای پرندگان در سطوحی مختلف و لایه‌هایی متنوع در ایران زمین رایج بوده است. از این رو این که گوسان‌ها خویشتن را با پرندگان هم‌سان انگاشته باشند چندان غریب نیست. به ویژه که کارکرد اصلی خنیاگران و پرندگان یعنی آواز خواندن این دو را به هم شبیه می‌کرده و قاعدتا نزدیکترین نمادی که می‌شده برای نشانه‌گذاری خنیاگران برگزید، پرندگان بوده‌اند.

در شاهنامه نشانه‌هایی روشن هست که انگار گوسان‌های پهلوی‌سرا خویشتن را با بلبل همانند می‌دانسته‌اند و نزد دیگران هم با چنین لقبی شناخته می‌شده‌اند. در سرآغاز داستان رستم و اسفندیار می‌خوانیم که:

به پالیز بلبل بنالد همی         گل از ناله‌ی او ببالد همی

شب تیره بلبل نخسبد همی         گل از باد و باران بجنبد همی

نگه کن سحرگاه تا بشنوی         ز بلبل سخن گفتن پهلوی

همی‌نالد از مرگ اسفندیار         ندارد جز از ناله زو یادگار

فردوسی نه تنها در اینجا می‌گوید «بلبل» به زبان پهلوی داستان اسفندیار را بازگو می‌کند، که چند بیت جلوتر به صراحت می‌گوید که خودش این روایت از کسی شنیده که چنین لقبی داشته است:

ز بلبل شنیدم یکی داستان         که برخواند از گفته‌ی باستان

به این ترتیب لقب بلبل برای اشاره به کسی که به زبان پهلوی سرود می‌خواند از همان ابتدای رواج شعرهای پارسی دری وجود داشته است. این لقب تا همین اواخر در منطقه‌ی آسیای میانه وجود داشته و اشاره‌ای به حماسه‌خوانی ازبکی به نام اِرگاش جومن بلبل (1870-1937.م) داریم که تا پنج نسل حماسه‌خوان بوده‌اند و به همین ترتیب بلبل لقب داشته‌اند.^[25] اکبر نحوی در مقاله‌ی پرمحتوایی که درباره‌ی منابع فردوسی در سرایش شاهنامه نوشته،^[26] از یک مولانا فغان‌الدین هم یاد کرده که بلبل لقب داشته و به خاطر شاهنامه‌خوانی شهرتی داشته است. او به درستی در این مقاله نتیجه گرفته که در قرونِ میانی بلبل لقبِ شاهنامه‌خوانان و راویان سنت گوسانی بوده است، اما این حدس که بلبلِ راوی داستان رستم و اسفندیار گوسانی بوده و به سنت شفاهی پهلوی تعلق داشته را مردود دانسته است و نقد او در اینجا به حدس دکتر خالقی مطلق است.

با این وجود به نظرم حدس دکتر خالقی مطلق درست‌تر می‌رسد، چرا که در تمام جوامعی که می‌شناسیم سنتهای شفاهی همواره در کنار و به موازات سنت نوشتاری وجود داشته‌اند و نسبت به آن وضعیتی پیشینی و عام‌تر دارند. یعنی جوامعی نانویسا داریم که سنت نوشتاری برای ثبت اساطیر خود نداشته باشند، اما جامعه‌ای شناخته نشده که سنت شفاهی در آن رواج نداشته باشد و تنها از مجرای منابع نوشتاری داده‌های اساطیری و حماسی خود را به دست آورند. این سنت شفاهی ایرانی حتا امروز هم در آواز نقالان و عاشیق‌ها و یارسان‌ها باقی مانده است. در موسیقی سنتی هم ردپای دیرینه‌سالی این سنت را می‌توان دریافت، چنان که مثلا هنوز گوشه‌ای به نام پهلوی داریم که بین همایون و بیداد قرار می‌گیرد.

اینها بدان معناست که فردوسی و همه‌ی کسان دیگری که به تدوین و بازسازی روایتهای ملی دست فراز برده‌اند، خواه ناخواه در زمینه‌ای از روایتهای شفاهی مردمی که معمولا نانویسا و شاخه شاخه و عامیانه هم بوده کارِ خود را انجام می‌داده‌اند و کمی غریب است که پژوهنده‌ای مانند فردوسی به کلی گوش بر این روایتها ببندد یا پرهیزی داشته باشد که داده‌های این سنت را در اثر خویش وارد نکند. از این رو تماس فردوسی با گوسان‌ها و سنت شفاهی بر اساس داده‌های جامعه‌شناسانه حدسی نزدیک به یقین است و تعارضی با بهره‌مندی دانشورانه‌اش از کتابها و سنت نوشتاری ندارد.

از همه‌ی اینها نتیجه می‌شود که بلبلِ راوی داستان رستم و اسفندیار به احتمال زیاد همان گوسانی بوده که دکتر خالقی مطلق حدسش را زده، و با توجه به همنشینی بلبل و زبان پهلوی و رواج این زبان در قرن چهارم هجری هیچ بعید نبوده که فردوسی نسخه‌ی پهلوی آن را شنیده باشد. هرچند برخی از نویسندگان در پهلوی دانیِ فردوسی تردید روا داشته‌اند و این نکته هم به جای خود باقی است که توسِ آن روزگار یکی از مرکزهای ترویج زبان پارسی دری بوده که رقیبِ پهلوی محسوب می‌شده، که البته این دومی هم به جای خود در میان بخش بزرگی از جمعیت ایرانی زنده بوده و رواجی داشته است.

پس وقتی حافظ و شاعران دیگر کلمه‌ی پهلوی را برای اشاره به سرودی یا سخنی به کار می‌برند، به احتمال خیلی زیاد منظورشان پهلوی یعنی همان زبان رسمی دوران ساسانی بوده است و نه چیزی دیگر. در مواردی که کلمه‌ی پهلوی انبساط معنایی یافته و همچون تشبیهی یا استعاره‌ای به کار گرفته شده باشد، بافت سخن به قدر کافی روشنگر و بیانگر است. خلاصه آن که در بیت یاد شده به احتمال زیاد حافظ در راستای سنتی چند قرنه سرود خواندن بلبل را به آوازی به زبان پهلوی تشبیه کرده است.

بلبل و طوطی در غزلیات حافظ

حافظ در کل 54 بار کلمه‌ی بلبل را در غزلیاتش به کار گرفته است. در برخی از موارد این کلمه به طور عام خواننده و خیاگر معنی می‌دهد و زبان وی را مشخص نمی‌سازد. در حدی که یک جا می‌بینیم بلبل به عربی سرود می‌خواند (در حلقه‌ی گل و مل خوش خواند دوش بلبل/ هات الصبوح هبوا یا ایها السکارا) و در جایی دیگر زبانهای گوناگون را در آواز وی تشخیص داده است (به صد هزار زبان بلبل‌اش در اوصاف است). اما این موارد استثنایی هستند. بیشترین اشاره‌ی حافظ به زبان بلبل نشان می‌دهد که از دید او آواز این پرنده به زبان پهلوی بوده است. از همه صریحتر این بیت‌هاست:

بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی         می خواند دوش درس مقامات معنوی

یعنی بیا كه آتش موسی نمود گل         تا از درخت نكته توحید بشنوی

مرغان باغ قافیه سنجند و بذله گوی         تا خواجه می خورد به غزل های پهلوی

جمشید جز حكایت جام از جهان نبرد         زنهار دل مبند بر اسباب دنیوی

می‌بینیم که در اینجا آواز بلبل دو جا با زبان پهلوی همسان انگاشته شده و داستانش هم با جمشید پیوند خورده که از سویی پهلوان نامدار مهرپرستان و هم‌سرشت با مهر است^[27] و از سوی دیگر و در جاهای دیگر هم می‌بینیم که بلبل به تلویح از داستان پیشینیان ترانه می‌خواند و گویا به سنتی پیشااسلامی تعلق دارد:

بیفشان جرعه ای بر خاك و حال اهل دل بشنو         كه از جمشید و كیخسرو فراوان داستان دارد

چو در رویت بخندد گل مشو در دامش ای بلبل         كه بر گل اعتمادی نیست گر حسن جهان دارد

در جایی دیگر می‌بینیم که آوازهایش با نغمه‌ی خراباتیان همانند و با وعظ مسجدیان در تضاد است:

این تطاول كه كشید از غم هجران بلبل         تا سراپرده گل نعره زنان خواهد شد

گر ز مسجد به خرابات شدم خرده مگیر         مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد

باز اشاره به این که گفتار بلبل زبور است را جایی دیگر می‌بینیم:

زبور عشق نوازی نه كار هر مرغیست         بیا و نوگل این بلبل غزل خوان باش

بنابراین روشن است که حافظ هم یک بار به تصریح و هم بارها به تلویح اشاره کرده که زبان بلبل و محتوای سخنش به روایتهایی دیرینه و کهن مربوط می‌شود که زبانش با آنچه که جاری و رایج است تفاوت دارد.

تقریبا در تمام موارد به همراه بلبل اسمی از گل هم می‌شنویم. در 44 مورد (81٪) درهمان بیتِ بلبل به گل هم اشاره شده است. گل به شکل مطلق در پارسی به معنای گل سرخ است و دو جا حافظ با آوردن گل سوری و گل حمرا در این مورد تصریحی هم دارد. در چهار تا از مواردی که گل در همان بیت نیامده، گل سوری یا نامهای مربوط به گل مثل نسرین و نوبهار در بیتهای پیشین با بلبل ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین از دید حافظ بلبل پرنده‌ایست که به شکلی مطلق و فراگیر با گل همنشین است. نقش بلبل هم به همین شدت صریح و روشن است. بلبل در 37 مورد (68٪) مشغول خواندن سرود و سخن گفتن و نالیدن است. یعنی از دید حافظ بلبل خواننده و سرودخوانی است که داستان عشق خود به گل را به آواز می‌خواند. به همین دلیل هم آواز او گلبانگ خوانده شده است. از هفت باری که حافظ گلبانگ را به کار برده، چهار بارش با بلبل همنشین است.

بنابراین حافظ سرود بلبل را از سویی با زبان پهلوی مربوط دانسته و از سوی دیگر او را به شکلی تنگاتنگ با گل همنشین ساخته است. پیوند میان گل و بلبل از دیرباز در شعر پارسی نمایان بوده و خیام در همین راستاست که می‌گوید «بلبل به زبان پهلوی با گل زرد/ فریاد همی‌کند که می باید خوَرد». اما جالب آن که پیوند مشابهی میان گلبانگ بلبل و زبان پهلوی نیز برقرار بوده است. به شکلی که یکی از لقبهای رایج برای بلبل در شعرهای پارسی زندواف یا زندباف است و این لقب کسانی است که تفسیرهای پهلوی از سرودهای زرتشتی را می‌خوانده‌اند. بنابراین از سویی پیوند گل و بلبل همچون نمادی استوار برای عشق و مهر به کار گرفته شده و از سوی دیگر زبانی که این مهر بدان بیان می‌شود پهلوی پنداشته می‌شده است. خودِ حافظ هم در این مورد صراحت دارد و در جای دیگری هم به جای بلبل/ بلبل ترکیب عامتر مرغ/ باغ را به کار گرفته و می‌گوید «مرغان باغ قافیه سنجند و بذله‌گوی/ تا خواجه می خورد به غزلهای پهلوی».

حافظ با وجود اشاره‌های فراوان و پیاپی به بلبل، انگار که خودش با او همذات‌پنداری نداشته باشد. بلبل گویا نوعی همکار و هم‌قطار حافظ است که در سرود خواندن و ابراز عشق کردن با او همانند است، اما دقیقا با وی همسان نیست و نمی‌توان یکی‌شان پنداشت: «چو صبا گفته‌ی حافظ بشنید از بلبل/ عنبرافشان به تماشای ریاحین آمد». در جاهایی هم حافظ آشکارا خودش و بلبل را دو موجودِ همراه و همدل اما متفاوت دانسته است: «بنال بلبل اگر با منت سر یاریست/ كه ما دو عاشق زاریم و كار ما زاریست».

در جاهایی هم چنین می‌نماید که بلبل الهام‌گر حافظ است و او طبع و نهاد آفریننده‌ی خویش را (همچون موجود تشخص یافته‌ای مستقل) به بلبل مانند کرده است:

بیا كه بلبل مطبوع خاطر حافظ         به بوی گلبن وصل تو می سراید باز

واله و شیداست دایم همچو بلبل در قفس         طوطی طبعم ز عشق شكر و بادام دوست

در جاهایی هم بوی همذات‌پنداری با بلبل در غزل حافظ به مشام می‌رسد که صریح‌ترین‌هایشان چنین است:

ای گلبن جوان بر دولت بخور كه من         در سایه تو بلبل باغ جهان شدم

حیف است بلبلی چو من اكنون در این قفس         با این لسان عذب كه خامش چو سوسنم

حافظ این حال عجب با كه توان گفت كه ما         بلبلانیم كه در موسم گل خاموشیم

ای پیك راستان خبر یار ما بگو         احوال گل به بلبل دستان سرا بگو

با این همه کل ارجاعهایی که در آن حافظ خود را به بلبل همانند کرده از ده مورد افزونتر نیست و این کمتر از یک پنجم اشاره‌ها به بلبل را در بر می‌گیرد.

در مقابل پرنده‌ی دیگری در دیوان حافظ هست که گویا شاعر با وی کاملا همذات‌پنداری داشته است و آن طوطی است. در غزلیات حافظ ده بار کلمه‌ی طوطی تکرار شده،

در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند         آن چه استاد ازل گفت بگو می گویم

الا ای طوطی گویای اسرار         مبادا خالیت شكر ز منقار

آب حیوانش ز منقار بلاغت می چكد         طوطی خوش لهجه یعنی كلك شكرخای تو

كنون كه چشمه قند است لعل نوشینت         سخن بگوی و ز طوطی شكر دریغ مدار

واله و شیداست دایم همچو بلبل در قفس         طوطی طبعم ز عشق شكر و بادام دوست

در این مورد اخیر می‌بینیم که حافظ طبع خویش را به طوطی تشبیه کرده و بلبل را همسان با آن اما متفاوت دانسته است.

در کل حافظ شش بار از ده باری که طوطی را به کار گرفته، به شکلی صریح خودش را در نظر داشته است. با توجه به این بسامد و برسنجیدن آن با کاربردهای بلبل نمایان می‌شود که بر خلاف برداشت مشهور، حافظ خویشتن را بیشتر با طوطی همسان می‌انگاشته و نه بلبل، هرچند تا همین اواخر کسانی مثل قاضی نذرالاسلام او را با لقب بلبل شیراز می‌شناخته‌اند.

پیوندی به همین اندازه صریح میان طوطی و شکر وجود دارد. در میان این ده مورد، هشت بار به شکر هم اشاره رفته است. آشکار است که حافظ خود را با طوطی همسان می‌انگاشته و شکر خوردنِ طوطی را به شعرهای شیرین خویش همسان دانسته است. پیوند میان شکر و زبان کاملا در ارجاعهای حافظ نمایان است و تردیدی نیست که منظورش از شکر خوردنِ طوطی، سرودن شعر بوده است:

طوطیان در شكرستان كامرانی می‌كنند         و از تحسر دست بر سر می زند مسكین مگس

در بیتی مانند همین که گذشت، می‌بینیم که پرندگانی سیاه و پلید به عنوان نقطه‌ی مقابل بلبل و طوطی مطرح شده‌اند. مگس نمونه‌ای از این موجودات است، اما بیشتر اشاره به زاغ و زغن را می‌بینیم: «همای گو مفكن سایه شرف هرگز/ در آن دیار كه طوطی كم از زغن باشد».

باز شواهدی به چشم می‌خورد که گویا حافظ زبان طوطی را پارسی دری می‌دانسته است و سایر شاعران پارسی‌گو را نیز با لقب طوطی می‌شناخته است: «شكرشكن شوند همه طوطیان هند/ زین قند پارسی كه به بنگاله می‌رود». طوطی‌ای که شکر می‌خورد، همان شاعری است که به زبان پارسی دری (که مانند قند شیرین است) سخن می‌گوید. به این ترتیب طوطیِ پارسی‌گو با بلبلِ پهلوی‌سرا در تقابل قرار می‌گیرد و حافظ به خاطر دری بودن اشعارش با طوطی است که همذات‌پنداری دارد و بلبل را (که با بسامدی پنج بار بیش از طوطی مورد اشاره واقع شده) همچون نمادی فرهنگی و گوسانی باستانی در نظر می‌گیرد که الهام‌بخشِ اوست، اما هویتی مستقل و متفاوت دارد.

جالب آن که حافظ در هفت مورد به جای بلبل عندلیب را به کار برده و دقیقا همان معنی را از آن منظور کرده است و همان همنشینی مشهور با گل هم در پنج تا از این موارد پا برجاست «غرور حسنت اجازت نداد مگر ای گل/ که پرسشی کنی عندلیبان شیدا را». جالب آن که در یک مورد می‌بینیم که عندلیب زبان پارسی دری نمی‌داند و حافظ به خاطر این که در این زبان شعر می‌گوید بر او برتری می‌جوید:‌ «چو عندلیب فصاحت فروشد ای حافظ/ تو قدر او به سخن گفتن دری بشكن». حافظ در جاهای دیگری هم بر این که شعرهایش به پارسی دری است فخر فروخته است و مخاطبان خود را نیز کسانی می‌داند که به این زبان مسلط باشند: «ز شعر دلكش حافظ كسی بود آگاه/ كه لطف طبع و سخن گفتن دری داند».

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

آنچه که گذشت را می‌توان در پنج گزاره خلاصه کرد:

نخست: خنیاگران و گوسان‌ها به عنوان نهادی اجتماعی و طبقه‌ای مستقل در ایران زمین پیشینه‌ای دست کم دو هزار ساله دارند و اشاره‌های رسمی و مدون به ایشان در تاریخ از ابتدای دوران اشکانی آغاز می‌شود.

دوم: خنیاگران در ایران زمین با زبانهای گوناگون سرود می‌خوانده‌اند. در هر دورانی زبان رسمی ایران زمین بیشتر مورد استفاده‌شان بوده، اما از زبانهای قومی یا زبانهای رو به انقراض کهنتر نیز بهره می‌جسته‌اند. بنابراین سنت خنیاگری در دوران اشکانی با زبان پارتی، در عصر ساسانی با زبان پهلوی و در دوران اسلامی با زبان پارسی دری گره خورده است.

سوم: همواره گذار اجتماعی از زبانی به زبانی دیگر امری درازمدت، پیچیده و بغرنج است که یکباره و فراگیر رخ نمی‌دهد. بنابراین همیشه دوره‌هایی چند قرنی از همسایگی و توازی زبانهای قدیم و جدید را نزد مردمان یک سرزمین داریم. منطقی است که این امر در آواز خنیاگران نیز بازتاب یافته باشد.

چهارم: اشاره‌های روشن و صریحی در تاریخ و ادبیات وجود دارد که نشان می‌دهد برای دیرزمانی در عصر چیرگی تدریجی زبان پارسی دری، زبان پهلوی نیز همچنان در گوشه و کنار رواج داشته و خنیاگرانی به آن زبان برای مردمی که هنوز به زبان پیشینیان پایبند بوده‌اند، سرود می‌خوانده‌اند. بدنه‌ی روایتهای پارسی دری قاعدتا از این بافت زبانیِ کهنتر وامگیری شده است. یعنی نسل‌هایی از خنیاگران و شاعران دوزبانه را داشته‌ایم که سنت ادبی را از زبان کهنتر به زبان نوتر منتقل می‌کرده‌اند. این که فردوسی یکی از این شاعران بوده باشد احتمالی افزونتر از تردیدِ منکران دارد.

پنجم: خنیاگران نمادهای پرندگان را برای معرفی خویش به کار می‌گرفته‌اند. این نمادها با زبان گوسانی‌شان تناظر داشته است. برابری‌ای میان بلبل و زبان پهلوی برقرار بوده که خیام و فردوسی و حافظ در کنار بسیاری از بزرگان دیگر بدان اشاره کرده‌اند. حافظ علاوه بر این اشاره، طوطی را به عنوان نماد غزل‌خوانی به کار گرفته که به پارسی دری می‌سراید و خویش را با او همسان انگاشته است.

 

کتابنامه

اصفهانی، حمزه بن حسن، تاریخ پیامبران و شاهان (سنی الملوک الارض الانبیاء)، ترجمه‌ی جعفر شعار، بنیاد فرهنگ ایران، 1346.

امیدسالار، محمود، در معنای دفتر نامه‌ی پهلوی در شاهنامه، ایران نامه، شماره‌ی 66، بهار 1378.

اوستا، به کوشش جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، 1380.

بویس، مری، گوسان پارتی و سنت نوازندگی در ایران، ترجمۀ مسعود رجب نیا، کتاب توس، 1369.

خالقی مطلق، جلال، گل رنجهای کهن، نشر مرکز، 1372.

خطیبی، حسین، نثر فارسی در نیمه‌ی دوم قرن چهارم و نیمه‌ی اول قرن پنجم و سبک نثر فارسی ابن سینا، در: جشن‌نامه‌ی ابن سینا، انتشارات انجمن آثار ملی، 1334.

خورنی، موسی، تاریخ ارمنیان موسس، ترجمه‌ی ادیک باغداساریان، ناشر مؤلف، 1380.

رضائی باغ بیدی، حسن، واژه‌گزینی در عصر ساسانی و تاثیر آن در فارسی دری، نامه فرهنگستان، شماره‌ی 15، تابستان 1379.

سودآور، ابوالعلاء،‌ فره ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، انتشارات میرک، آمریکا، 1384.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، اعلمی، بیروت، 1983.

عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندر، قابوس‌نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

فرخی سیستانی، دیوان فرخی سیستانی، به کوشش محمد دبیرسیاقی، انتشارات زوار، 1380.

فردوسی توسی، ابوالقاسم، شاهنامه (بر اساس نسخه‌ی مسکو)، انتشارات پیمان، تهران،‌ 1379.

فرزین، محمدعلی، خنیاگران و سرودگویان دوره‌گرد، مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره‌ی 180، زمستان 1385.

گرگانی، فخرالدین اسعد، ویس و رامین، به تصحیح محمد روشن، انتشارات صدای معاصر، 1377.

مجمل‌التواریخ و القصص، به تصحیح ملک‌الشعرای بهار، انتشارات کلاله‌ی خاور، بی‌ تا.

مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوائی، انتشارات امیر کبیر، 1362.

مسعودی، ابوالحسن، التنبیه و الاشراف، لیدن، 1893.

نحوی، اکبر، نگاهی به روشهای ارجاع به منابع در شاهنامه، نامه‌ی فرهنگستان، شماره‌ی 28، زمستان 1384.

همدانی، رفیع الدین اسحاق بن محمد، سیرت رسول الله، ویرایش جعفر مدرس صادقی، مرکز، ‌1373.

وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی، انتشارات پازینه، 1389.

وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، انتشارات شورآفرین، 1391.

 

 

1. گرگانی، 1377: 22. ↑
2. گرگانی، 1377: 221. ↑
3. یکی از نامهای رایج برای شاهان اشکانی مهرداد است و نام مهر (میرو) بر سکه‌های شاهان کوشانی که بر ایران شرقی حاکم بوده‌اند فراوان دیده می‌شود. ↑
4. بویس، 1369: 31. ↑
5. خورنی، 1380: 87. ↑
6. اصفهانی، 1346: 53. ↑
7. مجمل‌التواریخ و القصص، بی‌تا: 69. ↑
8. فرزین، 1385: 113-132. ↑
9. شاهنامه، هفت خوان رستم، 405-410. ↑
10. شاهنامه، هفت خوان اسفندیار: 200-206. ↑
11. همدانی، 1373: 140-141. ↑
12. امیدسالار، 1378: 239-252. ↑
13. امیدسالار، 1378: 240. ↑
14. طبری، 1983، ج.1: 477. ↑
15. خطیبی، 1334، ج.2: 317. ↑
16. رضایی باغ بیدی، 1379: 145-158. ↑
17. مستوفی، 1362: 110. ↑
18. فرخی سیستانی، 1380: 400-401. ↑
19. عنصرالمعالی کیکاووس، 1368: 101. ↑
20. نمونه‌اش کتیبه‌ی لاجین است در مازندران که در قرن پنجم به دست آل زیار نوشته شده است. ↑
21. مسعودی، 1893: 68. ↑
22. سودآور، 1384. ↑
23. وکیلی، 1391. ↑
24. مثلا: مهریشت، کرده‌ی هفتم، بند 30. ↑
25. خالقی مطلق، 1372: 28. ↑
26. نحوی، 1384: 32-64. ↑
27. وکیلی، 1389: 29-72. ↑

 

 

ادامه مطلب: یادداشتها: نمادهای اساطیری در اشعار هتفیلد/ اولریش

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب