سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهارم: پیوند تمدن و فرهنگ
این نکته که فرهنگ زاینده‌ی زیست‌جهان و تمدن داربست و پشتیبان آن است، نزد بسیاری از اندیشمندان علوم انسانی قاعده‌ای پذیرفته شده است. ماکس وبر در نوشتارش درباره‌ی روش‌شناسی علوم انسانی، رویکردی میان‌رشته‌ای در پیش گرفته و می‌گوید که جهان بیرون از ما افقی گشوده و بی‌نهایت از رخدادها و تجربه‌هاست که به خودیِ خود معنای خاصی ندارند. از این رو برای معنا بخشیدن به هستی، ناگزیریم بخشی متناهی را از دل این افق فراگیر جدا و مرزبندی کنیم. این کاری است که فرهنگ انجام می‌دهد.
وبر به نقش انسان‌های منفرد در انجام این کار هم اشارتی دارد و بر همین مبنا به «انسانِ فرهنگی»[1] اشاره می‌کند که یادآورِ بحث‌های همزمانِ نیچه درباره‌ی نیت‌مندی و اهمیت اراده‌ی آزاد انسانی در مدیریت «دل‌مشغولی‌‌های دنیا»[2] و آفرینش معناست.
با این حال وبر می‌پذیرد که فرهنگ امری دل‌بخواه و تصادفی نیست یعنی بافتی از تجربه‌ها و مفاهمه‌ها پیشاپیش وجود دارد که معنا در آن بستر پیکربندی می‌شود.[3] استعاره‌ی مشهور وبر از جهان به مثابه «باغ جادو»[4] از اینجا بر می‌خیزد؛ قلمروی خیال‌انگیز و پرابهام که با دو شیوه‌ی رقیب – علمی یا جادویی- می‌توان به آن نزدیک شد، از آن رفع ابهام کرد، مفهومهایی دقیق بر مبنایش ساخت، و یا داستان‌هایی درباره‌اش روایت کرد و بر مبنایش به خیال‌پردازی روی آورد. روند ظهور مدرنیته از دید وبر، غلبه‌ی تدریجی روش اولی بر دومی است. افسون‌زدایی از این باغ جادو‌ست که در قالب تثبیت قواعد و معانی در نهاد‌های اجتماعی – به‌ویژه دیوانسالاری- جلوه می‌کند و در نهایت قفس آهنین مدرنیته را بر می‌سازد.
مرلو پونتی[5] در مقدمه‌ی کتاب خواندنی‌اش «مرئی و نامرئی» به این نکته اشاره می‌کند که جفت متضاد اصلی برای زایش معنا، عبارت است از مرزبندی میان شکل و زمینه‌‌اش. معنا تنها در شرایطی ممکن می‌شود که چیزها از بافت پیرامون‌شان مجزا شوند و همچون امری مستقل بتوانند موضوع رمزگذاری و نمادپردازی قرار گیرند. در این چارچوب است که معنا همچون افقِ افق‌ها کاربرد پیدا می‌کند و زمینه‌ای کلان و در عین حال مرموز وساده‌نشدنی را برای فهم و ادراک به دست می‌دهد.[6]
می‌توان این برداشت را به سطح تمدن‌ها هم تعمیم داد. یعنی در این مقیاس کلان هم سیستم‌های تمدنی تنها با مرزبندی خود و جداسازی خویش از محیط پیرامون‌شان می‌توانند فضایی برای ارجاع به خود و رمزگذاری خود به دست آورند. سازوکار‌های مربوط به انجام این کار اغلب در ساخت‌های دینی تمرکز می‌یابند و زیر نظارت نهاد‌های سیاسی کار می‌کنند. به همین خاطر اغلب تمدن‌ها گرایش به درهم آمیختن این دو دارند و می‌کوشند با ترکیب قدرت و معنا به یک چارچوب ساده شده‌ی رمزگذاری خویش دست یابند. تنها در تمدن ایرانی است که چنین گرایشی را نمی‌بینیم و این به خاطر قدمت چشم‌گیر نهادها و ساخت‌های اجتماعی در این قلمرو است، و پیوستگی و درهم تنیدگی ساختارهایی که در دوران‌های متفاوت تاریخی شکل گرفته‌اند. به همین خاطر در ایران‌زمین همواره چندین دین داشته‌ایم که همه هویت ایرانی را رمزگذاری می‌کرده‌اند. به همین ترتیب همیشه چند نسخه از سیاست در رقابت با هم قرار داشته‌اند که همگی مدعی نمایندگی دولت ایرانی بوده‌اند.
درباره‌ی سیاست البته بحث قدری پیچیده‌تر است. چون بسیاری از این نسخه‌ها برونزاد و وارداتی هستند. بر این مبنا در شرایطی که سخن گفتن از «یک دین ایرانی» بی‌معناست، می‌شود از خط اصلی تحول سیاست ایرانشهری سخن گفت. چون قلمروهای بیرونی تمدن ایرانی در زایش دین ناکام بوده و تا دوران مدرن نظامهای معنایی قدرتمندی نزاده‌اند که بتواند رقیب ادیان ایرانی قلمداد شود. اما سیاست تکثری بیشتر داشته و روایت‌هایی خویشاوند از سیاست ایرانشهری معمولاً با رقابت سیاست مقدونی-هلنی یا رومی-مسیحی یا ترکی-عربی روبرو می‌شده‌اند.
این سیاست‌‌های رقیب هم البته خاستگاه تمدنی متمرکزی دارند، و همگی نسخه‌هایی از سیاست مصری-رومی کهن محسوب می‌شوند. ورود سیاست مصری-رومی به ایران‌زمین تنها زمانی ممکن بوده که این نسخه‌ها در پیوند با مذهب‌‌های گوناگون بومی شوند، و این اغلب با قرن‌ها استیلای سیاسی اقوام بیگانه یا حاشیه‌نشین همراه بوده است.
هرچند اهمیت فرهنگ در مقام نظامی معنابخش نزد وبر و دیگران نمایان است، و اگرچه به سوار شدن‌اش بر دوش تمدن هم اشاره‌هایی کرده‌اند، اما ارتباط این دو و نقاط تمایز و اتصال‌شان مبهم مانده است.
نظریه‌پردازی مدرن درباره‌ی مفهوم تمدن با نوعی ابهام و تیرگی روش‌شناسانه روبروست که باعث شده مفهوم تمدن و فرهنگ درست از هم تفکیک نشوند. از همان ابتدای کار و میانه‌ی قرن هجدهم میلادی که ایده‌ی تمدن و فرهنگ در نگرش‌های اروپایی صورت‌بندی و تدوین شد، تمایزی میان این دو مفهوم شکل گرفت، اما مرزبندی‌شان نادقیق بود و تعریف هریک نامعلوم و مه‌گرفته باقی ماند. به همین خاطر است که اینها اغلب همچون مترادف‌هایی برای هم به کار گرفته می‌شوند. اینجا مجال آن نیست که به شکلی انتقادی سیر تحول این مفاهیم را ردگیری و واسازی کنیم. از این رو به این مختصر بسنده می‌کنم که در پیکربندی مدرنِ تمدن و فرهنگ، سه اختلال در آثار بیشتر نظریه‌پردازان دیده می‌شود:
نخست؛ یکی انگاشتن فرهنگ و تمدن، و از این رو ادغام ساختار‌های سخت‌افزاری و مادی نظامهای اجتماعی با نرم‌افزارهایی که وظیفه‌ی تفسیر و معنابخشی به کارکردها را بر عهده دارند. این خطای محبوب جامعه‌شناسان و مورخان و نظریه‌پردازانی است که در فضایی علمی به تدوین آرای خود اشتغال دارند، بی‌آن که بتوانند یا بخواهند خود را با داده‌‌های جزئی و دقیق درگیر کنند. نمونه‌اش را در خطاهای نمایانی می‌بینیم که هنگام سخن گفتن از «تمدن اسلامی» یا «تمدن یونانی» در متون دانشگاهی دیده می‌شود.
دوم، ناتوانی در تفکیک پویایی‌‌های سیستمی و هدفمند و پایدار سیستم‌های تمدنی، و یکی پنداشتن‌شان با نوسان‌ها و شاخه‌زایی‌‌های سطح فرهنگی، که اغلب با هدف چسباندن کلمه‌ی تمدن به فرهنگهای محلی انجام می‌پذیرد و برنامه‌هایی ایدئولوژیک و سیاسی را پساپشت خود دارد.
این گفتمان‌ها معمولاً با هدف قوام بخشیدن به احزاب و گروه‌های سیاسی و دولت‌های کوچک یا دست‌نشانده تدوین می‌شوند. مثال برجسته‌ی این خطا را در استفاده‌ی گشاده‌دستانه از کلمه‌ی تمدن در دهههای گذشته می‌بینیم؛ ترکیب‌هایی مثل «تمدن ترکی»، «تمدن عربی»، و «تمدن کردی» که در امتداد اشتباه‌های عمدی قدیمی‌تری مثل «تمدن هندی» و «تمدن استپ» قرار می‌گیرند.
سوم: اصراری متعصبانه بر این اصل که تمدن امری یگانه است و با مدرنیته‌ی غربی همتاست. کسانی که چنین پیش‌فرضی را پذیرفته‌اند، نه تنها تمدن را با فرهنگ یکسان می‌انگارند، که آن را به نسخه‌ای خاص و محدود از تجربه‌ی تاریخی متأخر اروپاییان فرو می‌کاهند. یعنی آنچه طی سه چهار قرن گذشته در قلمرو جغرافیایی ویژه و کوچکی شکل گرفته و بالیده را به کل تاریخ سراسر زمین تعمیم می‌دهند. این خطا شالوده‌ی نگرش شرق‌شناسانه و نگاه استعماری به تاریخ را بر می‌سازد. پیش‌داشتی محبوب و بحث ناشده در نظریه‌‌پردازی‌‌های مدرن، که جهان را در دو قطبیِ «اروپا- باقی جهان» خلاصه می‌کند. در دهههای گذشته نقد و واسازی و حمله به این پیش‌داشت اغلب از زاویه‌ی نگرش چپ‌گرایانه انجام پذیرفته، که همان خطاهای روش‌شناسانه‌ی قدیمی را در بافتی سیاسی و معترض بازتولید می‌کند و راه استواری برای برون‌رفت از چنبر این پیش‌داشت‌های نادرست و آن روش‌شناسی مبهم به دست نمی‌دهد.
این سه ایراد از آنجا بر می‌خیزد که بیشتر نظریه‌پردازان در نیافته‌اند که نهاد اجتماعی و منشِ فرهنگی دو لایه‌ی سیستمیِ متمایز هستند و پویایی‌شان مستقل است و جدا از هم. یعنی نتوانسته‌اند مدار‌های پردازش ماده-انرژی در جوامع و مسیر‌های پردازش اطلاعات در فرهنگها را از هم تفکیک کنند. مدارهایی که دو رده‌ی متفاوت از سیستم‌های تکاملی را در سطوح متمایزِ سخت‌افزاری و نرم‌افزاری برمی‌سازند یعنی از آنجا که به دستگاهی سیستمی مجهز نبوده‌اند، به این نکته پی نبرده‌اند که موضوع پژوهش‌شان (ملغمه‌ا‌ی از عناصر فرهنگی و اجتماعی) در اصل به دو لایه‌ی متفاوت از سلسله مراتب پیچیدگی تعلق دارند و به دو رده‌ی متمایز از سیستم‌های تکاملی (منشهای فرهنگی و نهاد‌های اجتماعی) ارجاع می‌دهند و به دو پهنه‌ی مجزا و مستقل از پویایی سامانه‌‌های پردازشی مربوط می‌شوند. در چارچوب نظری پیشنهادی‌مان (دیدگاه زُروان) این دو لایه، بخش کلانِ برسازنده‌ی نظامهای انسانی هستند. امر انسانی چهار نوع سیستم تکاملی را در خود می‌پرورد که همه‌شان نظام‌هایی خودزاینده، جهش‌پذیر و درگیر با انتخاب طبیعی هستند.
دو لایه‌ی زیستی و روانی از این سلسله مراتب، به مقیاس خُرد مربوط می‌شود و سیستم‌هایی مثل بدن و نظام شخصیتی را نتیجه می‌دهد که به سطح فردی مربوط می‌شود. دو لایه‌ای که در قالب نهاد‌های اجتماعی و منشهای فرهنگی تبلور پیدا می‌کند، دو سویه‌ی سخت‌افزاری و نرم‌افزاری مقیاس کلان را بر می‌سازد و اینهاست که به ترتیب تمدن و فرهنگ را نتیجه می‌دهد. تمدن در این معنا کلان‌‌ترین سطح انسجام و سازمان‌یافتگی «امر اجتماعی» است که بر شبکه‌ای از نهاد‌های در هم تنیده و یکپارچه تکیه می‌کند. شالوده‌ی این وحدت نهادی از مراکز تولیدگر و مدار‌های ارتباطی تشکیل یافته که به ترتیب شهر و راه نامیده می‌شوند.
بنابراین دو ساختار سخت‌افزاری و مکان‌محورِ سطح اجتماعی -که شهر و راه باشد- اگر سیستمی یکپارچه و منسجم را پدید آورد، به ظهور تمدن می‌انجامد؛ و این کلان‌‌ترین سیستم اجتماعی قابل‌تصور است.
در مقابل، فرهنگ شبکه‌ای از منشهای درهم تنیده‌ی جاری در این کالبد مادی است و در سطحی متفاوت بر مبنای پردازشی متمایز (از جنس اطلاعات) شکل می‌گیرد. روندی مبتنی بر اتصال نمادها و نشانه‌ها که به کلی با پردازش ماده-انرژی در پیکره‌ی تمدن تفاوت دارد. فرهنگ به طور مستقیم به شهرها و راه‌ها ارتباطی ندارد، چون در مقیاس سیستمی متفاوتی استقرار یافته است. بخش مهمی از فرهنگ در شهرها پدید می‌آید و دامنه‌ای بزرگ از آن در راه‌ها به چرخش می‌افتد، اما دوگانه‌ی شهر-راه، مثل جمِ من-نهاد امری فرهنگی نیست، و به آن سطح از سلسله مراتب پیچیدگی تعلق ندارد. در بیشتر نظریههای امروزین درباره‌ی تمدن‌ها، فروکاسته شدن تمدن و فرهنگ به بخش‌هایی محدود از همدیگر را می‌بینیم. وقتی هانتینگتون تمدن را با دین یکی می‌انگارد، در اصل با این خطای روش‌شناسی درگیر است و این برداشت خطاآمیز و خطاخیز را به این خاطر مرتکب می‌شود که از تفکیک دو لایه‌ی فرهنگی و اجتماعی ناتوان است و تمایز دو سیستم تکاملی متمایز یعنی منشها و نهادها را در نیافته است. پس یکی از خطاهای معمول هنگام تعریف تمدن آن است که آن را با موجی فناورانه یا جریانی دینی یا زبانی خاص همسان بدانند. بی‌توجه به این که اینها شاخص‌ها و متغیرهایی عام هستند که در سطحِ متفاوتِ فرهنگ تعریف می‌شوند. به همین ترتیب خطای دوم و سوم هم در پی همین ابهام‌ها می‌آید. وقتی تمدن و فرهنگ، یعنی کلان‌‌ترین سطح سازمان‌یافتگی نهادها در مکان-زمان، با گسترده‌‌ترین سطح پردازش معنا در شبکه‌ای از منشهای خویشاوند اشتباه گرفته شود، نوسان‌های فرهنگ که دامنه و تحرکی چشم‌گیر دارد، همچون دگردیسی‌هایی در تمدن فهمیده خواهد شد. نمونه‌ی این لغزش نظری آن که مثلاً سبک‌های محلی هنری یا زبان محلی در یک قلمرو فرهنگی مثل سومر تمدنی مستقل انگاشته شده، و از قلمرو همسایه و به شدت در هم تنیده با آن (مثلاً ایلام یا آسورستان) مجزا پنداشته می‌شود. این اشتباه گرفتن اقلیم‌‌های فرهنگی با مرزبندیهای تمدنی اغلب پیامدهایی سیاسی (و اغلب انگیزه‌هایی سیاسی هم) دارد. بدان معنا که با یکی گرفتن مفهوم تمدن و فرهنگ، دامنه‌ی نوسان در هریک و شیوه‌ی چفت و بست شدن‌شان با هم و پیوندشان با عناصر لایههای دیگر (جمعیتها، نژادها، زبانها، دولت‌ها و…) نادیده انگاشته می‌شود. تمدن به این شکل در نظامی منسجم و روش‌مند وارسی نمی‌شود و این زمینه‌ای می‌سازد تا پیش‌داشت‌های قدیم استعماری یا ایدئولوژي‌‌های جدید سیاسی برقرار باقی بمانند.
نمود بارز این خطاها را طی دهههای گذشته نزد قوم‌گرایانی می‌بینیم که در ادامه‌ی جداسازی «تمدن ایلامی» از «تمدن سومری» و ابداع «تمدن هندی» و «تمدن یونانی» که مرده‌ریگ استعمار است، مفاهیمی تازه مانند تمدن ترکی و تمدن کردی و تمدن عربی و مشابه اینها را جعل کرده‌اند، که چون تازه‌ساز و نوپاست، خطاهای روش‌شناسانه و ناسازگاری‌اش با اسناد و شواهد و غیرعلمی بودن‌اش بیشتر به چشم می‌زند و نادرستی‌اش نمایان‌تر است.
نکته‌ی جالب درباره‌ی این خطاهای روش‌شناسانه و مفهوم‌تراشی‌‌های پیامدِ آن، تمرکزشان بر حوزه‌ی تمدن ایرانی است. یعنی به‌ویژه درباره‌ی این پهنه‌ی جغرافیایی و این تاریخ دیرینه است که گفتمان‌هایی از این دست بیشتر پدید آمده‌اند.
این گفتمان‌ها البته لزوماً معاصر نیستند و در جریان‌های نژادپرستانه یا قوم‌گرای هذیان‌گوی امروزین خلاصه نمی‌شوند. اگر با محکی علمی و نگاهی روش‌مند به تمایز‌های مشابهی بنگریم که طی قرن گذشته جا افتاده‌اند، مرزبندیهای استعماری و نواستعماری تثبیت شده را هم به همان اندازه بیگانه با شواهد و گواهان عینی خواهیم یافت یعنی میان ایلام و سومر باستان و دو سوی رشته کوه زاگرس چندان پیوند‌های چشم‌گیر فرهنگی و سیاسی‌ای وجود دارد که تاریخ هیچ‌یک را مستقل از دیگری نمی‌توان روایت کرد، و این ماجرا درباره‌ی بقیه‌ی زیرسیستم‌های تمدن ایرانی نیز درست است.
این بدان معناست که اگر با سنجه‌ای عینی و با وارسی شواهد تاریخی به موضوع بنگریم، یک شبکه‌ی یکپارچه از شهرها و راه‌ها را در سراسر پهنه‌ی ایران‌زمین تشخیص خواهیم داد که یک جغرافیای فرهنگی یکپارچه و یک نظام سیاسی فراگیر و یک تاریخ یگانه را بر می‌سازد. این سیستم در ضمن حاشیه‌ی شمالی و غربی شبه قاره‌ی هند (که بخش متمدن آن قلمرو پهناور است) را نیز در بر می‌گیرد و با بقیه‌ی شبه‌قاره مرزبندی تاریخی و جغرافیایی مشخصی دارد. همچنان که سراسر آسورستان و میانرودان را نیز در دل خود می‌گنجاند یعنی آنچه «تمدن سومر/ میانرودان»، «تمدن هند» و «تمدن یهودی» نامیده شده، به روشنی زیرسیستم‌هایی فرهنگی – و نه چندان پایدار و متمایز- در درون یک پهنه‌ی تمدنی منسجم هستند.
شبه‌قاره‌ی هند دنیایی پهناور و گسترده است، انباشته از فرهنگهای بومی رنگارنگ و مستقل که هرگز شهرنشینی پیشرفته و نویسایی درون‌زاد پدید نیاوردند و به مرتبه‌ی تمدنی مستقل ارتقا پیدا نکردند. آنچه در شمال این منطقه و ساحل غربی‌اش داریم، پیشروی تمدن ایرانی است که به‌تدریج عناصری مثل نویسایی و دین و عرفان و دیوانسالاری دولتی را در سراسر شبه‌قاره ترویج کرده است، بی آن که جز در مقاطعی کوتاه بتواند کل آن را در قالب دولتی یکپارچه سازد. به همین ترتیب ایلام و سومر دو سیستم فرهنگی همسایه و درهم آمیخته‌اند که همه‌ی ارکان فرهنگی و سیاسی‌شان در تاریخی مشترک تحول یافته و تفکیک کردن‌شان به دو قلمرو تمدنی مجزا به تخیلی بسیار و غفلتی گرانبار نیاز دارد.
کافی است با روش‌شناسی مشخص و عینی به شواهد مستند و علمی بنگریم تا به روشنی دریابیم که مرزبندیهای مرسوم و برچسب‌گذاری‌های گشاده‌دستانه‌ی معاصر درباره‌ی حوزه‌ی تمدنی کهن ایرانی نادرست است.
اگر کسی ایلام و سومر را دو چیز به‌کلی مجزا بپندارد و هریک را «تمدن» مجزایی بنامد، آشکارا نادان است. به همان ترتیبی که هرکس فرهنگ ایرانی شمال هند را از طرفی نمود «تمدن هندی» و از طرف دیگر مربوط به «سیاست مغول» بداند، مشغولِ پریشان‌گویی است. این گزاره‌ها در دایره‌ی علم سنجیدنی، محک خوردنی، و ابطال‌شدنی‌اند و می‌شود نادرستی‌شان را نشان داد. آنجا که سنجه‌هایی از جنس روش و گواه عینی در کار است، این که مقام‌های دانشگاهی معتبر چنین حرفهایی صادر کنند، یا عوامی نیمه‌باسواد بدان مؤمن گردند، اعتباری علمی ایجاد نمی‌کند.
با این همه، خطاهایی از این دست با بسامدی و شدتی حیرت‌انگیز تکرار می‌شود و بدنه‌ی نظریههای دانشگاهی درباره‌ی تاریخ تمدن‌ها را تشکیل می‌دهد. بدیهی است که در برخورد با گزاره‌هایی که جای چون و چرا دارند و در ضمن بدیهی انگاشته می‌شوند، چارچوب نظری دقیق و محکمی مورد نیاز است که با روشی روشن شواهد و گواهان عینی را بنگرد و با استدلالی استوار خطاها را نشان دهد و گزاره‌های درست و نادرست را از هم تفکیک کند.
در این کتاب امیدوارم به چنین هدفی نزدیک شویم، و این به معنای نقد و واسازی پیش‌فرض‌های قدیمی و جا افتاده‌ایست که سیر تحول علوم انسانی مدرن را طی دو قرن گذشته تعیین کرده است. در این مدت نادیده گرفتن سلسله مراتب پیچیدگی و بی‌توجهی به تنوع و دامنه‌ی نظامهای اجتماعی، هنجاری عام در مفهوم‌سازی‌های مدرن بوده است.
ترفندی که به حاشیه راندن کل فرهنگهای بشری زمین را ممکن می‌ساخته و چارچوبی مفهومی فراهم می‌آورده تا همگی همچون پانوشتی بر فرهنگ مدرن اروپایی فهمیده شوند. ترفندی سیاسی و چارچوبی شناختی که به روشنی با ماشین‌های قدرت غارتگر و مهاجم پشتیبانی می‌شده است. چنین خطاهایی در آثار نویسندگان نوآمده‌ای مثل فرانسیس فوکویاما[7] به شکل ضمنی و در آثار کلاسیک‌هایی مثل مارکس[8] و دورکیم به شکلی صریح دیده می‌شود.
همین اشتباه‌های روش‌شناسانه است که باعث می‌شود از سویی تمایزهایی جزئی و محلی به مرتبه‌ی مرزی بین دو تمدنِ فرضی برکشیده شوند، و از سوی دیگر همه‌ی تمدن‌های تاریخ‌مند با تفاوت‌های بزرگ‌شان درهم ادغام گردند و مانند تود‌ه‌ای بی‌شکل، مقدمه‌ای برای تمدن اروپایی مدرن پنداشته شوند.
بیشتر نظریه‌پردازان زمانی که از «تمدن در معنای مفرد کلمه»[9] سخن می‌گویند، همین تمدن غربی مدرن را در نظر دارند و کل تاریخ پیشین فرهنگها و تمدن‌های انسانی را به مثابه شکل‌هایی نارسا و ناپخته و مقدماتی از آن تفسیر می‌کنند.
البته تردیدی نیست که می‌توان با درجه‌ی درشت‌نمایی بالا و در سطح تکامل گونه‌ها، (در معنایی مفرد) به تمدن انسانی نگریست و کلیت آن را «یک تمدن انسانی» دانست، همچنان که درباره‌ی فلان گونه‌ی مورچه یا موریانه نیز می‌توان چنین کرد.
اما در این چشم‌اندازِ جانورشناسانه، مدرنیته موجی دیرآیند و نوپاست و اروپا حاشیه‌ای بی‌اهمیت در جغرافیایی گسترده. تمدن انسانی در این مقیاس از مشاهده باید همچون پدیداری کلان و موازی با تمدن حشرات اجتماعی نگریسته شود. در چنین چارچوبی از فرگشت جوامع جانوری، کل سازواره‌‌های اجتماعیِ برآمده از گونه‌ی انسان و سایر نخستی‌‌های عالی خویشاوندش در یک طبقه‌ی مفهومی قرار می‌گیرند و رد‌ه‌ای خاص از رفتار‌شناسی پستانداران را تشکیل می‌دهند. مفهوم «تمدن یکتای انسانی» در این تعبیر معنادار است. به همان ترتیبی که سخن گفتن از تمدن مورچگان معنا دارد. ولی باید به یاد داشت که در برابر ده پانزده گونه‌ی نخستی عالی که جامعه‌ای پیچیده دارند، و در مقابل تنها یک گونه‌ی انسان خردمند که شهرنشین است، فقط در میان زیرخانواده‌ی مورچگان (Formicinae) با حدود بیست هزار گونه‌ی شهرنشین سر و کار داریم. پس مفهوم «تمدن یکتای انسانی» بیش از آن که سرفرازی خودبینانه‌ی گونه‌ی انسان را تأیید کند، درسی است برای فروتنی به این گونه‌ی نوظهور و مخرب. به همین ترتیب چنین مفهومی بی‌شک سودی به حال ایدئولوژی‌های نواستعماری و نگرش‌های اروپامدار ندارد، چون تاریخ و جغرافیای اروپا به سادگی در چشم‌انداز پنج هزار ساله‌ی تمدن‌های انسانی امری حاشیه‌ای، گم و گور و فرعی جلوه می‌کند.
مدرنیته هم در این مقیاس موجی واگیردار و شتابنده و موقت است که اهمیتش شاید در خلاصه شود که با موجی از فناوری ویرانگر و دیوانه‌وار به ششمین موج از انقراض عمومی[10] حیات زمینی انجامیده و احتمالاً انقراض گونه‌ی انسان را رقم خواهد زد.[11]
در این حالت منظور از تمدن انسانی در معنای مفرد کلمه، سراسر سیر تحول جوامع شهرنشین انسانی از ابتدای کار تا به امروز است و مراحل پیشینی آن (جوامع گردآورنده و شکارچی، روستا‌های آغازین، پادشاهی‌‌های کشاورز نخستین، و دولتشهرها) همچون مقدمه‌ها و ریشه‌هایی برای تمدن به شمار می‌آیند. در این معنا از تمدن، باید بر ویژگی‌‌های مشترک همه‌ی فرهنگهای انسانی یعنی مواردی مثل اقتصاد خوراک و ساختار خویشاوندی و رمزگذاری نخبگان سیاسی و دینی تأکید کرد، که فهرستی جامع و معتبر از آن را در پژوهش مِرداک[12] می‌توان بازیافت.
جرج مرداک در میانه‌ی قرن بیستم پژوهش گسترده‌ی خود بر فرهنگهای انسانی را به انجام رساند و در سال ۱۳۳۶ (۱۹۵۷.م) «نمونه‌ی مردم‌نگاری جهان»[13] را منتشر کرد که در آن ۵۶۵ فرهنگ بر کره‌ی زمین وارسی شده و سی متغیر در میان‌شان سنجیده شده بود. طرح پژوهشی او به‌تدریج بسط یافت و تا سال ۱۳۶۰ (۱۹۸۱.م) به انتشار «اطلس فرهنگهای جهان» انجامید.[14] بر اساس این پژوهش‌ها بود که ایده‌ی «عناصر عام فرهنگ بشری» ابداع شد.
کتاب مهم دونالد براون[15] که دنباله‌ی پژوهش مرداک محسوب می‌شود و در سال ۱۳۷۰ (۱۹۹۱.م) انتشار یافت، فهرستی از چند صد ویژگی را به دست می‌دهد که در تمام جوامع انسانی بی‌استثنا یافت شده‌اند. عناصری مثل کاربرد زبان برای دروغگویی، چانه‌زنی، دوقطبی‌های مفهومی، ترجمه، انتزاع و تعمیم، بیان منطقی، رمزگذاری مفاهیم با رنگها، رده‌بندی‌‌های مبتنی بر اندام‌های بدن، لایه‌بندی افراد بر اساس سن و جنس و شأن اجتماعی، شوخی و جوک‌گویی، مناسک جمعی، نام شخصی، ساخت خانوار، قانون کیفری، سنجه‌‌های اخلاقی، مراسم ازدواج، نقش‌های زنانه و مردانه، حسد جنسی، سوداگری، شرم، پیشگویی، مراسم اهلیت، بدن‌آرایی، آراستن مو، هنر، سلاح‌سازی، ساخت سرپناه، آشپزی و…[16]
اینها رفتارهایی است که یک ناظر غیرانسانی و بی‌طرف با تماشای گونه‌ی انسان، در میان کل آدمیان مشترک‌شان خواهد یافت و بنابراین می‌توان آنها را امر عام انسانی فرض کرد. با این حال باید توجه داشت که تقریباً همه‌ي این عناصر پیش از ظهور نخستین تمدن‌ها در پنج هزار سال پیش تحول یافته‌اند، و ویژه‌ی «تمدن»ها نیستند یعنی در اینجا با ویژگی‌‌های عام جوامع ابتدایی انسانی سر و کار داریم که همچنان در جوامع پیچیده‌تر هم تداوم می‌یابد.
این ویژگی‌ها انسان را در مقام جانوری اجتماعی مشخص می‌سازد و تبارنامه‌ی مشترک همه‌ی جماعت‌‌های انسانی و خصلت‌‌های سیستمی برخاسته از پیچیدگی روابط جمعی‌شان را رده‌بندی می‌کند. این صفات احتمالاً حدود هفتاد هزار سال پیش شکل گرفته‌اند و این قبل از پراکنده شدن جمعیت‌های انسان هوشمند در قلمروهای بیرون آفریقاست. از این رو اینها نه تنها وابستگی‌ای به تمدن (یا تمدنی خاص) ندارند، که اصولاً پیش از شکل‌گیری جوامع یکجانشین و کشاورزی و دامداری اولیه تکامل یافته‌اند.
باید توجه داشت که تمدن‌ها پدیدارهایی پیچیده‌تر، دیرآیندتر و دشواریاب‌تر هستند که علاوه بر اینها، ویژگی‌‌های دیگری هم دارند. ويژگی‌هایی که مهمترین‌شان عبارت‌اند از شهرسازی، راه‌سازی، نویسایی، کشاورزی – دامپروری، جنگ سازمان یافته، بازرگانی، نهاد سلطنتی، دولت، دین سازمان یافته، و مدیریت مناسک در پرستشگاه‌ها. این ویژگی‌ها اما، اموری جهانی و همگانی نیستند و تنها در دوره‌‌های تاریخی خاص و دیرآیندی در برخی از مراکز جغرافیایی سکونت انسان پدید آمده‌اند یعنی باید میان ویژگی‌‌های مشترک رفتارشناسانه‌ی انسان به مثابه موجودی اجتماعی، و عناصر مشترک تمدن‌های انسانی تفکیک قایل شد. اینها هم بسی پیشتر و کلان‌تر از «تمدن اروپایی» است که همچنان در مقیاس این بحث‌ها ناتمایز و نادیدنی می‌نماید، و اگر بخواهد در کنار ابداع‌کنندگان این عناصر جای بگیرد، نمونه‌ای دیررس و نارس و حاشیه‌نشین جلوه خواهد کرد. مدرنیته هم در این بین صورت‌بندی‌ایست در درون تمدن اروپایی. یعنی اگر به واقع بخواهیم خط سیری ترسیم کنیم و ظهور جوامع انسانی و بعدتر پیدایش تمدن‌ها را وارسی کنیم، اروپا و مدرنیته را به لحاظ جغرافیایی در گوشه و به لحاظ تاریخی تازه‌پا خواهیم یافت.
بنابراین می‌توان از «تمدن انسانی» در حالت مفرد سخن گفت، اما آنچه از آن بر می‌آید با تصور دلخواهِ نویسندگان اروپامدارِ شیفته‌ی مدرنیته متفاوت است. اگر به کل گونه‌ی انسان بنگریم و چنین مفهومی را تعریف کنیم، در یک لایه شاخص‌های «فرهنگ انسانی» یعنی همان امر عام بشری مورد نظر مرداک و براون را می‌بینیم که در اصل ویژگی‌‌های عمومی لایه‌ی فرهنگ در «فراز» را نشان می‌دهد. در سطحی متفاوت با آن، می‌شود مفهوم تمدن را تعریف کرد که با قدمت پنج‌هزارساله‌اش نسبت به عمر صد و پنجاه هزار ساله‌ی گونه‌ی ما و قدمت هفتاد هزار ساله‌ی جوامع انسانی، ویژه و نوپا و خاص می‌نماید.
در چنین مقیاسی از مشاهده و تحلیل، در کلیت داستان تمدن انسانی، مدرنیته یا اروپا جایگاهی خاص پیدا نمی‌کند. تنها موجی فرهنگی و نوپدید (مدرنیته) است در تاریخ، یا قلمروی به نسبت خاموش و واپس‌مانده (اروپا) در جغرافیا. این برداشت البته با سرمشقهای مرسوم در تضاد است. چون هنجار دانشگاهی مدرن آن است که وزنی غیرواقع‌بینانه به فرهنگ و تمدن اروپایی منسوب شود و بر اهمیت و درخشش فرهنگ مدرن متعصبانه تأکید شود. اما اگر با دیدی بی‌طرفانه و فراگیر کل جوامع انسانی را بنگریم، اروپا را حاشیه‌ای عقب‌مانده (تقریباً همتای دو تمدن آمریکایی) در کناره‌ی تمدن‌های اصلی ایران و چین خواهیم دید. مدرنیته نیز یک موج فرهنگی بسیار نوپا، بسیار پویا و بسیار اثرگذار است که از این تمدن اروپایی برخاسته و آن را برای نخستین بار در تاریخ برجسته ساخته و نقشی اثرگذار در سطحی جهانی برایش به ارمغان آورده است.
این تغییر دادن مقیاس‌ها سودمند است و جای دادن تمدن‌ها در بستر تکاملی گونه‌ی ما، ابهام‌های زیادی را برطرف می‌کند. اینجاست که تمایز میان دو لایه‌ی اجتماعی و فرهنگی به روشنی نمایان می‌شود. وقتی به تمدن در نسبت‌اش با فرهنگ می‌نگریم، در اصل به دو سطح متفاوت از سلسله مراتب پیچیدگی نظر داریم که در هم تنیدگی و هم‌افزایی چشم‌گیری دارند، اما یک چیز نیستند و در یک سطح از پیچیدگی جای نگرفته‌اند. اصل موضوعه‌ی حاکم بر مطالعه‌ی تمدن‌ها از سویی این دو را با هم یکی می‌گیرد، و از سوی دیگر به فرهنگ مدرن (که خوشه‌ای از منش هاست در لایه‌ی فرهنگ) همچون تمدنی مجزا و مستقل می‌نگرد که در ضمن نمایندگی کل تمدن‌های انسانی را نیز در انحصار خود دارد. با این زنجیره از خطاهای پیاپی است که شباهت‌های بنیادین فرهنگهای انسانی (که به لایه‌ی فرهنگی تعلق دارد) همچون دستاوردی تمدنی (که سیستمی اجتماعی است) تعبیر می‌شود و همه‌ی اینها در زنجیره‌ای علی و هدفمند به زور چپانده می‌شوند تا مسیری صاف و سرراست ترسیم کنند که به تمدن اروپایی مدرن ختم می‌شود. طبیعی است که وقتی در زیربنای بحث، ابهام‌هایی چنین چشم‌گیر وجود داشته باشد و خطاهایی چنین پردامنه و فراگیر در روش رخنه کرده باشد، مقایسه‌ی فرهنگها و تمدن‌ها به برداشت‌ها و تفسیرهایی خام و نادرست منتهی خواهد شد. یک نمونه از این «پژوهش‌های تمدنی» را در کتاب خواندنی توبی هاف[17] می‌بینیم که تا حدودی کوشیده از خطاهای اروپامدارانه پرهیز کند و همت فراوان به خرج داده تا تصویری منصفانه از سیر تکامل علم و فناوری به دست دهد. اما در راه پژوهش نیت پاک کافی نیست و اگر سستی‌ای در روش وجود داشته باشد، نتیجه خواه ناخواه پرخطا از آب در خواهد آمد. چنان که وقتی هاف می‌خواهد به پیشرفته بودن دانش تجربی در ایران‌زمین طی قرن‌های هشتم و تا چهاردهم میلادی اشار‌ه‌ای درست کند، با برچسب زدن موضوع‌اش با «علم عربی» تصویری کژدیسه و پرخطا از آن به دست می‌دهد.[18]
چون کیست که نداند که تقریباً همه‌ی آفرینندگان علوم تجربی در این دوران در قلمرو جغرافیایی ایران‌زمین زندگی می‌کردند و تباری غیرعرب داشتند و بسیاری‌شان به پارسی متون خود را می‌نوشته‌اند. یا کیست که سیر تحول فرهنگ عربی را در زمینه‌ی تاریخی‌اش به شکلی علمی و عینی مرور کند و این را در نیابد که اعراب قومی در درون یک حوزه‌ی تمدنی بزرگ -یعنی ایران- هستند که در این بستر به نسبت دیرآیند و حاشیه‌نشین هم بوده‌اند. این برچسب زدن خوشه‌ای از فرهنگ (مثل دانش تجربی) با اسم یک زبان و نادیده گرفتن بافت تمدنی‌اش، عارضه‌ایست ترکیبی که هم از کوشش برای نادیده انگاشتن تمدن ایرانی بر می‌خیزد، و هم کژفهمی درباره‌ی پیوند زبان و جریان‌های فرهنگی را نشان می‌دهد. ناسازگون بودن روش‌شناسانه‌ی این شیوه از نگاه به فرهنگ وقتی روشن می‌شود که همین الگو را به کل موقعیت‌ها تعمیم دهیم، در این حالت باید از علم انگلیسی، علم فرانسوی، علم آلمانی، علم هلندی، علم ماندارین، و علم ژاپنی سخن بگوییم و منکر تمدن چینی و اروپایی شویم. تعبیرهایی که آشکارا نادرست می‌نماید.
هاف تازه در این جرگه نویسند‌ه‌ای کوشا و به نسبت منصف است که می‌کوشد از تعصب‌های مرسوم در میدان پژوهش‌های فرهنگی فاصله بگیرد. ابهام‌هایی بسیار شدیدتر و گنگی‌هایی بسیار پردامنه‌تر از این را در جای جای نوشتار‌های پژوهندگانی نامدار و بزرگ می‌توان یافت که در دانشوری و زیرکی و ارجمندیِ کوشش‌های فکری‌شان تردیدی نیست، اما نقادانه نگریستن به آرا و محک زدن برداشت‌هایشان با شواهد تجربی و اسناد تاریخی خطاهایی چشم‌گیر را نمایان می‌سازد. خطاهایی که همه‌شان را می‌توان زیر چتر بزرگ‌نمایی بی‌دلیل تمدن اروپایی و خوارشماری تمدن‌های دیگر، و به‌ویژه کوری عمدی هنگام نگریستن به تمدن ایرانی، جمع‌بندی کرد.
باید به این نکته هم توجه کرد که قضاوت‌های خواربینانه درباره‌ی تمدن‌های دیگر، گاه از مقایسه‌ی نامتوازنِ نخبگان یک جامعه با عوام جامعه‌ای دیگر ناشی می‌شود. در این تردیدی نیست که همیشه در همه‌ی جوامع -به‌ویژه در عصر پیشامدرن- حاملان اصلی فرهنگ اقلیتی از نخبگان و اشراف بوده و هستند که حدود ۱۰٪ جمعیت را تشکیل می‌دهند. از این رو معمولاً وقتی نویسند‌ه‌ای مشغول اشتباه گرفتن فرهنگ با تمدن می‌شود، این قشر اجتماعی را همچون تجسد تمدن قلمداد می‌کند.
با این مقدمه است که نقطه‌ی تماس فرهنگ غربی و غیرغربی، اغلب در قالب رویارویی یک نخبه‌ی اشرافی اروپایی با تود‌ه‌ای در هم و برهم و بی‌شکل تصویر می‌شود که اولی نماینده‌ی تمدن و دومی نماد بی‌تمدنی است. در این بافت است که اروپاییان در سفرنامه‌هایشان اغلب از رویارویی یک مسافر غربی نخبه با عوامِ شرقی سخن می‌گویند و در بافتی زندگینامه‌ای و غیرعلمی برتری اولی بر دومی را نتیجه می‌گیرند. همین گفتمان است که اسطوره‌ی برتری فرهنگی اروپا در قرون گذشته را پدید آورده و جالب آن که در قشر تحصیل کرده‌ی ایرانی هم جایگیر شده است.
آشکار است که مقایسه‌ی عمق نظر، دانش، زیرکی یا پختگی یک جهانگردِ ماجراجو با یک بومی قبیله‌نشین یا روستایی کاری نادرست است. چون اصولاً کسی که از سرزمین خود تا مناطق دوردست سفر کرده و تجربه‌‌های نو می‌اندوزد، خود به خود با تنش‌های روانشناختی و معرفتی گسترده‌تری رویارو می‌شود و نظام روانی پیچیده‌تری پیدا می‌کند و از مردمی که در افقی محدود و سنتی زیسته‌اند، ژرف‌نگرتر و توانمندتر می‌نماید. همچنین منابع لازم برای انجام چنین سفری اغلب در انحصار طبقات نخبه و اشرافی جامعه قرار دارد. تمایز این دو به متحرک بودن اولی و محدود بودن دومی مربوط می‌شود و نه به خصوصیات ژنتیکی یا توانایی‌‌های نژادی یا پشتوانه‌‌های فرهنگی‌شان، و محور تقارن در این مورد هم بی‌شک بینابین اروپاییان و باقی مردم دنیا کشیده نمی‌شود، چون طی پنج هزار سال گذشته، برای چهار هزار و هشتصد سال‌اش اروپاییان تنها برای هجوم و غارت از قلمرو خود خارج می‌شدند و مهم‌ترین تمدنی که مسافران جهاندیده تولید می‌کرده، ایران بوده است. اما کسی در این چارچوب از عظمت تمدنی که بازرگانان ایرانی حاملانش بوده‌اند سخنی نمی‌گوید. در مقابل تمرکزی بر اروپاییان دیده می‌شود، و آن هم تنها طی چند قرن گذشته که استعمار نمودی داشته است.
ساده‌اندیشی‌هایی از این دست در گام نخست بر سفرنامه‌ها و زندگینامه‌‌های افرادی خاص در دورانی خاص (اروپاییان جهانگرد و مستعمره‌چی در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی) تمرکز می‌کند. بعد هم برتری‌‌های موضعی یاد شده را به سرآمد بودن نژاد یا فرهنگ یا دین و تمدن اروپاییان تعمیم می‌دهد. در نهایت هم این حکم را در سراسر تاریخ و کل جغرافیاها معتبر می‌شمارد؛ و نادرستی چنین جهش‌هایی در منطق گفتار با کمی دقت نمایان است. چرا که با همین منطق می‌شود نخبگان فرهنگی مستقر در طبقه‌ی اشراف عصر قاجاری را با کشاورز فرانسوی و کارگر انگلیسی و سرف‌‌های آلمانی و روسی همزمان‌شان مقایسه کرد و حکم کرد که ایرانیان به شکلی باورنکردنی فرهیخته‌تر و خردمندتر از اروپاییان همزمان خود بوده‌اند، و همین حکم بی‌شک امروز هم در قیاس بین طبقه‌ی دانشگاه رفته‌ی ایرانی و اهالی غرب میانه‌ی آمریکا مصداق دارد.
بدیهی است که چنین شکلی از مقایسه‌‌های دل‌بخواهی، پرخطا و نادرست است. اگر قرار باشد سطح فرهیختگی یا پیچیدگی فرهنگی دو تمدن را با هم مقایسه کنیم، باید لایههای اجتماعی همسان و موازی با هم را در نظر بگیریم. در این معنا حتا در دوران قاجار که دوره‌ی تباهی و انحطاط فرهنگ و سیاست ایرانی است، همچنان طبقه‌ی نخبه و مرجعیت فرهنگی ایرانی از همتا‌های اروپایی خود چندان عقب نبوده‌اند و ایراد کارشان غیاب نهاد‌های اجتماعی و به‌ویژه نظام سیاسی پشتیبان‌شان بوده، و نه توان‌مندی‌‌های شخصی‌شان. وگرنه با مرور اسناد و متون و سفرنامه‌ها روشن می‌شود که وقتی سخن از برخورد بین نخبگان دو تمدن است، نخبگان ایرانی نسبت به نخبگان اروپایی نه تنها وضعیتی فروپایه نداشته‌اند، که در بسیاری از موارد موقعیتی فرادست هم پیدا می‌کرده‌اند.[19]
هرچند نهاد‌های پشتیبان‌شان تفاوت‌های بنیادی و چشم‌گیری با هم داشته‌اند. قدرت اصولاً از لایه‌ی اجتماعی برمی‌خیزد و این قدرت نهفته در نهاد‌های استعماری مدرن بوده که بافتی و زمینه‌ای سیاسی و اجتماعی فراهم می‌آورده که چیرگی فرنگی‌ها بر شرقی‌ها را ممکن می‌ساخته است، نه نظام شخصیتی، هویت تاریخی، معناهای فرهنگی، یا پیشینه‌ی تمدنی این دو.
شاخص دیگری که اغلب برای مقایسه‌ی تمدن‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد، کامیابی یا ناکامی‌شان است، که به بقا یا انقراض‌شان منتهی می‌شود. در کل این پیش‌فرض وجود دارد که تمدن‌های منقرض شده به نوعی «پست‌تر» از تمدن‌های ماندگار بوده‌اند.
این پستی اغلب به مواردی مثل شکوفایی فرهنگی یا حساسیت اخلاقی هم تعمیم پیدا می‌کند. بر این مبنا مصری‌ها و آزتک‌ها و اینکاها تنها به این خاطر که منقرض شدند، از چینی‌ها و اروپایی‌ها که باقی ماندند، «پست‌تر» شمرده می‌شوند.
اگر با شاخص‌هایی روشن و عینی به تمدن‌های منقرض شده و زنده بنگریم، یک وجه مشترک در میان‌شان تشخیص خواهیم داد و آن هم این که هر سه تمدن مرده در جریان هجوم خشونت‌آمیز و غارتگرانه‌ی تمدن اروپایی از میان رفته‌اند.
وجه مشترک دیگری هم میان‌شان می‌توان یافت، که به سادگی نسبی‌شان مربوط می‌شود. نهادهایی سیاسی هر سه تمدن «جنوبی» فنا شده، تنها تا سطح پیچیدگی پادشاهی فراز آمد، و آن لبه‌ی تیزی از تمدن اروپایی که آنان را لمس کرد و نابود ساخت، همواره ساخت سیاسی امپراتوری داشته است. یعنی نوعی عدم توازن در پیچیدگی هم در کار بوده که در متغیرهایی تعیین کننده مثل فناوری نظامی و ساختار سلاح‌ها نمود می‌یافته است. پس می‌توان گفت که به لحاظ سطح پیچیدگی، امپراتوری روم از مصرِ بطلمیوسی و امپراتوری اسپانیا از پادشاهی آزتک و اینکا پیشرفته‌تر بوده است. با این حال این سطح پیچیدگی ساخت سیاسی را نمی‌توان مترادف با برتری اروپا یا پستی سه تمدن جنوبی دانست. تردیدی نیست که هنر و دین در مصر از روم پیچیده‌تر و شکوفاتر بوده، و به همین ترتیب اینکاها خردمندانه‌تر و کارآمدتر از اسپانیایی‌ها اقتصاد و نظام شهری خود را ساماندهی می‌کرده‌اند. نتیجه آن که شکل دیگری از لغزش نظری در کار است، و آن هنگامی رخ می‌دهد که مقایسه‌ی تمدن‌ها با «تعمیم نتایج به مقدمات» و «استنتاج بر اساس پیامدها» آلوده شود. آن هم در شرایطی که بقا یا انقراض تمدن‌ها به شاخص‌هایی متعدد بستگی دارد و دشوار است که بتوان این همه را در دوقطبی پست-برتر گنجاند. این پرسشی مهم است که تمدن‌ها چطور با شرایط آشوب روبرو می‌شوند و از انقراض جان به در می‌برند، یا بدان تسلیم می‌شوند؟
طی سالهای گذشته پژوهش‌های ارزشمندی در پاسخ به این پرسش انجام شده که بسیاری‌شان در رده‌ی نظریههای تمدنی جای می‌گیرند. مثلاً بورکناو[20] در کتاب خواندنی «پایان و آغاز»[21] لحظه‌ی فروپاشی تمدن را مهم قلمداد کرده و گفته که شاخص اصلی، دوران آشوبی‌ست که بر آن می‌گذرد تا بار دیگر ترمیم گردد و احیا شود. از دید او این دوره‌‌های فترت بسیار بارآور است و نباید آنها را همچون مفصل‌بندی‌هایی درهم‌ریخته و آشوب‌زده در نظر گرفت و از کارکرد و اهمیت‌شان غفلت کرد.[22]
از دید بورکناو در جریان این مراحل فروپاشی، مونادها یا ارکان محتوایی تمدن‌ها نمود پیدا می‌کنند، و این تعبیری است که پیش از او اشپنگلر پیشنهاد کرده بود. می‌توان سخن او را در چارچوبی سیستمی بازسازی کرد و فرض کرد که در این موقعیت‌های آشفتگی‌ست که پیکره‌ی معنایی ترشح شده در بافت تمدن، در اطراف چند گرانیگاه مفهومی متراکم می‌شود. یعنی فشار آشوبی که از فروپاشی تمدنی برخاسته، منشهای فرهنگی را در اطراف محور‌های پایه‌ی هویت جمعی متراکم می‌سازد و منقبض می‌کند.
از دید بورکناو فروپاشی تمدن همتاست با سستی و انقراض ساختار‌های فرهنگی پیشین. این فروپاشی بنیادین، دروازه‌‌های تمدن را بر نفوذ جریان‌ها و عناصری بیرونی وا می‌گشاید، که تا پیش از این طرد می‌شدند. در نهایت تمدن با درآمیختن بازمانده‌های فرهنگ پیشین با عناصر نوآمده و حاشیه‌نشین، محتوایی غنی‌تر پیدا می‌کند و بار دیگر قد می‌افرازد و ترمیم می‌شود. از دید بورکناو طبقه‌ی نخبه‌ی فرهنگی مستقر در تمدن نقشی مهم در این میان ایفا می‌کنند و در فضای آن‌هاست که همگرایی‌ها و یکپارچه شدن‌ها رخ می‌دهد و گذار از وضعیت پایدار اولی به بعدی ممکن می‌شود. در عین حال که دوران این گذار و فاصله‌ی بین پایداری پیشین و پسین اهمیتی حیاتی و سرنوشت‌ساز پیدا می‌کند.[23] نکته‌ای که در بحث بورکناو نادیده انگاشته شده، این نکته است که تمدن بخشی از یک سیستم پیچیده‌ی سلسله مراتبی است و فروپاشی آن می‌تواند به هریک از این لایههای زیرین یا زبرین مربوط باشد. در مدل زُروان، هریک از چهار لایه‌ی «فراز» (زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی) به خاطر استقرار بر دوش سیستم‌های تکاملی متفاوت (شبنم: بدن‌ها، نظامهای شخصیتی، نهادها و منشها) استقلال کارکردی دارند و اختلال در هریک می‌تواند به فروپاشی تمدن بینجامد. در هریک از شکلهای گوناگون فروپاشی، آشوبی که پدید می‌آید ساختار و بافتاری متفاوت دارد که همسان انگاشتن‌اش به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. یعنی به ازای چهار لایه‌ی «فراز»، چهار الگوی متفاوتِ ممکن برای فروپاشی تمدن داریم که نباید با هم اشتباه گرفته شوند. بحث بورکناو به طور خاص در شرایطی مصداق دارد که تماس دو تمدن -به‌ویژه حمله‌ی یکی به دیگری- دلیل اصلی انقراض بوده باشد، اما این تنها دلیل قابل تصور نیست.
یک دلیل رایج و مهم دیگر، اصولاً به سطح زیستی باز می‌گردد و ماهیتی بوم‌شناسانه دارد. در سالهای اخیر درباره‌ی ناپایداری زیست‌بوم‌‌ها و فروشکستگی اقلیم‌ها بسیار بحث شده و اثرشان در فروپاشی تمدنی بسیار مورد توجه قرار گرفته، و به‌ویژه کتاب جِیرد دایموند[24] در این مورد شهرتی سزاوار پیدا کرده است.[25] جدای از آن که گزارش او درباره‌ی ریزه‌کاری‌‌های فروپاشی تمدنی نیازمند بازبینی و تدقیق بیشتر است، تردیدی در این نکته نیست که زوال بوم‌شناختی می‌تواند به انقراض فرهنگها و تمدن‌ها منتهی شود. در این شرایط، نابود شدن منابع پایه‌ی زیستی به ازجاکَندگی جمعیت‌های بزرگ منتهی می‌شود و اغلب چرخشی در شیوه‌ی بهره‌گیری از منابع طبیعی به دنبالش می‌آید. شکل دیگری از این فروپاشی‌‌های «سخت‌افزاری» به سطح اجتماعی مربوط می‌شود و به شکست خوردن در جنگ، اشغال نظامی سرزمین، ورود قبیله‌ها و جمعیت‌های مهاجم، و مشابه اینها مربوط می‌شود.
از سوی دیگر اگر فروپاشی ماهیتی نرم‌افزاری داشته باشد، به سطح روانشناختی و فرهنگی مربوط می‌شود که همبسته هستند، و اختلال‌شان می‌تواند در قالب دگردیسی‌‌های ناگهانی در ساخت شخصیتی، زوال هویت فردی و انقراض سرمشقهای شناختی و ادراکی کلان منتهی شود.
چنین وضعیتی مثلاً به هنگام تماس فرهنگهای قبیله‌ای ساده با تمدن مدرن رخ می‌دهد و به خودباختگی و از خود بیگانگی‌ای می‌انجامد که تغییر دین، منسوخ شدن آیین‌ها، و نابودی زبان‌های محلی نمودی از آن هستند. روشن است که شکلهای سخت‌افزاری و نرم‌افزاریِ فروپاشی تمدنی با هم تفاوت دارند و در هر شاخه هم الگوهایی متنوع و گوناگون یافت می‌شود.
نادیده انگاشتنِ لایههای متفاوت سلسله مراتب پیچیدگی، ایرادی است که در کار بورکناو هم مانند سایر نظریه‌پردازان تمدنی دیده می‌شود. تشخیص ندادن مرزبندی میان سطوحی متفاوت (مثل لایه‌ی روانی و اجتماعی) باعث شده بورکناو به پیروی از فروید ناخودآگاهِ فاقد منطق و علیت و بی‌خبر از مرگ را در تقابل با خودآگاهِ مرگ‌اندیش و بنابراین مضطرب قرار دهد و فرض کند که «تمدن یهودی و یونانی» مرگ را پذیرفته و بر این اضطراب غلبه کرده، در حالی که تمدن مصری چنین نکرده و نیروی خود را برای انکار آن صرف کرده است.
جدای آن که فرهنگ یونانی و یهودی سیستم‌هایی موضعی هستند و در مقیاس تمدن قابل طرح نیستند، اصولاً این نگرش هم مبهم و پرخطاست. چون خودآگاهی و ناخودآگاهی مفاهیمی روانشناختی هستند و متکی به پردازش اطلاعات در شبکه‌‌های عصبی، در حالی که نرم‌افزار تمدن‌ها فرهنگ است و با شیوه‌ای متمایز از پردازش اطلاعات کار می‌کند و بر شبکه‌‌های ارتباط انسانی، نظامهای زبانی بینافردی و هنجار‌های نهادی پشتیبان‌شان متکی است.
اینها همه جدای از آن است که اصولاً بی خبری ناخودآگاه از مرگ در سطح روانی هم جای چون و چرا دارد. جانورانی که بی‌شک خودآگاه نیستند هم در شرایط رویارویی با خطر مرگ مضطرب می‌شوند و رفتارهایی همسان با انسان از خود نشان می‌دهند، که نشانگر درک‌شان از مرگ و کوشش‌شان برای رهایی از آن است.
در عین حال آدمیان در بخش عمده‌ی عمر خودآگاهشان هیچ نشانی از فهم مرگ و توجه به آن ظاهر نمی‌کنند. یعنی انگار مرگ‌آگاهی واکنش پردازشی مغز به شرایط تهدید کننده و مرگبار باشد، نه خصلتی وابسته به خودآگاهی یا ناخودآگاهی. بی‌شک صورت‌بندی جانوران از مفهوم مرگ را باید مبهم و نادقیق و موضعی دانست، اما درباره‌ی دقت و صحت فهم آدمیان از مرگ نیز جای چون و چرا هست و کافی است برای محک این متغیرها به افسانه‌ها و خرافه‌هایی که جوامع انسانی درباره‌ی مردن برساخته‌اند بنگریم، یا متافیزیک‌‌های پیچیده‌ی معتقد به انکار و تعلیق مرگ را مرور کنیم.
چنین ابهام‌ها و بی‌دقتی‌‌های روش‌شناسانه‌ای باعث می‌شود ساختار‌های بنیادی‌تر تمدنی مثل برجسته بودن مفهوم مرگ و شیوه‌‌های جامعه‌شناختی و فرهنگی صورت‌بندی و درک و مدیریت آن (مثلاً ساخت قبر‌های غول‌آسا یا متون اهرام در مصر) معنای اصلی خود را از دست بدهند و به حاشیه‌هایی از یک استعاره‌ی روانشناسانه تبدیل شوند.
در این بافت است که مثلاً این را نمی‌بینیم که سازوکار‌های خودآگاه روانی برای رویارویی با مرگ، در کنار فراروایت‌ها و سازمان‌های اجتماعیِ متصل به این تنش بنیادین، اصولاً برای غفلت از مرگ و فرو کاستن‌اش به داستان‌های تخیلی و فراموش کردن‌اش کارکرد دارند و به ندرت به تأمل و تمرکز بر آن می‌پردازند یعنی به شکلی ناسازگون، شاید خودآگاهی حجابی در برابر مرگ باشد و معطوف به کتمان و تحریف آن، و نه درک و ژرف‌نگری در آن.
اگر به بحث اصلی بورکناو یعنی فروپاشی تمدنی بازگردیم، می‌بینیم که همین ایراد روش‌شناسانه در آنجا هم تکرار می‌شود. از دید بورکناو انقراض یک تمدن هنگامی رخ می‌دهد که چسبِ متصل کننده‌ی نهادها در گستره‌ی مکانی پهناوری و در میان جمعیت انسانی بزرگی سست شود و ناکارآمد گردد. به شکلی که هماهنگی و همگرایی کارکردی این نهادها مختل شود و زیرسیستم‌های برسازنده‌ی تمدن به واحدهایی خودمختار و مستقل تبدیل شوند و با هم تعارض پیدا کنند و بر سر منابع بستیزند.
این جریان البته با محو شدن حد و مرز‌هایی همراه است که درون و بیرون سیستم تمدنی را از هم جدا می‌کند. از این رو در همین شرایط عناصر بیرونی و روندهای محیطی هم به اندرون نشت می‌کنند.
اما این ورودی‌‌های نوظهورِ مهاجم انواعی متفاوت دارند و ممکن است در سطوح متفاوتی از «فراز» در قالب‌‌هایی گوناگون جلوه‌گر شوند. در سطح زیستی جمعیت‌های نوآمده (ترکها در ایران)، رمه‌ها و گیاهان کاشتنی تازه (گوسفند در استرالیا و چای در اروپا)، شیوه‌‌های نوین بهره‌وری از منابع زیستی (فناوری قنات، آسیاب بادی) را داریم، در سطح روانی پیکربندیهای نوظهور هویت (فروپاشی خودانگاره) و خلق و خو (نظامهای انضباط شخصی) و مرزبندیهای مجدد میل و عواطف و هیجانها (مثلاً اخلاق جنسی) را می‌بینیم. در سطح اجتماعی -آشکارتر از همه- فرو افتادن نظمهای سیاسی و نابودی دولت‌ها و دودمان‌ها را می‌بینیم و در وضعیت حاد، نابود شدن شهرها را. در سطح فرهنگی هم منسوخ شدن دین‌ها و منقرض شدن زبانها را می‌توان مثال آورد.
تمام این روندها با جذب عناصر و رخداد‌های بیرونی همراه است، که ممکن است اثری بارورکننده و سودمند برای تمدن داشته باشد، یا برعکس آشفتگی را افزون کند و کار ترمیم و نوسازی را دشوارتر سازد. نگرش بورکناو در این مورد قدری خوش‌بینانه است و با تاریخ عمومی تمدن‌ها سازگار نیست. چون تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که تمدن‌ها و فرهنگهای محلی پس از فروپاشی اغلب بر نمی‌خیزند و به‌کلی منقرض می‌شوند. از شش تمدن بزرگی که در سراسر تاریخ پنج‌هزارساله‌ی بشر بر زمین شکل گرفته (ایران، مصر، اروپا، چین، آمریکای مرکزی و جنوبی)، نیمی تا به حال منقرض شده‌اند و این آمار درباره‌ی سیستم‌های کوچکتر (قبیله‌ها، دولت‌ها، و فرهنگهای محلی) بسیار بیشتر است. یعنی دوران پسافروپاشی لزوماً به احیای مجدد تمدن‌ها یا جوامع محلی نمی‌انجامد. چنین رستاخیزی در واقع بسیار کمیاب است و همیشه انسجام درونی بالای آن تمدن را نشان می‌دهد و از توان‌مندی زیادش برای بازسازی خود حکایت می‌کند.
علاوه بر این، امکان احیای یک تمدن فروپاشیده تا حدودی به بختی خوب و طالعی بلند باز می‌گردد، که از متغیرهای محیطیِ تصادفی و غیرانتخابی و محاسبه‌ناشدنی، اما تعیین کننده برمی‌خیزد.
به این ترتیب نگرش بورکناو به دو اصلاحیه نیاز دارد. نخست آن که فروپاشی امری یکتا نیست و فروپاشی‌هایی متفاوت داریم که از اختلال در سطوح گوناگون زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی ناشی می‌شود و اغلب از یکی از لایههای «فراز» به باقی سرریز می‌شود. دوم آن که شرایط آشوبناک لزوماً بارور و سازنده نیست و اغلب به نابودی و مرگ فرهنگ و تمدن منتهی می‌شود.
با این حال در آن شرایطی که بازسازی تمدنی را داریم، الگوی عمومی پیشنهادیِ بورکناو پذیرفتنی است. یعنی انقباضی از ساختار‌های قدیمی را در اطراف محور‌های سازمان دهنده‌ی بنیادین آن تمدن می‌بینیم، که این هم در چهار لایه‌ی «فراز» به شکل‌هایی متفاوت صورت می‌پذیرد. در شرایط فروپاشی معمولاً نظمهای اجتماعی در اطراف پایدار‌ترین و استوار‌ترین نهادها یعنی خانواده و خاندان متمرکز می‌شوند. در سطح فرهنگی منشهای پایه‌ای مثل دین و نظامهای جهان‌بینی هستند که هم دستخوش ویرایش قرار می‌گیرند و هم جفت‌های متضاد معنایی مرکزی‌شان را حفظ می‌کنند و خود را گرداگرد آن ترمیم می‌کنند. در سطح زیستی و روانشناختی هم گروه‌های جمعیتی و نژادی، و پیکربندیهای منسجم خاص از نظام شخصیتی است که محور بازآرایی نظمهای قدیمی قرار می‌گیرد.
نکته‌ی مهم در شرایط فروپاشی و گذار آن است که اگر تمدن پس از فروپاشی بار دیگر احیا شود، معمولاً ساختار پایه‌ی زیست‌جهان مردمانش را حفظ می‌کند و تنها شیوه‌‌های رمزگذاری‌اش را دگرگون می‌سازد. این بدان معناست که مثلاً تمدن ایرانی پس از فروپاشی‌ای که تاخت و تازه‌ای اسکندر به بار آورد، بار دیگر زیر پرچم خاندانی دیگر متحد شد و به اوج و درخشش پیشین بازگشت. در این شرایط، فرهنگی نو (سیاست اشکانی، زبان پارتی، دین زرتشتی-مهری) در ایران‌زمین مستقر شد. اما این دنباله‌ی مستقیم فرهنگ عصر هخامنشی بود، و شالوده‌ی قدرت و گرانیگاه‌های معنایی آن را بازتولید می‌کرد. در گذار از دوران ساسانی به عصر اسلامی همین الگو را با شدتی بیشتر می‌بینیم، و گذار به دوران مدرن نیز احتمالاً همچنین باشد. همیشه در جریان عبور تمدن از نقطه‌ی فروپاشی گسست‌هایی رخ می‌دهد و بنابراین نقاط تمایزی و مرزبندی‌‌هایی تاریخی بر خطِ پیش و پس از بحران ظهور می‌کند. اما استخوان‌بندی‌ای باقی می‌ماند و زیربنای نظمهای جدید قرار می‌گیرد. ستون فقراتی که جمعیتها، زبانها، نهادها و باورهای مستقر در تمدن را شامل می‌شود و باعث می‌شود تمدنِ احیا شده و رستاخیز یافته را ادامه‌ی تمدن قبلی بدانیم، و نه چیزی به کلی تازه.
با این حال در همه‌ی این موارد اگر به سبک زندگی مردمان و ساختار زیست‌جهان‌شان توجه کنیم، تقریباً هیچ تحول ریشه‌ای بزرگی نمی‌بینیم. مردمان تقریباً با همان سازوکارها، آیین‌ها، خوشه‌بندی‌‌های خانوادگی، نظامهای شهری و روستایی و ایلی، و همان چارچوب‌های کلان فنی و علمی و اساطیری در سراسر این دوران زندگی می‌کرده‌اند.
این بدان معناست که در تمدن ایرانی که پایداری شگفت‌انگیز و قدرت ترمیمی بی‌رقیب دارد، گذار خاندانی در سطح سیاسی یا تغییر دین در سطح فرهنگی عبارت بوده از رمزگذاری مجدد سازوکارهایی کارآمد و از پیش موجود، و نه ایجاد نظم‌هایی به کلی نو بر فراز رسم‌هایی منسوخ شده. این را هم باید در نظر داشت که تمدن ایرانی از بسیاری جنبه‌ها استثنایی و غیرعادی است. نمونه‌اش آن که بستر ظهور پیچیده‌‌ترین و پایدار‌ترین خاندان‌های فرمانروای تاریخ زمین و پرشمارترین ادیان جهانگیر بوده است. آشکار است که تمدن‌های ناپایدارتر در شرایط فروپاشی وضعیتی وخیم‌تر پیدا می‌کنند.
با این حال تاریخ را نخبگانی ثبت می‌کنند که دلبسته‌ی همان رمزگذاری‌های دگرگون شونده‌ی روبنایی هستند. به همین خاطر اغلب گسست‌ها و تحول‌ها در سطوح بالاتر و انتزاعی‌تر برجسته‌تر و مهمتر قلمداد می‌شوند، تا آنچه به واقع در لایههای زیرین و دم‌دستیِ زندگی مردم جریان دارد. نمونه‌اش سبک زندگی دهقانان اروپایی است که قبل و بعد از مسیحی شدن‌شان بسیار کمتر از طبقه‌ی روحانی‌شان تحول پیدا کرد. در بدنه‌ی جمعیت ایران هم آداب جمعی و سبک زندگی در عصر ساسانی و دوران سامانی تقریباً همسان بود، هرچند که در این میان دین اسلام ظهور کرده و فروپاشی سیاسی عظیمی رخ داده بود.
آنچه گذشت از دو نظر اهمیت دارد. نخست آن که گذار تمدنی پس از فروپاشی – اگر رخ دهد- لزوماً با تثبیت گسستی مهم همراه نیست. در نگرش بورکناو وقفه‌ای که در عصر فترت رخ می‌دهد، فضایی‌ست تهی و مهلتی است برای درهم جوشیدن عناصر درون‌زاد و بیگانه و ظهور نظم‌هایی به‌کلی تازه.
چنین الگویی را در تمدن‌هایی می‌توان یافت که نظم درونی اندکی داشته و در برابر تمدن‌های همسایه فروپایه‌تر بوده‌اند. در این شرایط است که درهم شکستن حد و مرزها و هجوم عناصر بیرونی به درون قلمرو فرهنگ و تمدن، دگردیسی‌هایی ریشه‌ای را ایجاب می‌کند. جالب آن که نمونه‌ی برجسته‌ای از این الگو را در کشورهایی می‌بینیم که موتور پیش‌رانِ مدرنیته هستند. هم اروپای قرون وسطایی (در قیاس با ایران‌زمین) و هم ژاپن (در مقابل اروپای مدرن) قلمروهایی عقب‌مانده و بدوی محسوب می‌شدند و دگرگونی‌ای هم که پذیرفتند چشم‌گیر و ریشه‌ای بوده است.
اما این را به همه‌ی فرهنگها و تمدن‌ها نمی‌توان تعمیم داد. در تمدنی ساده که همسایه‌ی تمدنی پیچیده‌تر است، شاید احیای پس از فروپاشی با گسست‌های بنیادین همراه شود. اما در تمدن دیرینه و پیچیده‌ای مثل ایران، چنین الگویی را نمی‌بینیم. حتا ورود جمعیت‌های مهاجم و ویرانگری مثل مقدونی‌ها و مغول‌ها و روس‌ها هم در ساختار کلی این تمدن تأثیر چندانی به جا نگذاشت. هرچند این هجوم‌ها ویرانی بسیار به بار آورد، و برای مدتی دودمان‌های فرمانروا و رمزگذاری امر قدسی و قدرت سیاسی را دگرگون ساخت، اما ساختار و کارکرد پایه‌ی جامعه را دستکاری نکرد. این همان است که در تاریخ ایران «هضم شدن بیگانگان» خوانده می‌شود، و در اصل الگویی است تمدنی برای غلبه بر تنشی که ممکن است به فروپاشی پردامنه بینجامد.
بر این مبنا نقدی که بر مفهوم گسست در نگرش بورکناو وارد کردیم، به شکلی دیگر بر نظریه‌ی هانتینگتون هم وارد است. با مرور آنچه گذشت می‌توان دریافت که یکی گرفتن دین و تمدن در نگرش هانتینگتون چقدر گمراه کننده است. چرا که دین یکی از شیوه‌‌های رمزگذاری معناهایی اغلب از پیش موجود است، و نادیده گرفتن این نکته به فرضِ گسست‌هایی موهوم و ناموجود می‌انجامد. به‌ویژه اگر دین (که بستری برای پیکربندی معناست) را با ذات معنا همسان بگیریم.
چنین ابهام‌هایی به خطای مشهور هانتینگتون می‌انجامد، که تمدن‌ها را بر مبنای دین یا فرقه‌‌های دینی مسیحی مرزبندی می‌کرد.
آنچه گذشت را می‌توان در چند گزاره خلاصه کرد. نخست آن که فرهنگ، یک سطح متمایز از پیچیدگی است که سیستم تکاملی‌ِ برسازنده‌اش، منشهای حامل معنا هستند.
تمدن اما کلان‌‌ترین سیستم نهادی در سطح اجتماعی است، و با بقیه‌ی چیزها (از جمله فرهنگ) تفاوت دارد. این دو با هم ارتباط دارند، اما به هم فرو کاسته نمی‌شوند.
دومین گزاره آن‌که فرهنگ همه‌ی جوامع انسانی عناصر مشترک و فراگیر دارد که می‌توان آن را همچون امور عام بشری تعبیر کرد. اما اینها با تمدن‌ها که ساختارهایی پیچیده‌تر و ویژه‌تر هستند و به سطح اجتماعی باز می‌گردند، یکی نیستند. تمدن یگانه‌ی انسانی هرچند تعریف‌پذیر است، اما بیش از حد کلان و انتزاعی است و گره معمایی را نمی‌گشاید، و بی‌شک مدرنیته و تمدن اروپایی هم در آن چندان که دلخواه پژوهشگران معاصر است، مهم و کلیدی قلمداد نمی‌شود.
دیگر آن که تمدن‌ها را با تکیه بر فرهنگهای پشتیبان‌شان می‌توان با هم مقایسه کرد، اما برای این کار باید «من»هایی را برابر هم قرار داد که به یک اندازه از فرهنگ برخوردارند. برسنجیدن نخبگان یک تمدن با عوام تمدن دیگر به خطاهای پردامنه در قضاوت می‌انجامد. نکته‌ی آخر آن که بقا یا مرگ تمدن‌ها را باید بنا به پاسخ‌های متفاوتشان به شرایط فروپاشی تحلیل کرد و از تعمیم و ساده‌سازی افراطی پرهیز کرد.
- . Kulturmenschen ↑
- . Weltgeschehen ↑
- . Weber, 1949: 81. ↑
- . Zaubergarten ↑
- . Maurice Merleau-Ponty ↑
- . Merleau-Ponty, 1968. ↑
- . Francis Fukuyama ↑
- .Karl Marx ↑
- .این را اغلب با درشت‌نویسی حرف آغازین کلمه‌ی «تمدن» نشان می‌دهند: Civilization. ↑
- . Mass Extinction ↑
- . انقراض عمومی رخدادی در تاریخ تکامل حیات است که در آن شمار گونه‌های منقرض شده در زمانی کوتاه به شدت از گونه‌های زاده شده پیشی می‌گیرد، و در نتیجه تنوع زیستی کاهشی چشم‌گیر پیدا می‌کند و زیست‌بوم دچار فرسایش و ویرانی می‌شود. در حال حاضر ششمین موج از این دست را شاهد هستیم که پیامد مستقیم عصر انسانی (آنتروپوسِن) است و نتیجه‌ی روشن و احتمالا برگشت‌ناپذیرِ فناوری مدرن. ↑
- .George Murdock ↑
- .World Ethnographic Sample ↑
- .Murdock, 1981. ↑
- .Donald Brown ↑
- . Brown, 1991. ↑
- . Toby Huff ↑
- .Huff, 1993: 48. ↑
- . به عنوان مثال می‌توان رفتار سیاسی ناصرالدین شاه را با شاهان هم‌تراز معاصرش مقایسه کرد، یا الگوی کردار فروغی و سیاستمداران اروپایی معاصرش را، یا جنبش میرزا کوچک خان جنگلی و انقلابیون همزمانش را با هم سنجید. ↑
- . Franz Borkenau ↑
- . Borkenau, 1981. ↑
- . Borkenau, 1981: 37-38. ↑
- . Borkenau, 1981: 52-70 ↑
- . Jared Diamond ↑
- .Diamond, 1997. ↑
ادامه مطلب: گفتار پنجم: اقتصاد ماده و انرژی در تمدن‌ها
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب