گفتار چهارم: مفهوم محوری در تمدن اروپایی

گفتار چهارم: مفهوم محوری‌ در تمدن اروپایی

در زمانه‌ی ما بحث علمی درباره‌ی ‌تمدن‌ها، شاخه‌ای میان‌رشته‌ای در دل علوم انسانی مدرن است. به همین خاطر موضوع اصلی آن مدرنیته است و تمدن زاینده‌اش -اروپا- را در کانون توجه خود دارد. درست به همان شکلی که موضوع علم جامعه‌شناسی نیز سویه‌‌های اجتماعی مدرنیته است. یکی از ویژگی‌‌های جالب توجه تمدن اروپایی در عصر مدرن، وسواس فکری و تمرکز مستمر بر مفهوم انقراض است. روندی که به زایش طیفی وسیع از گفتمان‌ها و شاخه‌زایی منش‌هایی بسیار گوناگون دامن زده است. از داستان‌ها و فیلم‌ها و روایت‌های تخیلی‌ای که قیامت و انهدام تمدن و ویرانشهر‌های پس از آن را تصویر می‌کنند، تا بحث‌های علمی درباره‌ی شکنندگی زیست‌کره و انقراض عمومی جانوران و گیاهان، همگی بر تباهی و نابودی زودهنگام تمدن -به‌ویژه در نسخه‌ی اروپایی‌اش- پافشاری دارند. بازتاب این گرایش را در علوم انسانی به‌ویژه در آثار اسوالد اشپنگلر می‌بینیم، که در ضمن یکی از اولین نظریه‌پردازان مدرن درباره‌ی ‌تمدن‌ها هم هست. محور اندیشه‌ی او که تباهی و انقراض تمدن غربی است، چندان مهم و بانفوذ است که حتا در آثار مخالفانش هم دیده می‌شود. نمونه‌اش ویلیام مک‌نیل^[1] است که از شاگردان و پیروان توینبی بود، و کتاب مهمش «فراز آمدنِ باختر» را در برابر «افول باختر» اسوالد اشپنگلر نوشت و از انتخاب عنوان‌اش روشن است که از چه زاویه‌ای به مخالفت با او می‌پردازد.

او نسبت به اشپنگلر گامی به پیش برداشته و هم چرخه‌ای بودن مسیر تحول ‌تمدن‌ها را به مثابه پیش‌داشتی متافیزیکی رد کرده، و هم ایده‌ی مرکزی وی -درباره‌ی خودفروبسته بودن ‌تمدن‌ها و استقلال‌شان از یکدیگر- را نقد کرده است.^[2] از دید مک‌نیل اندرکنش ‌تمدن‌هاست که سیر تاریخ را تعیین می‌کند. یعنی ارتباطهای بیناتمدنی و داد و ستد‌های فرهنگی همان اندازه اهمیت دارد که روند‌های خودمدارِ درون‌زاد مهم می‌نماید.

مک‌نیل کوشیده در «فراز آمدنِ باختر» از چارچوبی تکاملی و سیستمی کمک بگیرد و بسیاری از پیش‌داشت‌های مرسوم زمانه‌اش درباره‌ی تقدم غرب را رها کرده است. با این حال همچنان می‌توان کتاب او را ستایش‌نامه‌ای دانست درباره‌ی تأثیر اروپا بر سایر ‌تمدن‌ها. برخورد خوش‌بینانه‌ی او با کامیابی مدرنیته و پراکنده شدن‌اش در سراسر زمین، با نادیده انگاشتن عصر غارتگری اسپانیایی-پرتغالی‌ها، غفلت از استعمار هلندی-انگلیسی-فرانسوی‌ها، و بی‌توجهی به استیلای خونین و ویرانگر کمونیسم بر چین و روسیه همراه است، که الگوی اصلی صدور مدرنیته به قلمروهای غیراروپایی محسوب می‌شود. خود مک‌نیل هم در پایان عمر این نقد را پذیرفت و گفت که آن کتاب را در حال و هوای امپریالیستیِ پس از جنگ دوم جهانی نوشته بوده است.^[3] با این همه بخش‌هایی از نوشتار او حاوی بینش‌های شفاف و گاه دقیقی‌ست و در این زمینه نسبت به نظریه‌‌های پیشین گامی به پیش محسوب می‌شود.

دو ایراد عام تمام نظریه‌‌های مدرن درباره‌ی مفهوم تمدن در این کتاب هم تکرار می‌شود، و آن کوشش برای نادیده انگاشتن تمدن ایرانی است و نامعلوم بودن دامنه‌ی مفهوم تمدن. همین باعث شده که مک‌نیل در دوران هخامنشی که دولت فراگیر ایرانی تأسیس شده و هویت ملی ایرانیان صورت‌بندی شفافی پیدا کرده، تمدن مرکزی را «خاور میانه» بنامد و بعد «‌تمدن‌های» پیرامونی‌اش را به صورت یونانی و هندی و اسلامی و چینی و مغولی فهرست کند^[4] که سیاهه‌ای مغشوش و غیرعلمی است و گاه به ادیان اشاره می‌کند و گاه به اقوام و گاه ‌تمدن‌ها و گاه حوزه‌‌های جغرافیایی و ایدئولوژی‌‌های سیاسی.

با این حال کتاب مک‌نیل دفاعیه‌ای خواندنی است که از چیزی به اسم «تمدن اروپایی» جانبداری می‌کند. هرچند این هواداری به بهای نادیده انگاشتن تمدن همسایه‌ی نیرومندی (ایران) تمام شده، که حضورش دعوی برتری فرهنگی اروپا را مخدوش می‌سازد. این دفاعیه‌ی اروپامدار در ضمن با اغتشاشی درباره‌ی مفهوم دقیق اروپا نیز کلنجار می‌رود. حد و مرز اروپا در این پژوهش مدام دستخوش قبض و بسط می‌شود، بی آن که معیار‌های حاکم بر آن شناسایی و روشن گردد. این اشکال تا حدودی از آنجا برخاسته که هر تمدنی بر اساس مرزبندی‌اش با ‌تمدن‌های مستقل همسایه یا قلمرو‌های فرهنگی کناری شناخته می‌شود که تمدنی مستقل را بر نمی‌سازند. درباره‌ی اروپا این مرزها کاملاً روشن است و بر مبنای دو تمدن دیرینه‌ی ایران در شرق و مصر در جنوب تعریف می‌شود، و گرایش به نادیده گرفتن ایران و ادغام مصر و اروپا، خواه ناخواه به چنین نگاه مه‌آلودی منتهی خواهد شد. یکی از راه‌های تعریف حد و مرز تمدن اروپایی، نگریستن به تبارنامه‌ی ظهور این تمدن است. چنان که گفتیم، با وارسی منابع و اسناد تاریخی به روشنی می‌توان روند ظهور تمدن اروپایی را بازسازی کرد و دریافت که چطور پهنه‌ای جغرافیایی با وامگیری‌‌های پیاپی از ایران و مصر به‌تدریج در هزاره‌ی دوم پ.م یکجانشین و کشاورز شد و تا هزار سال بعد به نویسایی دست یافت.

همچنین اسناد تاریخی درباره‌ی ظهور و تحول نخستین دولت‌ها در این پهنه صریح و شفاف هستند. دیرآیند بودن سامان سیاسی اروپا به صراحت در اسناد یونانی و رومی قدیمی ثبت شده و می‌دانیم که تازه در پایان دوران هخامنشی بود که اروپا دولت‌هایی مستقل پدید آورد و به واحد تمدنی مستقل و خودبسند‌‌ه‌ای بدل گشت. با این حال اغلب در بحث‌های جاری درباره‌ی تمدن اروپایی، این سیر تاریخی نادیده انگاشته شده و گرایشی دیده می‌شود تا پیشینه‌ی تمدن اروپایی را در حد امکان (یا حتا خارج از حد امکان!) عقب ببرند.

پژوهشگر مهم دیگری که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم درباره‌ی تمدن اروپایی آثاری بانفوذ منتشر کرد، تالکوت پارسونز بود. نگرش او به‌ویژه برای ما اهمیت دارد، چون در چارچوبی سیستمی به موضوع می‌نگریست و می‌کوشید نگرشی میان‌رشته‌ای و روش‌شناسی‌ای روشن داشته باشد. پارسونز معتقد بود شالوده‌ی تمدن اروپایی از دو خاستگاه یونانی و یهودی سرچشمه گرفته،^[5] و در این نگرش تا حدودی برحق بود. هرچند این را نادیده می‌گرفت که سیاست مصری عنصری کلیدی در تحول تمدن اروپایی بوده و پیکربندی اجتماعی دولت‌های برده‌دار و جنگاور در این قلمرو وامی تاریخی‌ست که اروپاییان از مصریان ستانده‌اند.

با این حال، اهمیت یونانیان و عبرانیان در شکل‌گیری تمدن اروپایی درست است و با شواهدی بسیار به کرسی می‌نشیند. هرچند تأکید پارسونز بر زمانه‌ی ظهور این دو فرهنگ، با غفلت از این حقیقت همراه بود که این فرهنگ‌ها پیامد نظم هخامنشی و زیرسیستم‌هایی در اندرون آن بوده‌اند. تأکید بر عصر ظهور فرهنگ یونانی و عبرانی بدون اشاره به این که درباره‌ی دوران هخامنشی سخن می‌گوییم، اشتباه‌آمیز است و گمراه‌ کننده. شبیه به آن که در زمانه‌ی کنونی از درخشش فرهنگ تگزاسی و اهمیت تمدن هاوایی سخن بگوییم، و اشاره نکنیم که ابرقدرتی دربرگیرنده‌ی هردوی اینهاست و آمریکا نام دارد.

البته پارسونز هم مانند بیشتر پژوهشگران همتای خود اطلاع دقیقی از بافت تاریخی ظهور فرهنگ یونانی و یهودی نداشت و زمینه‌ی سیاسی و فرهنگی محاط بر این دو را درک نمی‌کرد. به همین خاطر او اصولاً در نیافت که یونان و یهودیه در دوران مورد نظرش استان‌هایی به نسبت حاشیه‌ای و توسعه نیافته از دولت عظیم هخامنشی بوده‌اند، و آنچه او نوآورانه و شگفت‌انگیز و تاریخ‌ساز می‌شمرد، روایت‌ها و رونوشت‌هایی از یک بدنه‌ی فرهنگی بسیار دیرینه‌تر و بسیار پیچیده‌تر بوده که قرن‌ها پیش از زمان مورد نظرش در تمدن ایرانی وجود داشته است.

او همچنین پویایی زیرسیستم‌های داخلی تمدن ایرانی را به کلی نادیده انگاشته بود و این را در نمی‌یافت که روایت‌های عبرانی و یونانی ادامه‌ای و پیامدی از جریان‌های فرهنگی بسیار دیرینه و بسیار پرشاخه‌ی درون تمدن ایرانی هستند.

همین خطای مهلک و مهم، یعنی نادیده‌گیری بافت و زمینه‌ی ظهور فرهنگ عبرانی و یونانی، باعث شده تا پارسونز این دو را «تمدن» مستقلی به حساب بیاورد. در حالی که این دو پهنه‌ی جغرافیایی بسیار کوچک که هرگز نظام سیاسی درون‌زاد و پیچیده‌ای تولید نکردند و خط و نویسایی‌شان را هم از اقوام ایران غربی وام گرفتند (یونانیان از فنیقی‌ها و یهودیان از آرامی‌ها)، قاعدتاً تمدنی مستقل نبوده‌اند. مگر آن که بخواهیم کلمه‌ی تمدن را به شکلی عام و مبهم برای اشاره به هر گروهی از مردمان به کار بگیریم. ولی در این حالت مفهوم تمدن اروپایی نیز منتفی خواهد شد و به جایش تمدن سلت و تمدن اتروسک و تمدن بلغار و تمدن تاتار‌های کریمه خواهیم داشت که بی‌معنا و مهمل است. نویسندگانی که شور و شوقی برای نادیده انگاشتن تمدن ایرانی و تجزیه کردن‌اش به بخش‌هایی نامربوط دارند، این را در نمی‌یابند که خطایشان یک راهبرد روش‌شناسانه‌ برای تحریف تاریخ است، که اگر تعمیم یابد آوای اروپای محبوب‌شان را هم در همهمه‌ای پرغوغاتر محو خواهد کرد.

غفلت پارسونز از ظرف تاریخی- جغرافیایی‌ِ فرهنگ عبرانی- یونانی به کنار، برداشت او یک خطای بزرگ دیگر هم دارد. چون مانند بسیاری دیگر، ضمنِ نادیده گرفتن ایران و پرهیز از اشاره به دولت جهانی پارسیان، در ذهن خویش تاریخ را از زمان به قدرت رسیدن ایشان آغاز می‌کند و دوران‌های پیشین را نادیده می‌انگارد. این در حالی است که تاریخ شکل‌گیری تمدن اروپایی به پیش از قرن ششم و پنجم پ.م باز می‌گردد و خاستگاه‌‌های مهمتری دارد. الفبای فنیقی-اتروسکی و هنر سکا و فناوری آهن همگی وام‌هایی هستند که اروپا از ایران‌زمین دریافت کرد، و این پیش از آن بود که دولت یگانه‌ی ایرانی به دست کوروش بزرگ تأسیس شود. ارکان تمدن و فرهنگ در قلمرو تمدن ایرانی هم بسیار دیرینه‌تر از این حرفهاست و شکل‌گیری دولت یکپارچه‌ی ایرانی در میانه‌ی تاریخ ایران‌زمین قرار می‌گیرد و نه در آغازگاهش.

بنابراین سه ایراد اصلی بر نگرش پارسونز وارد است: نخست آن دوقطبی یهودی-یونانی، نه غربی بوده و نه اروپایی. اینها در آن دوران شکوفایی اثرگذارشان، بخشی از قلمرو سیاسی ایرانِ عصر هخامنشی محسوب می‌شده‌اند. بنابراین ما با وام‌ستانی اروپا از تمدن ایران سر و کار داریم و نه تأسیس دو کانون خودمختار و مستقل در خاک اروپا. دوم آن که وام‌ستانی اروپا از تمدن‌های همسایه و پی‌ریزی شالوده‌ی تمدنی نو، به دوران شکوفایی فرهنگ یونانی و عبرانی (یعنی عصر هخامنشی) محدود نمی‌شود و پیش از آن هم با شدت جریان داشته است. سومین نکته آن که این وام‌ستانی حتا در دوران هخامنشی هم به دوقطبی یونانی- یهودی منحصر نبوده است. در ابتدای کار کشاورزی و دامداری و فناوری فلز، و بعدتر نظام اقتصاد پولی، فناوری کشاورزی عمیق با گاوآهن،‌ سوارکاری، و دین (نخست آرای مغانه و زرتشتی و بعدتر مسیحیت و کیش مهر و مانویت) همگی از ایران‌زمین به قلمرو اروپا وارد شده‌اند، و هیچ‌یک یونانی یا عبرانی نبودند.

پارسونز به خاطر نادیده انگاشتن این سه نکته، تاریخ تمدن اروپایی را روندی درون‌زاد و خودبنیاد دانسته که در نوسان میان دو قطب یونانی و یهودی شکل گرفته است. کاستی‌‌های بنیادین جامعه‌ی یهودی و یونانی، از جمله پایین بودن سطح شهرنشینی، ابتدایی بودن ساخت سیاسی و غیاب دولت پایدار و بزرگ در این چارچوب همچون ویژگی‌هایی درخشان و خاص و زاینده تفسیر شده‌اند. چنان که پارسونز و برخی دیگر (از جمله یوهان آرناسون در زمانه‌ی ما) این موارد را به آزادگی یونانی یا مقاومت شرع یهود در برابر قدرت سیاسی حمل کرده‌اند. در حالی که عین همین ماجرا را درباره‌ی قبایل ترک نوآمده به بلخ در عصر ساسانی یا قبایل عرب پیش از ظهور اسلام هم می‌بینیم.

آنچه در تمام این موارد مشترک است، حاشیه‌نشینی جغرافیایی نسبت به مرکزی تمدنی است، و ابتدایی بودن ساختار‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی، که خود را به صورت نوعی تعصب دینیِ درآمیخته با غیاب اقتدار قانون‌مندِ سیاسی نشان می‌دهد. در تمام این موارد فرهنگ‌هایی را داریم که به تغذیه از هسته‌ی مرکزی تمدن ایرانی مشغول‌اند، اما ساده‌‌ترین و عام‌‌ترین روایت‌ها را از آن وامگیری می‌کنند و نسخه‌‌های بومی خویش را از آن پدید می‌آورند. این که در میان دنیای رنگارنگ ادیان ایرانی در قرون اولیه‌ی هجری، ترکان چرا اسلام و آن هم مذهب حنبلی و شافعی را قبول کردند، یا این که چرا خزرها به یهودیت روی آوردند، یا این که یونانیان چرا چنین وفادارانه مسیحی شدند، تنها زمانی فهم‌پذیر می‌شود که به این حاشیه‌نشینی فرهنگی توجه کنیم. وگرنه این احتمال‌‌های تحقق نیافته همچنان به جای خود باقی است و اندیشیدنی که چه بسا ترکان زرتشتی می‌شدند و یونانیان مسلمان و چینیان مانوی، اگر که سادگی نظام اجتماعی‌شان راه را بر وامگیری نسخه‌‌های پیچیده‌تر دین نمی‌بست. در تمام این موارد قلمرو‌های فرهنگی‌ای در اندرون -اما در حاشیه‌ی- تمدن ایرانی وجود داشته‌اند که زیر نفوذ دولت مرکزی ایران قرار داشته‌اند و از این رو دولت‌های محلی مستقل و پیچیده‌ای پدید نمی‌آورده‌اند، و در غیاب شهرنشینی توسعه یافته، در کناره‌ی راه‌ها جای می‌گرفته‌اند. در این جوامع بافت قبیله‌ای‌ و بدوی نهادها، با نسخه‌هایی ساده و تمرکزگرا و مناسک‌مدار از آیین‌های ایرانی سازگارتر بوده است. یعنی این نقاط حاشیه‌نشین، منش‌ها و معناهایی را وام ستانده و درونی کرده‌اند که با ساختار ساده‌شان سازگاری بیشتری داشته و انسجام جمعی سرراست‌تری را به دست می‌داده است.

این روند وامگیری اغلب به ترکیب دو نیروی خطرناک (سرسختی دینی پیشوایان و نیروی نظامی قبایل) منتهی می‌شده که در مواردی مثل ظهور اسلام یا سیطره‌ی ترکان، پیامدهایی چشم‌گیر و سرنوشت‌ساز برای تمدن ایران به بار آورده است. در قلمرو اروپایی هم همین ماجرا بوده که شکل‌گیری دولت مسیحی بیزانس را ممکن ساخته، که بخشی استقلال یافته از همان فرهنگ یونانی حاشیه‌نشین محسوب می‌شود. بخشی که با میدان گرانش دولت روم، به جایی در میانه‌ی مرز و اندرون تمدن اروپایی مکیده شد.

این نکته البته به تمدن اروپایی منحصر نمی‌شود و سرنوشت معمولِ منش‌هایی بوده که از تمدن ایرانی به قلمروهایی با بافت فرهنگی ساده‌تر انتقال می‌یافته‌اند. شش جم^[6] اصلی‌ای که زرتشت ابداع کرد، در زمینه‌ها و بستر‌های تمدنی گوناگون سرنوشت‌هایی واگرا پیدا کرد. تمایز گیتی و مینو در نگره‌ی افلاطونی به شالوده‌ی جهان‌بینی مسیحی و سرمشق غالب در زیست‌جهان اروپایی تبدیل شد. تقابل خیر و شر در دین زرتشتی و به‌ویژه آیین مزدکی گرانیگاه صورت‌بندی اخلاق و کردار قرار گرفت و در ایران‌زمین نهادینه گشت. دوقطبی خدا و انسان که در اصلِ زرتشتی‌اش نوعی هم‌سرشتی و تداخل را نشان می‌داد، در دین یهودی به تقابلی واگرا تبدیل شد و یکی از نیرو‌های جهت دهنده به الاهیات سامی از آب در آمد و تاریخ دین اروپا را تعیین کرد. در مقابل همپوشانی و تداخل این دو مفهوم در ایران‌زمین باقی ماند و مبنای تحول عرفان مغانه‌ی ایرانی گشت.

چهارمین «جم»، تمایز خدا و شیطان بود که شکلی تشخص یافته و فرارونده از امر مقدس در برابر ضدمقدس (و نه نامقدس) بود. این یکی در نگرش گنوسی گسترش یافت و به ظهور دین مانی انجامید که اثری جهانگیر در هر سه تمدن ایرانی و چینی و اروپایی به جا گذاشت و بخش مهمی از پیکره‌ی عرفان زاهدانه را صورت‌بندی کرد. «جم» دیگر، تفکیک راست از دروغ در قالب رویارویی حقیقت و وهم بود که در دین بودایی محور توجه قرار گرفت و به نوعی خیال‌انگاری افراطی و طرد دنیا تبدیل شد. در نهایت جدایی زمان کرانمند و بیکرانه را داریم که به زایش مفهوم تاریخ و آخرالزمان انجامید. این «جم» در ایران‌زمین مبنای امید به خیزشی غایی و «قیامت» قرار گرفت. اما در دین مسیحیت اروپایی نوعی تاریخ‌اندیشی بدبینانه و منفی را پدید آورد.

این مفاهیم دغدغه‌آفرینِ شش‌گانه (مینو، شر، خدا، تقدس، دروغ، زمان) به خاطر آن که در قالب دوقطبی‌هایی مفهومی صورت‌بندی می‌شدند، به راحتی از تمدنی به تمدنی نشت می‌کردند و می‌توانستند در بافت‌های بومی گوناگون جایگیر شوند. این در حالی بود که مفاهیم نوآورانه و عمیق‌تری که پشتوانه‌ی آنها بودند و یا از آنها بر می‌آمدند (مثل مهر، اراده‌ی آزاد، حق، اکنون، و کمال) ترجمه ناشده باقی ماندند و در دایره‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی محصور شدند.

تمایز میان گیتی و مینو که در اندیشه‌ی زرتشتی ماهیتی فلسفی و انتزاعی داشت و ضرورتی بود برای تعریف اراده‌ی آزاد و دستگاهی اخلاقی، در قلمرو‌های حاشیه‌ای به شکلی دیگر تعبیر شد و همچون گسستی وجودی و تقابلی هستی‌شناسانه تفسیر شد. گسیختگی میان گیتی و مینو پیش‌فرض مشترک میان نگرش افلاطونی و مذهب یهود و اندیشه‌ی بودایی است،‌ و در هر سه به طرد گیتی و تقدیس مینو ختم شده است. در دین یهود که بند ناف تاریخی خود با سیاست ایرانشهری را محکم‌تر حفظ کرده، این گسست تنها در سپهری سیاسی تجلی می‌یافت و به صورت واگذار کردن سیاست به شاهان بروز می‌کرد. دین یهود در ضمن مقیم قلمرو مرزی‌ سوریه و فلسطین بود که قرن‌ها زیر ضرب هجوم ویرانگر مقدونی‌ها و رومی‌ها قرار داشت. به همین خاطر هم دچار نوعی از جا کندگی شده و بخشی از آن به درون سپهر تمدن اروپایی مکیده شده است. این شاخه‌ی برکنده شده از اقلیم بومی، گسست یاد شده را تشدید کرد و آن را به زمان و مکان هم تعمیم داد. به این ترتیب در روایت‌های یهودیانی که به اروپا هجرت کرده بودند، تمایز میان زیستگاه‌شان با سرزمین موعود و تفاوت بین زمان حیات‌شان با آخرالزمان مقدس شمرده شد و به شکلی اغراق‌آمیز مورد تأکید قرار ‌گرفت. در مقابل دین یهود که شریعت را مهمتر قلمداد می‌کرد، افلاطون و بودا ایده‌ی مرکزی زرتشت را در افقی هستی‌شناختی و فلسفی بسط دادند. هردو اندیشمند گیتی و مینو را همچون دو ساحت رقیب تعریف کردند و با دوقطبی عینی/ ذهنی همتایشان انگاشتند. هر دو هم سویه‌ی ذهنی را برتر شمردند و بیزاری از عینیت و طرد قلمرو مادی دنیا را تجویز کردند. پیامد این نگرش تقدیس گسستی وجودی بود که پیامدش زهدانگاری بود و انکار تن و کناره‌جویی از لذت و قدرت. به این شکل افکار بودا و افلاطون تاریخی پس از وامگیری در تمدنهای خاوری و باختری دین بودایی چینی و مسیحیت غربی را پدید آوردند که بر محور ستایش خواری و بزرگداشت رنج سامان می‌یافتند.

به این ترتیب انقلاب زرتشتی در ساحت شناخت که زیربنای شکل‌گیری نخستین دولت یکپارچه‌ی ایرانی قرار گرفت و جهشی خیره کننده در سطح پیچیدگی این تمدن ایجاد کرد، در تمدن‌های همسایه با «نشانگان حاشیه‌نشینی»^[7] گره خورد و به نوعی آیین تقدیس گسست انجامید که نه تنها انباشت «قلبم» به سبک ایرانی را در پی نداشت، که مسیر‌های حرکت به این سمت را مسدود کرد. چرا که این تقدیس گسست، به انکار امر حاضر در گیتی و بزرگداشت امر غایبِ فرضیِ مستقر در مینو می‌انجامید.

هریک از حوزه‌های پیرامونی بخشی از مفاهیم کلیدیِ درپیوسته با «جم‌»های زرتشتی را نادیده انگاشته یا طرد می‌کردند. دل‌مشغولی نگرش زرتشتی درباره‌ی زمان، به تفکیک ازل از ابد و زمان کرانمند از بیکرانه منتهی شد و اولین چارچوب مفهومی برای تعریف زمان خطی و تاریخ جهت‌مند را به دست داد. اما در کنار آن مفهوم اکنون (دم، وقت، حال) را هم تعریف کرد، که در وام‌ستانی‌های بیرونی نادیده انگاشته شد. در فرهنگ یهودی‌ای که به اروپا مهاجرت کرد، اکنون و زمان حاضر مورد حمله قرار می‌گرفت و رخداد‌های زمان حال در برابر آخرالزمانی آرمانی و واقعه‌ی باشکوه نهفته در آن رنگ می‌باخت. به همین ترتیب در آیین زرتشتی تفکیک گیتی و مینو با قصد دستیابی به خلوص اخلاقی انجام می‌گرفت و با بزرگداشت «قلبم»ِ تحقق یافته در «اینجا» ملازم بود.

در حالی که وام‌گیری این «جم» در فرهنگ یونانی به طرد مکان انجامید. چندان که چیز‌های مستقر در «اینجا» موهوم و نامهم پنداشته می‌شدند، تا ایده‌‌های پشتیبان‌شان در دنیای مُثُل برجسته گردند. به این ترتیب انکار رخداد‌های زمان حال به «توطئه‌ی قتل اکنون» و نادیده‌گیری چیز‌های مکانِ پیشارو به «توطئه‌ی قتل اینجا» منتهی شد و این غفلت از اینجا-اکنون شالوده‌ی تمدن اروپایی را برساخت.^[8]

باید توجه داشت که خودِ فرهنگ یهودی و یونانی در بستر تاریخی‌اش زاینده‌ی این تفسیرها بود، اما در زمانی که چنین می‌کرد بخشی از قلمرو سیاسی ایران محسوب می‌شد و روایت‌های ایرانی در آن دست بالا را داشت. یعنی نگرش افلاطونی که شالوده‌ی تقدیس مُثُل را بر می‌سازد، در عصر هخامنشی در حاشیه‌ی جامعه‌ی یونانی قرار داشت. در دولتشهرهای یونانیِ دوران هخامنشی و زمان زندگی افلاطون و سقراط نمایندگان فرهنگ ایرانی، یعنی سوفیست‌ها سررشته‌ی امور را به دست داشتند و سرآمد نخبگان به حساب می‌آمدند. در قلمرو یهودیه هم این نگرش افراطی آخرالزمانی هرگز رونق چندانی پیدا نکرد و این شاخه‌‌های کوچنده و دور از خانه‌ی یهودیان بودند که در اسکندریه و اروپا به چنین برداشت‌های زاهدانه‌ای روی آوردند.

این بدان معناست که بر خلاف تصور عمومی، خودِ فرهنگ یونانی و عبرانی در آن هنگام که زاینده و آفریننده‌ی این معانی بودند، در مقام زیرسیستم‌هایی از تمدن باستانی ایران، در آن غرقه نشدند و توسط این روایت‌ها مغلوب نگشتند. مهاجرت این دستگاه‌های نظری به قلمرو اروپایی و تداخل و ترکیب‌شان با هم بود که اینجا-اکنون را از میدان به در کرد و شالوده‌ی تمدن اروپایی را برساخت. نرم‌افزاری فرهنگی که در جدید‌ترین پیکربندی‌اش (مدرنیته) نیز همچنان اینجا و اکنون را به حالت تعلیق در می‌آورد و با واگرا ساختن چهار متغیر قدرت و لذت و بقا و معنا، کردار‌های خودمختار «من»‌ها را زیر سلطه‌ی نهادها قرار می‌دهد.

این تقدیس غیاب و تمرکز بر نادیده انگاشتن اینجا و اکنون، گذشته از نسخه‌‌های یونانی و عبرانی یک خاستگاه کهن‌تر هم دارد و آن تمدن مصری است. در مصر بود که برای نخستین بار غیاب بر حضور غلبه یافت و مرگ همچون گرانیگاهی ارجمندتر از زندگی برای تنظیم مناسک و آیین‌ها اعتبار یافت. این محصور کردنِ زندگی با مرگ، همان بود که در کلیسای مسیحی غربی نهادینه شد و به شکل‌هایی دیگر در دوران مدرن به صورت صنعتی‌سازی مرگ نمود یافت. در این معنا شاید بتوان تمدن ایرانی را زادگاه بزرگداشت «حضور» و «قلبم» دانست، و در مقابلش تمدن اروپایی را کمینگاه تقدیس «غیاب» و «پرنم» (پوچی- رنج- ناتوانی- مرگ) در نظر گرفت. تقابل این دو در انگار‌ه‌ای اساطیری به تصویری از بندهش می‌ماند که می‌گوید تفاوت اهورامزدا و اهریمن در آن است که اولی با خلقِ هستی می‌آفریند، و دومی با تراشیدنِ نیستی.

با این شرح، آنچه در آثار نظریه‌پردازان تمدنی معاصر می‌بینیم تنها ارجاع به فرهنگ‌های حاشیه‌نشین و مرجع پنداشتن‌شان نیست، که در ضمن مشروعیت بخشیدن به این نسخه‌‌های تحریف شده و کتمان سرچشمه‌های معنا‌هایی‌شان هم هست. نکته‌ی مهم آنجاست که بزرگداشت این فرهنگ‌های حاشیه‌نشین بدین خاطر پذیرفتنی جلوه می‌کند که اغلب نظریه‌پردازان از چشم‌انداز اکنون به رخداد‌های تاریخی نگریسته‌‌اند. بر مبنای همین زمان‌پریشی^[9] ارزیابی‌هایی حاصل آمده که در بهترین حالت ناقص و ساده‌انگارانه است، اگر که سوگیری‌های سودجویانه و تعصب‌های ایدئولوژیک بر آن حاکم نباشد.

برای ارزیابی وزن و اهمیت رخداد‌های تاریخی و جریان‌های سیاسی و منش‌های فرهنگی، باید معیاری عینی و روشن در کار باشد که بتواند هم به شکل همزمان رخدادهای همنشین را با هم بسنجد و هم در برش‌های تاریخی شبکه‌ی چیزها و رخدادهای جایگزین را بنگرد و درباره‌شان تصویری دقیق به دست دهد. به ویژه هنگامی که سخن از کارآمد بودن یا نبودن یک تمدن و «والا» و «پست» بودن‌شان سخن در میان است، تنها معیارِ عینی و علمی غایتهای درونی خود سیستم است، و نه آنچه که از تصور ما درباره‌ی نیک و بد برمی‌خیزد. در دستگاه نظری ما «قلبم» (قدرت-لذت-بقا-معنا) چنین معیاری است، که عینیتی و دقتی دارد و می‌شود بر مبنایش جریان‌های اصلی و مهم تاریخی را تشخیص داد و مرکز و حاشیه را در جغرافیا از هم تفکیک کرد.

اگر با این سنجه به تاریخ بنگریم، در می‌یابیم که بسیاری از چیزهایی که از پنجره‌ی امروزین مهم و سرنوشت‌ساز و کلیدی می‌نماید، در زمان وقوع‌شان اهمیت چندانی نداشته‌اند؛ و برعکس بسا جریان‌هایی که روزگاری مهم و تعیین کننده بوده‌اند، اما نپاییده و منقرض شده‌اند. نمونه‌‌های فراوانی در این مورد می‌توان مثال زد.

آن گروه چهل پنجاه نفر‌ه‌ی وابسته به گونه‌ی انسان خردمند که صد و شصت هزار سال پیش در دشت‌های آفریقای شرقی سرگردان بود، در زمانِ خودش عنصری جزئی و کاملاً بی‌اهمیت در زمینه‌ی بوم‌شناختی زمین محسوب می‌شد. این که تمام آدمیان امروزین نوادگان این قبیله‌ی آغازین هستند، البته جالب توجه است و ایشان را امروز برای ما مهم و برجسته می‌سازد. اما نباید از یاد برد که اهمیت‌ این جمعیت بنیانگذار پس از هزاران سال نمایان شده است. تأثیری که نوادگان آن قبیله‌ی کوچک در دگردیسی زیست‌کره و ویرانی اقلیمها به جا گذاشته‌اند، البته مهم و چشمگیر است، اما به گذشته تعمیم‌پذیر نیست. ردپای این پیامد‌های پردامنه در آن گام‌های آغازینِ دیرینه نمایان نبوده است. یعنی جمعیت بنیانگذار کل ‌تمدن‌های انسانی امروزین، در آن هنگام که قبیله‌ای چند ده نفره بود، به هیچ عنوان پرچمدار خرد و فرهنگ، یا موجودی شکوهمند و اثرگذار محسوب نمی‌شد. در آن برش از زمان، قبیله‌ی نیاکان ما یک دسته‌ی کوچک از پستانداران درشت‌مغزِ سرگردان بود. واحدی ناچیز در اقلیمی خطرخیز که ممکن بود هر لحظه از پرتگاه انقراض فرو بغلتد و هیچ ردپایی از خود به جا نگذارد. همچنان که بی‌شک انبوهی از این دسته‌‌های سرگردان از این مغاک جان سالم به در نبرده و منقرض شده‌اند، و چه بسا که اگر باقی می‌ماندند سرنوشتی شکوهمندتر را برای گونه‌شان و زمینی آبادان‌تر را برای جانداران زمینی پدید می‌آوردند.

نمونه‌ی مشابهی از این زمان‌پریشی را درباره‌ی یهودیه‌ی باستان یا یونان قدیم می‌بینیم. قلمروهایی که در زمانه‌ی خود مناطقی گم و گور در میانه‌ی مناطق پرشمار دیگر بوده‌اند. یهودیان همچنان تا اواخر دوران ساسانی در قلمرو ایران‌زمین مستقر بودند و هنوز پراکنده شدن‌شان در شاخه‌ی غربی راه ابریشم را آغاز نکرده بودند. با این حال تا میانه‌ی عصر ساسانی که بزرگ‌ترین پشتیبانان درباری را هم داشتند و یکی از بانوانشان مادر شاهی مقتدر مثل بهرام گور شد، همچنان دینی در میان ادیان دیگر بودند و مرتبه‌ای همسان با مندایی‌ها داشتند. یهودیان بی‌شک گروهی دیرینه و ارجمند بوده و هستند، اما در دوران هخامنشی که تازه شریعت‌شان در پیوند با سیاست پارسیان تدوین شد و قوام یافت، قومی کم جمعیت بودند که در گوشه‌ای دور افتاده از قلمروی غول‌آسا اقامت گزیده بودند. تا پایان دوران‌ ساسانی هم نه جمعیت‌شان چشمگیر بود و نه اندوخته‌ی فرهنگی‌شان اثرگذار. به ويژه وقتی با ادیان پیچیده و بزرگی مثل کیش زرتشتی و آیین بودایی و مذهب مانی مقایسه شوند.

صد البته که یهودیت در دراز مدت بر پیدایش دین مسیح و اسلام تأثیری چشم‌گیر داشته، اما گسترش این ادیان به اواخر عصر ساسانی و به ویژه قرون نهم تا هفدهم میلادی مربوط می‌شود. یهودیت از ابتدای تدوین تورات در عصر هخامنشی تا هزار سال بعد در میانه‌ی دوران ساسانی دینی به نسبت کناره‌نشین بود، و خطاست اگر به خاطر مسیحی شدن اروپاییان طی قرنهای بعدی، تصویری تخیلی و متفاوت درباره‌شان ترسیم شود. درباره‌ی فرهنگ یونانی هم داستان به همین شکل است، با این تفاوت که در آنجا دیگر زیربنای هویتی منسجم و شریعت‌مدارانه‌ی عبرانی را هم نداریم.

نمونه‌ی دیگری از این زمان‌پریشی، به جایگاه تمدن اروپایی در تاریخ کلان بشری باز می‌گردد. این جایگاه اغلب بر اساس کامیابی‌‌های این تمدن در دو قرن اخیر ارزیابی می‌شود. در حالی که اروپا (به همراه آمریکای مرکزی و جنوبی) دیرآیند‌ترین ‌تمدن‌های زمین هستند. اروپا تا قرن شانزدهم میلادی در تاریخ تحول معنا به‌کلی بی‌اهمیت بوده و تنها به خاطر حمله‌‌های نظامی‌اش به اطراف، اثری ویرانگر در سطح جمعیتی و اجتماعی به بار می‌آورده است. یعنی از ابتدای هزاره‌ی سوم پیش از میلاد که خط و نویسایی آغاز شد و تمدن شکل گرفت، تا چهارصد سال پیش، نه اختراع و ابداع مهمی در تمدن اروپایی پدید آمده و نه این منطقه در معادلات سیاسی و فرهنگی و اقتصادی جهان جایگاهی داشته است. اروپا در بیش از ۹۰٪ تاریخ جهان، یعنی برای ۴۶۰۰ سال از ۵۰۰۰ سال، تنها گیرند‌ه‌ای حاشیه‌نشین بود و چیزی برای عرضه به سایر ‌تمدن‌ها نداشت. هرگز جانوران اهلی و گیاهان زراعی، دین، خط، ساختار سیاسی، شهرنشینی، فلزکاری، و نظام‌های معنایی ویژه و درون‌زادی در اروپا پدید نیامد. حتا طی چهارصد سال گذشته هم که اروپا نقشی مرکزی ایفا کرده و به بزرگ‌ترین و مقتدر‌ترین تمدن کره‌ی زمین تبدیل شده، نوآوری‌ها در این حوزه‌ها اندک بوده و بیشتر از جنس وامگیری و ترکیب سنت‌های محلی از باقی جاها بوده است، تا زایش امری اصیل و خودبنیاد مانند آنچه در تمدن ایرانی و مصری و چینی تجربه شده است.

تمدن اروپایی (بر خلاف تمدن ایرانی) در طول هزاره‌ها در هسته‌ی مرکزی خود شبکه‌ای از شهر‌های پایدار را پدید نیاورده و بر خلاف ‌تمدن‌های مصری و چینی و آمریکایی چند شهر مرکزی مهاجم که قلمروی بزرگ را فتح کنند را هم نداشته است. در واقع تمدن اروپایی فاقد آن هسته‌ی جغرافیایی پایداری بوده که ‌تمدن‌های باستانی را بر مکانی خاص مستقر ساخته و گسترش‌اش را ساماندهی می‌کرده‌اند.

یکی از دلایل پویایی چشم‌گیر اروپایی‌ها بر محور مکان همین ماجرا بوده است. چون اروپا شاخه‌ای گسترش یابنده از تمدن ایرانی بوده که حاشیه‌ای از تمدن مصری را در خود جذب کرده و در یک پهنه‌ی مکانی به نسبت دور افتاده انتشار یافته است. کوشش اروپاییان برای بازگشت به شرق و فتح قلمرو ایران‌زمین – از هجوم اسکندر گرفته تا جنگ‌های ایران و روم و از آنجا تا جنگ‌های صلیبی و در نهایت تا عصر استعمار- تا حدودی در چارچوب شورش حاشیه بر متن می‌گنجد، که قاعده‌ایست عمومی در تاریخ ‌تمدن‌های بزرگ.

بدیهی است که اگر کسی این داده‌های روشن و صریح را نادیده بگیرد و بکوشد اروپا را از ابتدای کار مهم و مرکزی و اثرگذار بپندارد، در تدوین نظریه‌ای علمی ناکام خواهد ماند. دلبستگی نظریه‌پردازان به حوزه‌ی تمدنی‌شان البته قاعده‌ای عمومی و عام است، و ایرادی ندارد. اما باید توجه داشت که این سوگیری گاهی با شواهد و داده‌های مستند سازگاری دارد، و گاه ندارد. همچنین است نسبت میان نظریه‌ای تمدنی که نقش ایران‌زمین را در تاریخ محوری می‌داند، یا می‌کوشد نقش اروپا را جایگزین آن سازد.

البته در میان نظریه‌پردازان معاصر نمونه‌هایی چشم‌گیر داریم که کوشیده‌اند به اهمیت و میراث تمدن اروپایی نگاهی واقع‌گرا داشته باشند. یکی از مشهور‌ترین سخنگویان این جبهه‌ی نظری، آندره گونتر فرانک است که می‌گوید اروپا تا سال ۱۵۰۰ .م در مقام تمدنی مجزا استقلالی نداشته و در اندرون سپهر تمدن کلان و بزرگِ اوراسیایی می‌گنجیده است.^[10] منظورش از اوراسیا هم ترکیب ایران و چین است. برداشت او متکی بر شواهد روشن تاریخی است و می‌دانیم که تازه در حدود زمانی کشف آمریکا بود که اروپا وامگیری از اندوخته‌‌های فرهنگی و اجتماعی شرق را آغاز کرد و رونقی که از این راه حاصل آمده بود را فرصت‌طلبانه برای ویرانی شرق به کار انداخت.

از دید فرانک اروپا هیچ چیزی –از جمله مدرنیته – را خود به تنهایی پدید نیاورده است.^[11] مور هم چنین نظری دارد و می‌گوید خاستگاه اصلی مدرنیته در قرن دهم و یازدهم میلادی در چینِ دوران سونگ و بعدتر (در قرن شانزدهم) در ژاپن قرار داشته است. اروپا تا این هنگام همچنان «پدید‌ه‌ای اوراسیایی» بوده، و با وامگیری این نوآوری‌ها بوده که توانسته به آغازگاه اقتدار جهانی تازه‌ای بدل شود.^[12]

خیزش اروپا در پنج قرن پیش و کامیابی شگفت‌انگیزش طی دو قرن گذشته موضوعی است که باید در این زمینه مورد پرسش قرار گیرد و با رویکردی تمدنی تحلیل شود. لوی استروس به این نکته اشاره کرده که فراز آمدن تمدن غربی با کشف دو «دیگربودگی» همراه بود. یکی در زمان، که درون‌زاد بود و به بازیابی میراث رومی و یونانی انجامید و نوزایی را به دنبال داشت، و دیگری در مکان، که با عصر اکتشاف و غارتگری ملازم بود و رویارویی با دیگری‌‌های بیرونی را در پی داشت و به عصر استعمار منتهی شد.^[13]

این نگرش درست می‌نماید، به‌ویژه اگر به مرزبندی‌‌های درونی تمدن اروپایی و امکانِ چفت شدن این دو روند در اندرون این پهنه توجه کنیم. عصر استعمار به شکلی درون‌زاد در اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی آغاز شد، و این زمانی بود که اروپای غربی شروع به استعمار اروپای شرقی کرد. به شکلی که به تعبیری جهان سوم در ابتدای کار، در خودِ اروپا و در میانه‌ی این قاره ظهور کرد و به حاشیه‌ای اقتصادی بدل شد.^[14] استعمار خروج همین روندِ پیشاپیش موجود است، به خارج از مرز‌های اروپا. در این معنا، اروپای مدرن تنها تمدنی است که حاشیه‌ی اقتصادی و سیاسی‌اش در مرکز جغرافیایی‌اش قرار داشته و بر این مبنا نخستین شکل از گسترش خشونت‌آمیز مدرن را در اندرون خود تجربه کرده است.

آیزنشتات به این نکته اشاره کرده که انقلاب‌های پیاپی و «سیاست ژاکوبنی» شالوده‌ی تحول تاریخی غرب را بر می‌سازند.^[15] او این گسست‌های پیاپی و چرخش‌های دایمی را نتیجه‌ی حضور پنج جریان واگرا و متضاد دانسته که با هم درگیر بوده‌اند و برآیند کشمکش‌شان سیر تکامل اروپا را تعیین کرده است.

این عوامل ‌عبارت‌اند از دولتشهر یونانی که به جمهوری‌خواهی عصر نوزایی منتهی شد، ایده‌ی آلمانی قانون که قدرت سیاسی باید به آن پاسخ‌گو باشد، ایده‌ی یونانی خودآیینی فردی که در مسیحیت و شکل‌های عرفی شده‌اش نمود یافته، نهاد‌های انتخابی سیاسی و مدنی که از دید او خاستگاهی اروپایی دارد، و معادشناسی‌هایی دینی که در شکل عرفی شده‌اش راه را برای آرمانشهر‌های سیاسی باز می‌کند. فهرستی که آیزنشتات از جریان‌های برسازنده‌ی تمدن اروپایی به دست داده چشم‌گیر و جالب توجه است.

هرچند باید آن را بیشتر فهرستی ناکامل دانست که از سرشماری‌ای جهت‌دار حاصل آمده است. با در یاد داشتنِ این نکته که در حال برشمردن الگوهایی جدا جدا و تحلیل ناشده هستیم، می‌توان به فهرست آیزنشتات چیزهای مهم دیگری افزود. مثلاً «بسیج نیروی انسانی برای غارت سرزمین‌های همسایه با انگیزه‌‌های دینی» یکی از الگو‌های حاکم بر تاریخ اروپاست؛ که از حمله‌‌های روم به قلمرو ایران آغاز شده و با گذر از جنگ‌های صلیبی به عصر استعمار منتهی می‌شود.

اگر به سیاهه‌ی او بنگریم و با شواهد تاریخی محک‌اش بزنیم، بسیاری‌ از ویژگی‌های پیشنهادی‌اش نامعتبر از آب در می‌آیند و به جایش به الگوهایی تازه بر می‌خوریم. نمونه‌اش شیوه‌ی اتصال «من» و «نهاد» در تمدن اروپایی است. بر خلاف دیدگاه آیزنشتات، در فرهنگ سنتی اروپایی بر اهمیت «نهاد» تأکید شده و اراده‌ی آزاد «من»‌ها نادیده انگاشته می‌شود. این ویژگی هم شکل‌گیری نهاد‌های انتخابی مدنی (مثل سلسله مراتب صنفی یا کلانتر‌های شهرها) را در اروپا به تعویق انداخته و هم به زایش چارچوب‌های دینی و عقیدتی‌ای دامن زده که دشمن سرسخت اراده‌ی آزاد انسانی بوده‌اند. مسیحیت که در اصل فرقه‌ای ضدرومی از یهودیت بود و یکسره با فرهنگ و سیاست دولت اشکانی پیوند داشت، وقتی به اروپا نقل مکان کرد سرکوبگرترین و عقل‌ستیزترین نظام فرهنگی کره‌ی زمین را پدید آورد که اقتدارش برای هزار سال تداوم یافت. طی دو قرن گذشته هم دین‌های مدرن برخاسته از اروپا (مثل کمونیسم و فاشیسم) همان اراده‌ستیزی و اطاعت‌طلبی کلیسایی- امپراتوری را در فضایی مدرن و حزبی بازتولید کرده‌اند. اینها البته سخنانی ناگفته و بی‌سابقه نیست، و در اوایل قرن بیستم کارل اشمیت و کارل لویت درباره‌ی مسیحی بودن سرمشق عمومی نظام‌های نظری مدرن، اشاره‌‌های روشنگری داشته‌اند.^[16] آیزنشتات در این نکته که سیاست ژاکوبنی بر تاریخ اروپا حاکم بوده بر حق است و تبارنامه‌ی بنیادگرا و انقلابی این چارچوب را نیز به خوبی تحلیل کرده است. اما نکته در آنجاست که این سیاست و گسست‌های برآمده از آن را تنها با توجه به همین انکار اراده‌ی آزاد می‌توان توضیح داد. پایین بودن سطح پیچیدگی نهاد‌های اجتماعی و سیاسی اروپا بوده که چنین گسست‌هایی را ایجاد کرده است. وگرنه در تمدن ایرانی شماری بسیار بیشتر و دامنه‌هایی بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از شکافها و تضادها وجود داشته، اما در عینِ حضور روحیه‌ی انقلابی در سراسر تاریخ ایران، هرگز سیاستی ژاکوبنی پدید نیاورده و به گسست‌هایی تاریخی از آن نوعی که در اروپا می‌بینیم، منتهی نشده است. حتا در شرایطی که اقوام مهاجم بیگانه‌ای مثل مغول‌ها و مقدونی‌ها به ایران‌زمین حمله آوردند و به نسل‌کشی و ویرانگری دست گشودند، هم باز پیوستگی تمدن ایرانی حفظ شده و پس از یک قرن بار دیگر همه‌ی نهاد‌های پیشین به شکلی خود را ترمیم کرده‌اند. دلیل این ماجرا از سویی پیچیدگی چشم‌گیر جغرافیای ایران‌زمین و ناممکن بودن فتح و تسخیر یکباره‌ی سراسر آن است، و از سوی دیگر اهمیت و ارج اراده‌ی آزاد انسانی که کنشگران منفرد را به جنگجویانی تبدیل می‌کند که پرچمدار بازسازی نظم سیاسی و اجتماعی ایرانشهری هستند.

به همین خاطر در مقابل یکپارچگی‌ سیاسی چشم‌گیر ایران‌زمین، می‌بینیم که اروپا به لحاظ سیاسی اغلب پراکنده و واگرا بوده و امپراتوری روم یک میان‌پرده‌ی استثنایی چهار قرنی در تاریخ سه هزار ساله‌ی آن سامان است. از آن سو می‌بینیم که سپهر دینی اروپا در سراسر تاریخ‌اش (چه پاگانی و چه مسیحی) یکپارچه و یکدست بوده است. در حالی که در ایران‌زمین همواره حوزه‌ی دین انباشته از تکثر و واگرایی بوده و زایندگی ادیان جهانگیر در آن هم از همین‌جا بر می‌خیزد.

به بیان دیگر فقر سطح فرهنگی در اروپا (و پیچیدگی‌اش در ایران)، با ناممکن شدن انسجام سیاسی و غیاب دولت فراگیر اروپایی (و حضور سیاست ایرانشهری) پیوند داشته است. شاید این الگو از درون‌زاد نبودن دین‌های سازمان یافته در اروپا و وامگیری‌شان برآمده باشد، که خواه ناخواه به ساده‌سازی‌های افراطی می‌انجامد. احتمالاً در این خلأ قدرت بوده که سازمان دین با پیام جبارانه و اراده‌ستیزانه‌اش توانسته متورم شود و تا حدودی جایگزین دولت قلمداد شود. همین غیابِ دین درون‌زاد و دولت فراگیر عاملی بوده که باعث شده سیطره‌ی یک نظام دینی جبارانه در این سامان، جایگزین نظم‌های سیاسی پایدار گردد.

 

 

1. . William McNeill ↑
2. . McNeill, 1963. ↑
3. . McNeill, 1990: 1–21. ↑
4. .McNeill, 1963: 247-253. ↑
5. . Parsons, 1966: 102-106. ↑
6. .در دستگاه نظری زروان «جم» سرواژه‌ایست که به «جفت متضاد معنایی» اشاره می‌کند. جفت‌های متضاد (جم‌های) اصلی در دستگاه نظری زرتشت را می‌توان از گاهان استخراج کرد. در این مورد بنگرید به (وکیلی، ۱۳۹۲). ↑
7. . در دستگاه نظری زروان، عبارت است از پیکربندی خاصی از فرهنگ که در قلمرو‌های حاشیه‌نشین و فقیری ظهور می‌کند که در همسایگی یک مرکز قدرت پررونق قرار دارند، و به ستایش رنج و پوچی و مرگ و ناتوانی گرایش می‌یابد و آن را در قالب اخلاقی زاهدانه تبلیغ می‌کند. نمونه‌‌های بارز آن را در اندیشه‌ی بودایی، فلسفه‌ی افلاطونی و مسیحیت اروپایی می‌بینیم. ↑
8. .آنچه گذشت بخشی از آسیب‌شناسی دیدگاه سیستمی زُروان درباره‌ی واگرایی چهار متغیربنیادین «قلبم» و ناساز شدن‌شان است. علت اصلی این عارضه آن است که سیستم‌‌های چهارگانه‌ی انسانی (شبنم) از اینجا-اکنون برکنده می‌شوند. روندی که این اختلال را ایجاد می‌کند، شیو‌ه‌ای از رمزگذاری افراطی زمان و مکان است که «توطئه‌ی قتل اینجا-اکنون» خوانده می‌شود. ↑
9. . anachronism ↑
10. . Frank, 1998: 340. ↑
11. .Frank, 1998: 259. ↑
12. .Moore, 1997. ↑
13. .Levi-Struss, 1976: 271-274. ↑
14. .استاوریانوس، ۱۳۹۵: ۶۵-۷۰. ↑
15. . Eisenstadt, 1999. ↑
16. . Schmitt, 1922. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: نقاط عطف تاریخی در تکامل ‌تمدن‌ها

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب