سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
پیش‌درآمد
طرح پرسش از سیاست ایرانشهری
دیرزمانی است که مفهوم ایران مورد پرسش قرار نگرفته است. به ویژه طی نیم قرن گذشته با روندی پیش‌رونده روبرو هستیم که طرح پرسش از ایران، کنجکاوی درباره‌ی هویت ایرانی و اندیشیدن به ایران در مقام تمدنی یکپارچه، دولتی دیرپا و هویتی تاریخی را به امری مگو و تابویی نظری تبدیل کرده و لکنت زبان درباره‌اش را گام به گام تا مرز نابینایی پیش برده است.
این نادیده انگاشتن ایران وقتی در دایره‌ی علم نمود می‌یابد، امری شگفت‌انگیز می‌نماید. چون ایران زمین کهن‌ترین تمدن زنده و کشور ایران باسابقه‌ترین دولت ملی حاضر بر زمین است. این قدمت در ضمن با نفوذ و اثرگذاری‌ای کلان همراه بوده که فهم تاریخ جهان بدون ارجاع به تاریخ ایران را ناممکن می‌سازد. به همین خاطر ناخواندن متنِ ایران به ناخوانا شدن متون دیگر دامن زده است. این جهل انتخابی و این سردرگمیِ برنامه‌مند، با شیوه‌هایی گوناگون حاصل آمده که از خاستگاهی ایدئولوژیک و انگیزه‌هایی غیرعلمی ناشی می‌شود. کوشش برای فرو کاستن ایران به چیزهایی کوچکتر (مثل اقوام و مذاهب و کشورهای نوساخته) یا بزرگتر (مثل امت اسلامی یا انترناسیونالیسم بین‌الملل یا دهکده‌ی کوچک جهانی) آشکارا از منافع سیاسی حزب‌ها، تعصب عقیدتی فرقه‌ها و نادانی جمعی توده‌ها سرچشمه می‌گیرد و با «علم» در معنای «جستجوی عقلانی و انتقادی حقیقت» پیوندی برقرار نمی‌کند.
طرح پرسش درباره‌ی ایران برای هرکس که در جستجوی حقیقتی در تاریخ باشد، واجب است. چون فهم سیر تحول جوامع انسانی بر زمین بدون توجه به تجربه‌ای که در این قلمرو تحقق یافته، ناممکن می‌گردد. طرح این پرسش برای مردم ایران زمین، اما، ضرورتی راهبردی دارد و از مرتبه‌ی ایجابی شناخت‌شناسانه فراتر می‌رود. چون پرسش از ایران در اصل کند و کاو در چیستی تمدن ایرانی و کیستی ایرانیان است، و بازسازی آن و نوسازی این در گروی دستیابی به پاسخ‌هایی استوار در این میدان است. نیروهایی که نابینایی درباره‌ی ایران زمین را ایجاد کرده و به نااندیشیدنی شدنِ امری چنین ملموس و برجسته دامن زده‌اند، ماهیتی سیاسی دارند و از فریبی ایدئولوژیک بر می‌خیزند. چارچوب‌هایی گفتمانی که مدارهایی از قدرت ویرانگر را پشتیبانی می‌کنند و با همان تغذیه می‌شوند. چیرگی سیاست بر فرهنگ و غلبه‌ی منافع کوتاه مدت آزمندان بر آبادانی دیرپای گیتی به روشنی در این‌جا عرض اندام می‌کند. به این خاطر است که لبه تیزِ اندیشیدن درباره‌ی ایران، به طرح پرسش از سیاست ایرانشهری مربوط می‌شود.
سویه‌ی تهدیدکننده‌ی ایران برای نظم جهانی امروزین تا حدودی به آنجا باز می‌گردد که این تمدن نه تنها کهن‌ترین مرکز یکجانشینی و دیرینه‌ترین زادگاه شهر و خط و نویسایی، و نه تنها مهمترین خاستگاه ادیان مهم جهانگیر و هنرها و فنون و دانش‌های گوناگون، که در ضمن کانون بی‌رقیبِ صورتبندی و زایش نظم سیاسی هم هست. یعنی ایران نه تنها تمدنی پهناور و پایدار و زاینده، که در ضمن شیوه‌ای از خلق اقتدار و به جریان انداختن قدرت نیز هست. پرهیز از طرح پرسش درباره‌ی دولت ایرانی، تجربه‌های تاریخی انباشت شده در آن، و شیوه‌های نوسازی آن، شاید تهدید کننده‌ترین و کتمان شده‌ترین بخش از مذهبِ مدرنِ پارس‌ستیزی باشد.
در این نوشتار قصد دارم دقیقا به همین سویه از تمدن ایرانی بنگرم و پیکربندی قدرت و الگوهای شکل‌گیری نهادهای سیاسی در تمدن ایرانی را نشان دهم و در حد امکان راهبردهایی برای نوسازی آن پیشنهاد کنم. نوسازی‌ای که در چارچوب مدرنیته نمی‌گنجد و با مدرنیزاسیون سطحی نهادها و وامگیری بی‌پروای مفاهیم نیم‌فهمیده نسبتی ندارد. پس قصد ندارم راهبردهای گذار سیاست ایرانی از سنتی به مدرن را وارسی کنم. از سویی چون چنین گذاری را ناممکن و نامطلوب می‌دانم، و از سوی دیگر چون موضوع این نوشتار تجدد و مدرنیته نیست.
سنت سیاسی ایرانشهری جریانی دیرپا، دیرینه، گسترده و بسیار پیچیده است که نه می‌توان آن را با سنت‌های مشابه اروپایی مقایسه کرد و نه سیاست مدرن نقطه‌ی ختم و فرجامش است. از این‌رو برخلاف نویسندگانی که -شاید از سر بی‌خبری- سیاست بومی را به سنتی خاص محدود دانسته‌اند و آن را در تقابل با مدرنیته تعریف کرده‌اند، قصد نداریم در مدار دوقطبی موهومی بین سنت و مدرنیته گردش کنیم. از طرفی چون مدرنیته خود نسخه‌ها و روایت‌های متفاوتی دارد، و از طرف دیگر چون سنت ایرانی هم تکینه و یکدست نیست و لایه‌بندی‌های بسیار دارد. اگر مدرنیته را بشود در ظرفی مفهومی جمع کرد و یکپارچه ساخت، که می‌شود، سنت‌های ایرانی را نیز می‌توان در تخته‌بندی منسجم گرد آورد.
آنچه از این دومی فراهم می‌آید، سیاست ایرانشهری است که موضوع‌مان در این کتاب است، در مقام پیکربندی‌ای از قدرت که بر پای خود ایستاده است. سیاست ایرانشهری به خودی خود موضوعی برای پژوهش و راهبردی برای طراحی آینده است، بی آن که لزومی به ترسیم نقاط تقابل‌اش با مدرنیته یا سنت‌های دیگر وجود داشته باشد. البته در این متن هر از چندی به خطاهای ناشی از این مدرن‌مداری نویسندگان معاصر خواهم پرداخت و گفتاری مستقل در تقابل سیاست ایرانشهری و مدرنیته خواهم آورد. اما بحث بر سر سیر تحول مدارهای قدرت است و نظریه‌پردازی‌ها و مفهوم‌سازی‌های ایرانی درباره‌ی سیاست، که موضوعی است بغرنج و خودبسنده و خودبنیاد.
اندیشمندانی که طی قرن گذشته درباره‌ی سیاست در ایران نوشته‌اند، به ندرت به سیاست ایرانشهری اشاره کرده‌اند. گفتمان‌های مربوط به این موضوع اغلب بر این موضوع متمرکز نبوده و سه رده‌ی اصلی را در بر می‌گرفته است. برخی به سادگی آثار شرق‌شناسانه‌ی فرنگیان را ترجمه کرده و همان را تبلیغ می‌کرده‌اند، و اینان بر فضای علمی و دانشگاهی غلبه‌ای تام و تمام داشته و دارند. برخی دیگر در مخالفت با ایشان از نوعی بومی‌گرایی دفاع می‌کرده‌اند که ممکن بوده بسته به خاستگاه و مرجع نویسنده، سه رنگِ سپید و سرخ و سبز داشته باشد و روایتی ناسیونالیستی، مارکسیستی یا مذهبی را از «آنچه خود داشت» به دست دهد.
این گفتمان دوم واکنشی، به نسبت ساده و سطحی‌تر از اولی بوده و چنان‌که در رساله‌ای شرح داده‌ام، به لحاظ ساختاری شعبه‌ای از رمانتیسم قرن نوزدهمی اروپایی محسوب می‌شود. در نهایت طی دهه‌های گذشته گفتمانی نو از ترکیب این دو پدید آمده که آن را خودخوارانگاری می‌نامم، و آن گلچین کردن مضمون‌هایی منفی و ناخوشایند از گفتار فرنگیان در اولی است، برای تولید نسخه‌ای از گفتمان ایدئولوژی دومی. با این تفاوت که این بار واژگون‌سازی‌ای رخ داده و سخن از «آنچه خود نداشت» است.
هیچ‌یک از این سه گفتمان به شکلی روشن و روش‌مند درباره‌ی ایرانشهر و سیاست ایرانی و مدارهای قدرت در جامعه‌ی ایران طرح پرسش نکرده‌اند. ارکان مفهومی، روندهای تاریخی، و سازوکارهای عملیاتی تولید و توزیع قدرت در همه‌ی این سه جریان اموری گنگ و مبهم و نااندیشیده باقی مانده است. چون پیش‌فرض همه‌شان چنین بوده که جامعه‌ی ایرانی و سیاست جاری در آن امری شرقی است و خالص و تکینه، خواه مقلدانه درباره‌ی آن نقل قول کنند، خواه متعصبانه آن را بستایند، و خواه همچون فرومایگان آن را خوار بدانند.
آنچه در این کتاب پی خواهم گرفت به کلی بیرون از هرسه‌ی این گفتمان‌هاست. طرح پرسش از سیاست ایرانشهری بدان معناست که ببینیم سازوکارهای عینیت یافته در تاریخ این تمدن برای مدیریت قدرت چه بوده، و چطور در قالب نهادهای سیاسی تبلور می‌یافته است. بدیهی است که در این چارچوب افرادی ستمگر یا پارسا، رخدادهایی خوشایند یا نادلچسب، و بازی‌هایی حق یا ناحق دیده می‌شوند. اما تمرکز بر تک مثالهای تاریخی و تعمیم دادن‌شان به کلیت زمین و زمان روشی علمی و بخردانه نیست.
از این‌رو پیش‌داشت کهن زرتشت را می‌پذیرم که در گیتی، هورمزد و اهریمن گرفتار هم‌اند و درهم پیچیده، و در عینیت هر موضوعی که به قلاب علم بیفتد، چیزی نیست که به لحاظ اخلاقی یا نظری خالص و پاکیزه و سره باشد. اما این بدان معنا نیست که دوقطبی خوب/ بد فاقد معنا باشد. در دستگاه نظری زروان که سرمشق نظری این کتاب است، خوب و بد براساس انباشت یا فرسایش غایت‌های طبیعی سیستم‌های تکاملی، یعنی زیاد یا کم شدن قدرت-لذت-بقا-معنا (قلبم) تعریف می‌شوند. پس معیاری برای ارزیابی و داوری درباره‌ی آن امر آمیخته در دست داریم، و علم بر «است»ها راهبردهایی برای «باید»ها هم به دست می‌دهد.
با این پشتوانه می‌توان پرسید که شکل مدارهای قدرت، راهبردهای اثرگذاری اقتدار سیاسی و پیکربندی دولت در تمدن ایرانی چگونه بوده؟ و کدام را باید متن و کدام را باید حاشیه دانست؟ بر همین اساس می‌توان تشخیص داد که کدام مسیرها و قالب‌ها کارآمد یا ناکام بوده، قلبم را افزوده یا کاسته، و بنابراین خوب یا بد بوده است؟ در سرمشق نظری سیستمی‌مان می‌توان تک رفتارهای تصادفی افراد را از الگوهای تکرار شونده، و قواعد نهادین تصریح شده را از ترفندهای پنهانکارانه‌ی حاشیه‌شان تفکیک کرد، و به دستاوردها و پیامدهایشان نگاهی انتقادی انداخت. بر این مبنا می‌توان به تصویری روشن درباره‌ی موضوع بررسی‌مان دست یافت، که نه از زاویه‌ی دید محققان فرنگی باشد، و نه با پیش‌داشت‌های خودستایانه یا خودخوارانگارانه آلوده شده باشد.
وقتی درباره‌ی هر شکلی از سیاست –از جمله سیاست ایرانشهری- می‌اندیشیم، با این پرسش‌های کلیدی روبرو هستیم:
نخست: خاستگاه قدرت و مراجع مشروعیت‌بخش به آن: یعنی این‌که قدرت سیاسی از کجا بر می‌خیزد؟ ماهیت عینی و سرشت وجودی‌اش چیست؟ چگونه به جریان می‌افتد؟ در چه نهادها یا افرادی متمرکز می‌شود؟ در چه شرایطی مشروعیت دارد و در چه شرایطی باید آن را جبارانه و غاصبانه دانست؟
دوم: سیستم سیاسی و ساختار دولت: این پرسش که پیکربندی نهادهای قدرت چگونه است؟ تفکیک قوا برای متعادل ساختن روندهای تولید و توزیع قدرت تا چه پایه ضرورت دارد و چطور باید انجام شود؟ دولت تا چه پایه درباره‌ی رضایت شهروندان مسئولیت دارد؟ انسان فرهمند چطور با دولت فراگیر همنشین می‌شود؟ شاخص‌های توسعه یا متغیرهای آبادانی را چطور می‌توان تعریف کرد؟
سوم: رابطه‌ی من و نهاد: این بحث که ارتباط آزادی انتخاب فردی با هنجارها و قواعد نهادین جامعه چیست؟ قدرتی که در سطح اجتماعی تولید می‌شود و در نهادها انباشت می‌گردد، تا چه پایه و چگونه می‌تواند دامنه‌ی انتخاب‌های شخصی افراد را محدود سازد؟ آزادی من‌ها و انتخاب‌هایشان چگونه مدارهای قدرت را تغییر می‌دهد و مشروعیت نهادهای سیاسی را تعیین می‌کند؟ آیا میان قدرت و اخلاق رابطه‌ای هست؟ مفهوم فرهمندی چگونه تعریف می‌شود؟
چهارم: چگونگی اثرگذاری نظم‌های هنجارین و سازوکارهای سیاسی بر بدن‌ها و کردارها در خُردترین و ملموس‌ترین سطح. طرح این مسئله که چگونه مرز میان رفتارهای مجاز و غیرمجاز ترسیم می‌شود و انضباط حاکم بر زمان-مکان به بدن‌های انسانی و پیکره‌های زنده استیلا پیدا می‌کند؟
این چهار پرسش پایه در چهار سطح متفاوت از انتزاع مطرح می‌شوند و به مقیاس‌های متفاوتی از زمان-مکان تعلق دارند. پرسش نخست سطحی انتزاعی و عام و جهانی دارد و در پاسخ به آن از مفهوم سیاست و ساختار سیاسی و پیکربندی آن در سطحی جهانی و فارغ از زمان و مکان سخن می‌گوییم. در این حالت بحث‌مان به فلسفه‌ی سیاسی مربوط می‌شود و بیشتر در سطح مفاهیم و در پیوند با سرمشق‌های نظری کلان صورتبندی می‌شود.
پرسش دوم در سطحی عینی و زمینی و ملموس طرح می‌شود و از این‌رو همواره در بافتی تمدنی محصور است و در بستری تاریخی و جغرافیایی نمود پیدا مي‌کند. در پاسخ به این پرسش دوم است که علم سیاست و مشتق‌های آن مثل جامعه‌شناسی سیاسی و اقتصاد سیاسی زاده می‌شوند. این سطح از بحث به شیوه‌ی بازتابیدن مفاهیم کلان و انتزاعی رده‌ی پیشین در جغرافیایی خاص و تاریخی ویژه مربوط می‌شود و به طور مستقیم با هویت تمدنی و ملی مردمی پیوند برقرار می‌کند.
پرسش سوم اما در سطحی فردی مطرح می‌شود و در سطح خُرد به واکاوی مفهوم قدرت می‌پردازد و ارتباطش با میل و خواست و انتخاب‌های شخصی را وارسی می‌کند. این همان است که اندیشمندان ایرانی در قرون میانه با کلیدواژه‌هایی مثل «سلطه» و «غلبه» رمزگذاری‌اش می‌کردند.
چهارمین پرسش هم به شیوه‌ی رام شدن بدن‌ها و حک شدن احکام سیاسی بر تنها مربوط می‌شود. این همان است که در دوران مدرن میشل فوکو در قالب میکروفیزیک قدرت صورتبندی‌اش کرده است. در این‌جا به شاخه‌های ظریف و ساختار مویرگی قدرتی کار داریم که از نهادهای اجتماعی تراوش می‌شود و در سطح افراد و در اندرون زیست‌جهان‌ها رخنه می‌کند و اثر می‌گذارد.
این چهار سطح از طرح پرسش درباره‌ی قدرت را می‌توان بر لایه‌های چهارگانه‌ی «فراز»[1] اِفراز کرد و هریک را به سطحی از پیچیدگی سیستم‌های انسانی مربوط دانست. پرسش‌های کلان رده‌ی اول به سطح فرهنگی و چگونگی صورتبندی مفهوم قدرت و سیاست در یک نظام گفتمانی مربوط می‌شوند و با منش‌های حامل معنا ارتباط پیدا می‌کنند. پرسش‌های رده‌ی دوم در سطح اجتماعی طرح می‌شوند و این لایه‌ی اصلی و مهمی است که مرکز استقرار قدرت محسوب می‌شود. چون قدرت متغیر مرکزی سطح اجتماعی است و نهادهایی آن را تراوش می‌کنند که در این لایه قرار دارند و همواره در بافتی تاریخی-جغرافیایی محصورند. پرسش سوم به سطح روانی باز می‌گردد و شیوه‌ی انعکاس مدارهای قدرت در سطح فردی را وارسی می‌کند. پرسش چهارم به بدن‌های زنده و اتصال سطح زیستی با چارچوب‌های مجاز شمردن یا منع کردن کردارها ارجاع می‌دهد.
نادیده انگاشتن این سطح‌های متفاوت از سلسله مراتب نظام اجتماعی و درآمیختن پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که به این چهار پرسش متمایز مربوط می‌شوند، خطای روش‌شناسانه‌ی رایج و مرسومی در پژوهش‌های علوم سیاسی است. این لغزش در روش باعث می‌شود صورتبندی‌های تاریخی ویژه و خاص سیاست –مثلا آنچه در اروپا تجربه شده- را به اشتباه امری جهانی و کلان در نظر بگیریم، و یا از برکشیدن تجربه‌های ویژه‌ی تاریخ سیاست به سطح مفاهیم کلان و انتزاعی غافل بمانیم، یا برعکس در چنبر مفاهیم محاصره شویم و اتصال آنجا به تاریخ تحقق یافته و عینی را نادیده بینگاریم.
مضمون این نوشتار سیاست ایرانشهری است. یعنی توجه‌مان بر مدارهای قدرت تکامل یافته در تمدن ایرانی متمرکز است و مفاهیم برآمده از آن و چارچوب‌های سیاسی تحول یافته در آن را مورد پرسش قرار می‌دهیم. از این نظر پژوهش کنونی شکلی از جامعه‌شناسی سیاسی است که در بافت تاریخی تمدن ایرانی پیگیری می‌شود، و در سرمشق نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده می‌گنجد. یعنی می‌خواهیم به پرسش‌های یاد شده در بستر تمدن ایرانی پاسخ دهیم و شاخه‌های تجربه شده یا اندیشیده شده بر این لایه‌های فراز را ردگیری و شناسایی و ارزیابی کنیم. اما کوشش‌مان به نوشتن تاریخ سیاست ایرانی معطوف نیست. چرا که اندیشیدن درباره‌ی قدرت در بافتی فلسفی و جامعه‌شناختی قلمروی متمایز از پرسش‌ها را طرح می‌کند که با شرح سیر تکامل نهادهای سیاسی در یک تمدن تفاوت دارد، هرچند بدان تکیه می‌کند.
شرحی بر سیر تحول نهادهای سیاسی در ایران زمین را نگارنده در کتاب‌های مجموعه‌ی «تاریخ تمدن ایرانی» به دست داده و در پنج جلد تاریخ هزار و دویست ساله‌ی شکل‌گیری دولت ایرانی و پویایی و فرگشت‌اش تا عصر اسلامی را پیگیری کرده است. آن کتاب‌ها را باید همچون متنی کمکی در کنار نوشتار کنونی خواند، چرا که داده‌های مورد نظرمان در آنجا مفصل بیان شده است. پس در این‌جا آنها را دانسته فرض می‌کنم و تنها گهگاه برخی را بسته به ضرورت نقل خواهم کرد. کتاب کنونی در سطحی متفاوت از انتزاع به قدرت و سیاست می‌پردازد و باید در کنار دو کتاب «ایران: تمدن راه‌ها» و «منِ پارسی: اخلاق در تمدن ایرانی» خوانده شود. این کتاب‌ها در میانه‌ی دو رده‌ی «تاریخ تمدن ایرانی» و «نظریه‌ی زُروان» جای می‌گیرند.
ایران زمین کهن‌ترین تمدن زنده‌ی کره‌ی زمین و دولت ایران دیرپاترین و قدیمی‌ترین نهاد سیاسی موجود بر گیتی است. از این‌رو در این قلمرو با تاریخی بسیار دیرینه و جغرافیایی بسیار گسترده سرو کار داریم که قدرت در آن پویایی پیچیده‌ای را تجربه کرده و لایه‌هایی پرشمار از نظم‌ها را بر هم انباشته و ساخت‌هایی متنوع و راهبردهایی گوناگون را نتیجه داده است. این بدان معناست که فرو کاستن این سیستم پیچیده‌ی تمدنی به مفاهیمی که در تمدن‌های دیگر ابداع شده، یا همسان انگاشتن نظم‌های آن با سامان‌های سیاسی جوامع جوان‌تر خطایی روش‌شناسانه است که اغلب در آثار پژوهشگران این رشته دیده می‌شود.
خطای دیگری که در میان پژوهندگان این زمینه رواج دارد، قبول ابهام و تن در دادن به نسبی‌گرایی افراطی است. موضعی که برخی از نامدارترین جامعه‌شناسان معاصر با آن دست به گریبان‌اند. مشهورترین نمونه‌اش آنتونی گیدنز است که می‌گوید تاثیر بازتابی کنشگران انسانی در رفتاری که انجام می‌دهند، دانش جامعه‌شناسی را از حالت یک علم عینی و تجربی بیرون می‌آورد و آن را به ساحتی متفاوت و امری تفسیری تبدیل می‌کند.
رکنی که بر مبنای آن چنین نتیجه‌ای گرفته می‌شود، این حقیقت است که کنشگران انسانی بسته به دانش و فهم خود از موقعیت خویش در انتخاب‌های رفتاری خود تجدید نظر می‌کنند و در نتیجه پیکربندی نظریه‌ها خود به خود به دگردیسی الگوهای رفتاری‌شان منتهی می‌شود. این جلوه‌ی جامعه‌شناختی از اصل عدم قطعیت به قدری در چشم گیدنز تعیین‌کننده است که او را از دستیابی به هر قانون‌مندی عینی و کلانی منصرف می‌کند و باعث می‌شود صریحا امکان دستیابی به قواعد عام جامعه‌شناسانه را انکار کند. این موضع دست او را برای استفاده از روش‌شناسی تلفیقی باز می‌گذارد و یاری‌اش می‌دهد تا تعارض‌های اصولی میان برنامه‌های پژوهشی متفاوت را نادیده بینگارد و از دستاوردهای همه استفاده کند، بی آن که ضرورتی ببیند میان خاستگاه‌های متفاوت این طرح‌های تحقیقی و مفهوم‌سازی‌های ناسازگارشان آشتی‌ای برقرار کند یا از موضعی بالاتر درباره‌ی کشمکش‌هایشان اعلام داوری کند.
اما پیش از هرچیز باید به این نکته نگریست که آیا به راستی دو ساحت متمایز از دانایی به نام علوم طبیعی و علوم انسانی داریم؟ که در یکی‌شان عینیت و در دیگری ذهنیت حاکم باشد؟ مگر نه آن که امروز می‌دانیم که همه‌ی مفاهیم به کار گرفته شده در علوم تجربی در نهایت صورتبندی‌ای ذهنی دارند و نظم‌هایی هستند که توسط اندام‌های حسی آدمی تشخیص داده شده و توسط نظام عصبی-روانی‌اش رمزگذاری زبانی شده‌اند؟ و از سوی دیگر مگر روشن نشده که پویایی نظامهای اجتماعی با ابزارهایی تجربی و مشاهده‌هایی عینی رسیدگی‌پذیر است و می‌توان گزاره‌هایی تجربی درباره‌شان صادر کرد و درباره‌ی راستی یا ناراستی‌شان آزمون طراحی کرد و به شکلی آماری یا درونکاوانه بدان پاسخ داد؟
پاسخ نگارنده به این پرسش‌ها مثبت است و همساز با آنچه ادوارد ویلسون در کتاب «یکپارچگی دانش» مطرح کرده است.[2] یعنی پیش‌داشت مشهور تفکیک علوم به دو ساحت انسانی و تجربی که در گیدنز هم وجود دارد، نادرست است. حقیقت یگانه است و از این‌رو شناخت ما از آن نیز باید تصویری یکتا پدید آورد. هستی کلیتی یکپارچه و در هم تنیده است که ذهن ما آن را به لایه‌های توصیفی متمایز و سطوح مشاهداتی جداگانه تفکیک می‌کند، و وظیفه‌ی این ذهن شناسا ناتمام و ابتر است، اگر که نتواند این لایه‌های متکثر و خوشه‌های واگرا را دوباره در یک تصویر یکپارچه کنار هم گرد آورد. دستگاه شناسنده‌ی ما سیستمی یکپارچه است که برای شناسایی هستی‌ای یکپارچه تکامل یافته، و این کار را با تمام کاستی‌ها و تقریب‌ها و خطاها، چندان موفق انجام می‌دهد که بقای گونه‌ی آدمیان را تضمین کرده و به لحاظ فناورانه چیرگی بر آن را ممکن ساخته است.
از این‌رو درهم تنیدگی دانش‌هایی که به انسان مربوط می‌شوند، مانند آنچه که به سایر هستنده‌ها مربوط می‌شود، پیش‌داشتی طبیعی‌تر از باور به دو ساحت تجربی/ انسانی یا آزمایشگاهی/ تفهمی برای دانایی است. بدیهی است که مردمان در برابر مفهوم‌ها و نظریه‌های جامعه‌شناسانه و روانشناسانه تغییر رفتار می‌دهند، به همان شکلی که مردمان در برابر نوآوری‌های فناورانه یا ابداع خوراک‌های تازه نیز رفتار خود را تغییر می‌دهند و گاه مشتق‌هایی سطحی از سازوکارهای فیزیولوژیک بنیادی‌شان را ابداع می‌کنند. این نکته که علمی به نام داروسازی وجود دارد و مردم با خوردن دارو بیماری‌شان را درمان می‌کنند، باعث نمی‌شود علم فیزیولوژی انسانی به امری ذهنی یا سست بنیاد تبدیل شود و باورهای متنوع مردمان درباره‌ی ماهیت و ارزش خوراک‌هایی که می‌خورند، باعث نمی‌شود علم تغذیه نتواند درباره‌ی کارکرد لوله‌ی گوارش‌شان اظهار نظر کند. به همین ترتیب علم جامعه‌شناسی قرار است الگوهای تکرار شونده و منظم رفتار جماعت‌های انسانی را در شرایطی که این رفتارها از دانایی‌شان تاثیر می‌پذیرند، توصیف کند. نه آن که در برابر این حقیقت بدیهی لُنگ بیندازد و گوی و میدان را واگذار کند.
از دید گیدنز تعمیم مفاهیم و قواعد که شالوده‌ی نظریه‌های علمی را بر می‌سازد و به آن قدرت تبیینی می‌بخشد، در علم جامعه‌شناسی وجود ندارد. چرا که اعتبار تجربه به خاطر تداخل منافع مشاهده‌گران و گزارشگران همواره در علوم انسانی مشکوک است و نظریه‌های جامعه‌شناختی با سرعت به بخشی از راهبردهای عملیاتی جوامع برای سازماندهی‌شان تبدیل می‌شوند و از این‌رو الگوهایی نامنتظره را در فراسوی صورتبندی‌های علمی به جوامع تحمیل می‌کنند.[3]
اما این برداشت گیدنز درباره‌ی نظریه‌ها درست نیست. کارکرد تعمیمی مفاهیم همواره در فضایی پرابهام و مشکوک انجام می‌پذیرد که سایه - روشنی از منافع و خواست‌های فردی و اجتماعی در آن وجود دارد. این امر مایه‌ی تمایز میان علوم طبیعی و انسانی نیست، و ماهیت عام دانش‌های معتبر انسانی را بر می‌سازد. علوم تجربی نیز درست مانند علوم انسانی به زایش فناوری‌ها و شیوه‌های دگرگون ساختن زیست‌جهان منتهی می‌شوند و به همان ترتیبی که نظریه‌های جامعه‌شناختی جوامع را دگرگون می‌سازد، فیزیک و شیمی و پزشکی هم دنیای پیرامونی و ساز و کارهای زیستی مردمان را تغییر می‌دهند، و در همه‌ی این موارد هم ممکن است پیامدهایی نامنتظره و چرخش‌هایی محاسبه نشده از فناوری‌ها و دانش‌های پشتیبان‌شان مشتق شود. یعنی این موارد نه ویژه‌ی علوم انسانی و جامعه‌شناسی است و نه خدشه‌ای بر اعتبار و روایی نظریه‌های علمی محسوب می‌شود.
در واقع تفکیک محکم و بنیادینی که گیدنز میان علوم انسانی و طبیعی قایل است، تداومی است از پیش‌داشتی افلاطونی که به تمایز قاطع دنیای مادی ملموس و سپهر مثالهای معقول قایل بود. برداشتی که پیشتر نشان داده‌ام که از بدفهمی دوگانه‌ی فلسفی زرتشتی گیتی و مینو ناشی شده بود و سیر تحول اندیشه‌ی اروپایی را به شدت تحت تاثیر قرار داد. همین دوگانگی بنیادین که در خاستگاه ایرانی‌اش ماهیتی اخلاقی داشت و سویه‌ی هستی‌شناسانه‌اش به تداخل گیتی و مینو می‌انجامید، در متون افلاطونی به دو عرصه‌ی واگرای جدا و مستقل در خودِ هستی تعبیر شد و بعدتر در سیر تحول مسیحیت به مدت هزار سال علوم الهی تغییرناپذیر و معنوی را از علوم طبیعی آزمایشگاهی و تجربی متفاوت دانست. تفکیکی که دیلتای و ویکو بر آن پافشاری می‌کنند و گیدنز از همان پیروی کرده، در این زمینه شکل گرفته است. نگرشی که مشابهش را با طنینی الهیاتی نزد اشلایرماخر هم می‌بینیم و بند ناف‌اش با پیش‌داشت‌های فلسفی افلاطونی‌نمایان است.
کوتاه سخن آن که از دید من برای شناسایی هستی یکپارچه علمی یکپارچه لازم است، و آن عدم قطعیت و لغزش‌هایی که از ذهنی بودن مفاهیم بر می‌خیزد همواره در همه‌ی علوم وجود دارند و بخشی از ماهیت جوهری دانایی هستند. بر این مبنا نه تنها جدایی دو ساحت علوم انسانی و طبیعی از هم را نمی‌پذیرم، که پیامد مهم روش‌شناسانه‌اش، که تفکیک روش علوم تجربی از علوم انسانی است را هم ناروا می‌دانم. در نتیجه به وحدت روش معتقدم و چنین می‌اندیشم که یک دانش فراگیر میان‌رشته‌ای با روش‌شناسی‌ای یگانه و منسجم و خودسازگار باید داشته باشیم که یافته‌های رشته‌های گوناگون دانش – اعم از انسانی یا طبیعی- را با هم ترکیب کند و تصویری یکدست و منسجم و روشن از کلیت زیست‌جهان به دست دهد. پیشاپیش هم می‌پذیریم که این تصویر با خطاهای تجربی، تحریف‌های ذهنی، اشتباه‌های محاسباتی و ناسازگاری‌های موضعیِ منطقی دست به گریبان است. اما این خطاها همگی شکار شدنی و یافتنی و طرد شدنی هستند، بی‌آن‌که تمام شدنی باشند.
بر این مبنا تصویری که در چارچوب نظری زُروان از علم جامعه‌شناسی به دست می‌آید یکسره با آنچه موردنظر گیدنز است تفاوت دارد. جامعه‌شناسی شاخه‌ای از دانش است که باید تمام اشکال پیکربندی زندگی اجتماعی انسان را در سراسر گستره‌ی تاریخ و جغرافیایی‌اش وارسی کند و راهی بیابد تا کلیت آن را در قالب نظریه‌ای کلان بفهمد و تبیین نماید. جامعه‌ی مدرن موضوع دانش جامعه‌شناسی مدرن اروپایی و گرانیگاه مفهومی تحول آن بوده است، اما این بدان معنا نیست که اندیشیدن درباره‌ی ماهیت جامعه به دوران اخیر و جامعه‌ی غربی منحصر است. پذیرش تعریف جامعه‌شناسی به مثابه «شناختن جامعه‌ی مدرن»، هم بخش عمده‌ی این موضوع علم را (که در دوران پیشامدرن قرار می‌گیرد) از دایره‌ی علم کلاسیک خارج می‌کند، و هم نظریه‌پردازی‌های گذشتگان درباره‌ی همین موضوع را (که تاریخ این اندیشه است) پس می‌زند و نادیدنی می‌سازد. حتا در ایران که عصر مدرن در تاریخش مقطعی کوتاه است، قاطبه‌ي نظریه‌پردازان معاصر چنین رویکردی را پذیرفته‌اند.[4] اما دلیلی استوار برای این پذیرش در کار نیست.
نه جامعه‌ی مدرن تفاوتی جوهری و سرشتی با جوامع پیشامدرن دارد که علمی یکسره متفاوت را بطلبد، و نه اندیشه‌های گذشتگان در این مورد معنایی یکسره ناهمساز و نامفهوم داشته که بخواهد نادیده انگاشته شود. در طیفی بسیار وسیع از متون که به فرهنگ‌ها و تمدن‌های متفاوت تعلق دارند و در دوران‌های تاریخی طولانی تحول یافته‌اند، نظریه‌هایی گاه منسجم با مفهوم‌سازی‌هایی گاه دقیق شکل گرفته‌اند که همین مسئله‌ی بنیادین یعنی ماهیت جامعه‌ی انسانی و ساز و کارهای تحول آن را مورد توجه قرار می‌دهند.
دست کم در ایران زمین طیفی گسترده از متون را داریم که از کتیبه‌های هخامنشی تا عصر صفوی تداوم می‌یابند و نظریه‌هایی چشمگیر درباره‌ی ماهیت قدرت و پیکربندی کارکردی جامعه و مبانی نظم و کشمکش در آن را به دست می‌دهند. بدیهی است که این نظریه‌های تحول یافته در دوران پیشامدرن به جامعه‌ی مدرن نمی‌پردازند، اما انکار این‌که موضوع‌شان با جامعه‌شناسی تمایزی ذاتی دارد دست کم باید با داده‌ها و منطقی پشتیبانی شود، که در کار نیست و واژگونه‌اش زورآورتر می‌نماید.
اختلاف در پیش‌داشت مربوط به تداخل علوم انسانی و تجربی تنها به رهایی موضوع علم جامعه‌شناسی نمی‌انجامد، که اختلاف نظر مهم دیگری را هم در روش نتیجه می‌دهد، و آن هم جستجوی قانون‌مندی است. گیدنز به خاطر عدم قطعیتی که سخنش گذشت، معتقد است علوم انسانی در کل قانون‌مند نیستند و وجود قواعدی عام در جوامع انسانی را نیز انکار می‌کند. از دید او همه‌ی نظریه‌هایی که قانونی عام و کلان برای جوامع انسانی می‌جویند محکوم به شکست هستند و اصولا جامعه‌شناسان باید از چنین سودایی دست بردارند و به جستجوی نظم‌های موضعی و به ویژه قواعد حاکم بر هم‌حضوری در زمان-مکان‌های اجتماعی قناعت کنند.[5]
دیدگاه سیستمی زروان که از آن موضع سخن می‌گویم، در تمام شاخه‌های دانایی جستجوی قواعد کلان را آماج می‌کند. چرا که اصولا دانایی چیزی جز فرایند رده‌بندی و دسته‌بندی داده‌ها و صورتبندی قاعده‌مندی‌های میان‌شان نیست. این‌که فرایند طبقه‌بندی همیشه با مداخله‌ی ذهنیت پژوهشگر گره خورده و صورتبندی قوانین همواره عدم قطعیتی دارد و به خطاهایی آغشته است، بدان معنا نیست که باید از این دو رکن بنیادین و در نتیجه از غایت طبیعیِ نظامهای دانایی دست شست. این خطاها و عدم قطعیت‌ها تنها زنهارها و هشدارهایی است که ما را در جستجوی قوانین عام فروتن و برای یافتن خطاهای خویش هشیار می‌سازد.
با این پیش‌داشت‌ها در این کتاب خواهم کوشید در چشم‌اندازی روش‌مند و عقلانی به پیکربندی قدرت در تمدن ایرانی بنگرم، روش‌های رمزگذاری و تدوین و فهم سیاست را استخراج کنم، شیوه‌های ابداع مدارهای تازه‌ی قدرت را وارسی کنم و مفاهیمی انتزاعی و راهبردهایی عملیاتی از دل آن استخراج نمایم. این کار قاعدتا باید با نگریستن به آنچه در این میدان تجربه شده، انجام پذیرد. وامگیری سردستی مفاهیم از تمدن مدرن یا همسان انگاشتن سطحی‌انگارانه‌ی الگوها و نظم‌ها تنها راه را بر فهم دقیق و درست سیاست ایرانشهری می‌بندد. به همان ترتیبی که بدیهی یا مقدس فرض کردن کلیدواژه‌ها و مفاهیم ابداع شده در این حوزه‌ی تمدنی، مانعی است در راه طرح پرسش جدی و نقادانه درباره‌شان و واسازی و بازسازی مجددشان، که امروز نیاز حیاتی و ضروری این مردم دیرینه و همچنان سرزنده است.
- فراز در چارچوب دیدگاه زُروان سرواژه‌ایست که چهار سطح سلسله مراتب سیستم‌های انسانی را نمایندگی می‌کند، یعنی لایه‌های فرهنگی، اجتماعی، روانی، و زیستی. هریک از این سطوح بستر استقرار یک سیستم تکاملی هستند: بدن‌ها، نظامهای شخصیتی، نهادهای جامعه و منش‌های فرهنگی که با سرواژه‌ی «شبنم» مشخص می‌شوند. هریک از اینها یک متغیر مرکزی دارند که رفتارشان را تنظیم می‌کند و اینها عبارتند از بقا، لذت، قدرت و معنا، که با سرواژه‌ی «قلبم» مشخص می‌شود. ↑
- Wilson, 1998. ↑
- گیدنز، ۱۳۹۶: ۲۶-۲۸. ↑
- مثلا: طباطبایی، ۱۴۰۰: ۱۵۵-۱۹۱. ↑
- گیدنز، ۱۳۹۶: ۲۳-۲۸. ↑
ادامه مطلب: فرگرد نخست: منِ آزاد – بخش نخست: تبارنامه‌ی آزادی – گفتارنخست: طرح مسئله‌ی آزادی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب