سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
فرگرد نخست: منِ آزاد
بخش نخست : تبارنامه‌ی آزادی
گفتار نخست: طرح مسئله‌ی آزادی
بسیاری از تاریخ‌نگاران لحظه‌ی ورود سپاهیان ناپلئون به مصر را نقطه‌ی شروع برخورد مدرنیته با «شرق» دانسته‌اند. این برداشت پربیراه هم نیست. چون ناپلئون وارث مستقیم انقلاب فرانسه بود که اولین جنبش سیاسی مدرن اروپایی محسوب می‌شد، و مصر در آن هنگام یکی از استان‌های مهم دولت عثمانی بود که در چشم اروپاییان و بسیاری از مسلمانان کانون و محور اسلام و مرکز خلافت قلمداد می‌شد. این نقطه‌ی برخورد کلیدی که به درستی انتخاب شده، اما گاه مضمون‌هایی نامربوط با تعمیم‌هایی اغراق‌آمیز بدان منسوب شده است. برخی آن را لحظه‌ی بیداری شرق از خواب گرانبار دیرینه‌اش قلمداد کرده‌اند، و برخی دیگر آن را نقطه عطفی برای فروپاشی جهان اسلام در برابر غرب مسیحیِ عرفی شده دانسته‌اند. از همه مشهورتر این‌که برش تاریخی یاد شده را با ظهور ناگهانی و بی‌پیشینه‌ی مفاهیمی مثل آزادی، برابری، مردم‌سالاری و پیشرفت در دنیای راکد و فرتوت شرق برابر پنداشته‌اند.
در میان نویسندگان و پژوهشگرانی که درباره‌ی تاریخ نوسازی در ایران زمین قلم زده‌اند، بی‌توجهی شگفت‌انگیزی درباره‌ی تبارشناسی مفهوم آزادی به چشم می‌خورد. این بی‌توجهی از جنس ردگیری نکردن رگ و ریشه‌ی مفاهیم و مرور نکردن منابع تاریخی است، وگرنه حجم نوشتارهایی که درباره‌ی آزادی در عصر مشروطه و دوران معاصر نوشته شده بسیار است و تقریبا همه‌شان مضمونی مشترک را تکرار می‌کنند.
فرانتس روزنتال که یکی از کتابهای مهم دانشگاهی در این زمینه را نوشته، پس از مرور مفهوم آزادی در آثار فقهی و دینی مسلمانان، ضمن تلاشی خودآگاه یا ناخودآگاه که برای محو کردن نام «تمدن ایرانی» و جایگزین کردنش با مفهوم نوساخته‌ی «تمدن اسلامی» به خرج داده،[1] به این نتیجه رسیده که مفهوم آزادی در معنای مدرن و سیاسی‌اش در سپهر معنایی مسلمانان غایب بوده و در این قلمرو آزادی تنها رهایی از بردگی را می‌رسانده و در سطحی دیگر دلالتی اخلاقی داشته و معنای رهایی از قید و بند دنیای مادی را هم داشته است.
روزنتال هنگام صدور این احکام به این نکته توجه نکرده که تقریبا همه‌ی متون مورد ارجاعش زیر تاثیر منابع ایرانی نوشته شده‌اند و برخی‌شان اصولا پاسخی یا تفسیری بر منابع کهن‌تر ایرانی بوده‌اند. ایراد دیگر کار او آن است که در دایره‌ی زبان عربی محدود مانده و دلالت‌های این مفهوم در زبان ملی تمدن ایرانی یعنی پارسی و زبان‌های قومی موازی با عربی را نادیده انگاشته است. به همین خاطر است که در نهایت این نقل قول به نظرش بسیار مهم جلوه کرده که «بنده چون به مقام حریت رسد، از بندگی نفس خویش آزاد گردد. آنچه نفس می‌خواهد او به آن راه نرود، بلکه او مالک نفس خود گردد و نفس مطیع او شود. تکلیف و مشقت عبادت از او دور شود و در عبادت نشاط و آرامش می‌یابد و با نشاط به عبادت می‌پردازد. آزادی نهایت عبودیت است».[2]
در حالی که این نقل قول ارتباط چندانی با مفهوم سیاسی آزادی ندارد، که توصیفی نهادی است و مربوط به سطح اجتماعی؛ و به مفهوم انسان کامل مربوط می‌شود که اخلاقی و فردی است و سرنمونی فرهنگی به شمار می‌رود. در مقابل این نقل قول که بی‌جا به کار گرفته شده، انبوهی از اشاره‌های روشن سیاسی به مفهوم آزادی داریم که قاعدتا باید برای تبارشناسی و تحلیل این معنی به آنجا رجوع کرد، و نه به مفاهیم دیگری که نزدیکی و خویشاوندی‌ای با آن دارند اما در بافت معنایی متمایزی طرح می‌شوند.
به خاطر همین ساده‌انگاری‌هاست که تمرکز بر رخدادهای مشخص و طرح پرسش درباره‌شان ضرورتی دوچندان پیدا می‌کند. از این زاویه لحظه‌ی برخورد مصریان و فرانسویان از بسیاری جنبه‌ها جای تامل دارد. به ویژه از آن رو که امکان محک زدن بسیاری از این پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه را به دست میدهد. بخشی از این آزمون که به بحث ما مربوط می‌شود، زمانی‌ست که ناپلئون پس از ورود به مصر در سخنرانی مشهوری به مصریان اعلام کرد که به نمایندگی از برابری و آزادی به شرق آمده تا ایشان را از یوغ انگلستان رها کند. او در این سخنرانی در بافت انقلابیون فرانسه از آزادی سخن گفت و کلمه‌ی liberite را بارها به کار برد که در ترجمه‌ی عربی سخنانش به «حریه» برگردانده شد.[3]
این‌که مردم مصر در آن هنگام از شنیدن این کلمه چه درکی پیدا می‌کردند، بسیار مورد بحث قرار گرفته و پژوهش‌های بسیاری درباره‌اش انجام پذیرفته است. اغلب این نوشتارها به متون رسمی اسلام سنی (که با واسطه‌ی دولت عثمانی برای غربیان آشناست)، به منابع فقه مالکی (که در مصر و شمال آفریقا رواج داشته) و گاه به برداشت‌های اغراق‌آمیز سفرنامه‌نویسان فرنگی ارجاع داده‌اند. یعنی منابعی نه چندان قابل استناد، چون دوتای اولی در زیست‌جهان مردم عادی نفوذ مطلقِ مفروض را نداشته، و سومی آشکارا در بافت ادبیات رمانتیک تدوین می‌شده و تخیلی بوده است.
تقریبا در همان هنگامی که ناپلئون در مصر تاخت و تاز می‌کرد و با هماوردان انگلیسی‌اش دست و پنجه نرم می‌کرد، آرای انقلابیون فرانسه به ایران نیز وارد شد و این با عصر فتحعلی‌شاهی مصادف بود. مفهوم آزادی در بافت مدرن‌اش که نوظهور بود و تازه، با واسطه‌ی بازرگانان و مسافران و نخبگان دیوانی به ایران وارد شد، و نه با سخنرانی سرداری فاتح که از باختر آمده باشد. تقریبا همزمان با مصر، کلمه‌ی فرنگی liberite در پارسی به «آزادی» و «حریت» برگردانده شد و سخت مورد استقبال قرار گرفت. هیچ‌یک از کسانی که درباره‌ی بازتاب سخن ناپلئون در مصر بحث کرده‌اند، به این موضوع نپرداخته‌اند که ورود همزمان همین شعارهای سیاسی به ایران چه بازتابی داشته و چگونه تفسیر شده است؟ از این‌رو باید مکثی کرد و پرسید که ایرانیان در نخستین برخورد با این مفهوم آن را چگونه تعبیر می‌کرده‌اند و در چه بافتی از پیش‌داشت‌های فرهنگی خویش آن را می‌فهمیده‌اند؟ و این‌که فهم ایرانیان و مصریان از دو سویه‌ی فرهنگی-دیپلماتیک و نظامی- سیاسی شعارهای انقلاب فرانسه چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشته است؟
بدیهی است که آنچه مدرن است، از جمله تعبیر ویژه‌ی ناپلئون و هواداران فرانسوی‌اش از آزادی، پیش از دوران مدرن وجود نداشته و همزمان با مدرنیته به گوشه و کنار دنیا انتقال یافته است. با این حال تعمیم دادن تخته‌بند مدرنیته به همه‌ی مفاهیمی که از آن بهره جسته، نادرست می‌نماید. یعنی باید پرسید که وقتی در عصر فتحعلی‌شاهی و محمدشاهی و ناصری ایرانیان کلمه‌ی حریت و آزادی را به کار می‌گرفتند و آن را شعار جنبش مشروطه قرار می‌دادند، از آن چه چیز را مراد می‌کرده‌اند؟
خوشبختانه انبوهی از اسناد و مدارک نوشتاری در دست داریم که دلالت‌های دقیق این واژه و تبارنامه‌اش را نشان میدهد. بر مبنای این داده‌ها می‌دانیم که پیشینه‌ی این مفهوم در ایران به هزاران سال پیش از ناپلئون باز می‌گردد و در سراسر تاریخ تمدن ایرانی با قوت تمام برپای بوده و در سیاست و اخلاق محوری تعیین‌کننده به شمار می‌آمده است. بخشی از این اسناد متون دینی و فقهی هستند که برشی از این مفهوم را نزد متشرعان نشان می‌دهند. اما بخشی بزرگتر در ادبیات و شعر و اساطیر و مکاتبات و متون روزمره‌ی دیگر ثبت شده که با دقتی چشمگیر منظور ایرانیان از کلمه‌ی آزادی را پیش و پس از سخنرانی ناپلئون نشان میدهد. براساس این داده‌ها می‌توان نشان داد که پیش‌فرض مرسوم در این مورد که «مفهوم آزادی برای ایرانیان بیگانه بوده» و «ایرانیان آزادی را به واسطه‌ی حریت عثمانی از فرنگیان آموختند» یکسره نادرست است و از ناآشنایی با منابع بومی و نادانی سخنگو برمی‌خیزد.
جالب آنکه دست بر قضا کلمه‌ی حریت که به خطا آن را در صورتبندی مفهوم آزادی در «شرق» مهم دانسته‌اند، در ایران زمین چندان کاربرد نداشته و در متون کهن و به ویژه اشعار پارسی بسیار کم به کار گرفته می‌شده است. جامی و عطار و نصرالله منشی در ترجمه‌اش از کلیله و دمنه چند باری آن را به کار گرفته‌اند. چنان‌که مثلا در کلیله و دمنه باخه (لاک‌پشت) به موش می‌گوید: «و سخن تو شنودم و هرچه گفتی آراسته و نیکو بود، و بدین اشارات دلیل مردانگی و مروت و برهان آزادگی و حریت تو روشن شد»،[4] یا عزیزالدین نسفی می‌گوید «مقام حریت و آزادی قطع پیوند است و مراد از آزادی و قطع پیوند آن است که هردو طرف یکسان باشد».[5] اما روشن است که این کلمه مترادفی ادبی و فاخر برای آزادی/ آزادگی بوده و در جمله‌ها همراه با آن به کار گرفته می‌شده است.
رواج حریت و جایگزین شدن‌اش با کلمه‌ی آزادی‌ست که به دوران مدرن مربوط می‌شود و از تحولات سیاسی اروپا تاثیر پذیرفته است. بر همین مبنا کاربرد این کلمه در متون رسمی و ادبی بیشتر به دوران معاصر باز می‌گردد و نزد ملک‌الشعرای بهار و اقبال لاهوری دیده می‌شود. این را می‌توان بازتابی از ترجمه‌ی مفهوم اروپایی آزادی به حریت در قلمرو عثمانی دانست. اما روشن است که پیشتر و بعدتر معنای مشابهی با کلیدواژه‌ی جا افتاده‌ی دیگری وجود داشته که «آزادی» است.
نکته‌ی مهم در فهم حریت/ آزادی مدرن در ایران، آن است که سیر تحول این مضمون در ایران با اروپا همسان نیست. در ادبیات عصر مشروطه، آزادی کلیدواژه‌ای بنیادین است که مدام در منابع سیاسی و اخلاقی تکرار می‌شود. در حالی که در گفتمان‌های مدرن آن زمان مفهوم آزادی چندان مهم نبوده است. در میان سه رکن شعار انقلاب فرانسه، یعنی سه‌گانه‌ی آزادی – برابری – برادری، آزادی کمترین اهمیت را داشته و بسیار کمتر از دوتای دیگر در متون تکرار شده است. در دوران پیش از ناپلئون و گرماگرم انقلاب فرانسه و اعدام لویی و گرفتن باستیل، برابری بود که اهمیت داشت و الغای امتیازات اشراف. بعد از به قدرت رسیدن ناپلئون و تاسیس امپراتوری چرخشی در گفتمان سیاسی انقلابیون رخ داد و این بار برادری محور قرار گرفت، که بر هویت ملی نوساخته‌ی فرانسوی تاکید می‌ورزید.
در همه‌ی انقلاب‌های مدرن دیگر نیز آزادی به معنای دقیق کلمه در صف آخر اهمیت و اولویت قرار داشته است. در سویه‌ی لیبرال‌ها، انقلابیون جنبش استقلال آمریکا همگی برده‌دار بودند و پس از پیروزی همچنان نظام برده‌دارانه را گسترش دادند، و محور مطالبه‌شان برابری (با کشور مادر یعنی بریتانیا) بود. انقلابیون ملی‌گرای ایتالیایی یا جمهوری‌خواهان چینی و اسپانیایی به روش ناپلئونی بر برادری بیشتر تاکید داشتند، و انقلابیون چپ‌گرایی که در روسیه و چین و اروپای شرقی و ایران و افغانستان و عراق به قدرت رسیدند، همگی با آزادی ستیزه داشتند و گفتمان‌شان نوسانی بود بین برابری و برادری.
در این میان گفتمان انقلابیون ایرانی و مشروطه‌خواهان به کلی متفاوت است، چون بر آزادی بیش از برابری و برادری تاکید دارند. از این‌رو برجستگی مفهوم آزادی در ایران نتیجه‌ی وامگیری از اروپا نبوده است. معنای آزادی نزد نخستین نسل‌های متجددان در امتداد مستقیم تحول مفهوم آزادی در گذشته‌ی تاریخی ایران قرار می‌گیرد، و از آنچه که در مراجع فرنگی گفتمان تجدد رواج داشته، مستقل است.
مهمترین سخنگوی آزادی در این دوران نیرومندترین و ارجمندترین شاعر پارسی‌گو یعنی ملک‌الشعرای بهار، که وقتی محمدعلی شاه مجلس را به توپ بست، مستزاد جسورانه‌ی «کار ایران با خداست»[6] را درباره‌اش سرود و آن را چنین آغاز کرد:
با شه ایران ز آزادی سخن گفتن خطاست کــار ایــران با خــداست
هم او چند سال بعد که شیخ محمد خیابانی در تبریز کشته شد، سوگنامه‌ای درباره‌اش سرود که بیت تکراری مشهورش این بود: گر خون خیابانی مظلوم بجوشد / سرتاسر ایران کفن سرخ بپوشد
در این شعر بارها به آزادی اشاره شده از جمله این‌که:
آزادی را بلهوسان ملعبه کردند حریت را بی‌خردان مسخره کردند
آزادی در ضمن کلیدواژه‌ی محبوب خودِ خیابانی هم بود، در حدی که هوادارانش قلمرو آذربایجان را آزادیستان می‌نامیدند. نکته‌ی مهم آن که این شعرها همگی برای برانگیزاندن مردم سروده می‌شد و در روزنامه‌ها انتشار می‌یافت و به صورت تصنیف خوانده می‌شد و این نشان میدهد که از همان ابتدای عصر مشروطه، توده‌ی مخاطبان و این نخبگان فرهنگی که رهبران جنبش تجدد بودند، این مفهوم را گرانیگاه جنبش سیاسی گسترده‌شان می‌دانستند و معنایی همسان از کلمه‌ی آزادی را درک می‌کرده‌اند، و این مفهوم برایشان برانگیزاننده بوده و بسیج سیاسی ایجاد می‌کرده است.
نمونه‌ها در این مورد بسیار است و در همه می‌توان این تقدم آزادی بر سایر ارزش‌های مدرن را دید. وقتی عارف قزوینی غزلِ «پیام آزادی» را به مناسبت پیروزی مشروطه‌خواهان بر استبداد صغیر سرود و در مجلس دموکرات‌ها به آواز خواند، تعبیر پرطرفدار «شهیدان راه آزادی» را در آن به کار گرفت که تا یک قرن بعد بارها و بارها در گفتمان‌های سیاسی تکرار شد.
پیام دوشم از پیر می فروش آمد بنوش باده که یک ملتی به هوش آمد
هزار پـرده از ایران درید استبداد هزار شکر که مشروطه پرده‌پوش آمد
ز خـاک پاک شهیدان راه آزادی ببین که خون سیاوش چه‌سان به جوش آمد
در همان حدود، به سال ۱۲۹۷ وقتی بهار شعر «بث‌الشکوی»[7] را در شرح توقیف روزنامه‌اش سرود، با این بیت‌ها آن را ختم کرد:
…در عرصه‌ی گیر و دار آزادی فرسود به تن، درشت خفتانم
گفتم که مگـر به نیروی قانون آزادی را به تخــت بنشـانم
وامروز چنان شدم که بر کاغذ آزاد نهــاد خــامه نتوانــم
ای آزادی! خــجــسته آزادی! از وصل تو روی برنگــردانم
تا آنکه مرا به نزد خود خـوانی یا آنکه تو را به نزد خود خوانم
سراینده‌ی دیگر این دوران فرخی یزدی است که شعر مشهوری دارد با ردیف آزادی و تعبیرهای چپ‌گرایانه:
قسم به عزت و قدر و مقام آزادی که روح‌بخش جهان است نام آزادی
به پیش اهل جهان محترم بود آن‌کس که داشت از دل و جان احترام آزادی
چگونه پای گذاری به صرف دعوت شیخ به مسلکی که ندارد مرام آزادی
هزار بار بود به ز صبح استبداد برای دست و پا بسته شام آزادی
به روزگار قیامت به پا شود آن روز کنند رنجبران چون قیام آزادی
اگر خدای به من فرصتی دهد یک‌روز کِشم ز مرتجعین انتقام آزادی
ز بند بندگی خواجه کی شوی آزاد چو «فرخی» نشوی گر غلام آزادی
شعر دیگرِ او هم مضمونی همسان دارد. شعری که هشتاد سال بعدتر، در هیأت‌های مذهبی شهر یزد که مراسم عزاداری عاشورا را به شکلی خاص و با لحنی انتقادی برگزار می‌کردند، بیت‌هایش را در کانون سرودهای خود قرار دادند.
به همین خاطر فیلم و صدای مراسم‌شان دست به دست چرخید و برایشان خوشنامی چشمگیری به ارمغان آورد، و آن بیت‌ها چنین بود:
آن زمان که بنهادم سر به پای آزادی دست خود ز جان شستم از برای آزادی
…در محیط توفان‌زای جاودانه[8] در جنگ است ناخدای استبداد با خدای آزادی
گذشته از این شعرها، انبوهی از رساله‌ها، نامه‌ها و اسناد رسمی را داریم که در آن کلمه‌ی آزادی یا حریت به کار گرفته شده و نشان میدهد که یکی از ارکان معنایی جنبش مشروطه مفهوم آزادی بوده است. در حدی که هم پرچمداران مشروطه مدام به این کلمه ارجاع می‌داده‌اند و هم مخالفانشان بر این واژه تاکید داشته‌اند. این ماجرا به دوران مظفرالدین‌شاه و بالا گرفت کار مشروطه‌خواهان مربوط نمی‌شود، و گویا از ابتدای کار و حتا در دوران محمد شاه قاجار زمزمه‌هایی رسا درباره‌ی این کلمه در میان بالاترین سطح دولتمردان و رهبران دینی جامعه وجود داشته است. در حدی که ملاعلی کنی به تاریخ ۲۴/۶/۱۲۵۲ (۲۲ رجب ۱۲۹۰ق) نامه‌ای به ناصرالدین شاه می‌نویسد و در آن با «کلمه‌ی قبیحه‌ی آزادی» مخالفت می‌ورزد،[9] و این سی چهل سال قبل از سروده شدن شعرهایی است که مورد اشاره قرارشان دادیم.
با مرور این منابع این پرسش مطرح می‌شود که منظور این سرایندگان و نویسندگان از آزادی دقیقا چه بوده؟ و آیا مفهومی درونزاد و معنایی بومی را از آن مراد می‌کرده‌اند، یا تعبیر مدرن غربی‌اش را وامگیری کرده و آن را در نظر داشته‌اند؟ این پرسش را می‌توان بسط داد و پرسید که مفهوم آزادی بدان شکلی که امروز در علوم سیاسی و جامعه‌شناسی و گفتمان‌های عمومی مدرن به کار گرفته می‌شود، تا چه پایه در تاریخ فرهنگ ایران نوظهور است و تا چه اندازه مفاهیمی شبیه یا موازی با آن را در سپهر معنایی پیشین ایرانیان داشته‌ایم؟ همچنین می‌توان پرسید که زیربنای فلسفی مفهوم آزادی‌ای که از دیرباز در ایران زمین وجود داشته با مبانی آنچه در دوران مدرن تکامل یافته چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی داشته است، و کارکردهای هریک چگونه بوده است؟ یعنی این تعبیرهای گوناگون از آزادی در چه نهادهایی شکل می‌گرفته و به چرخش در می‌آمده، چه اثری بر کردار من‌ها داشته و چگونه توسط من‌ها آفریده، ساماندهی و تفسیر می‌شده، و در جریان تاریخ چه جریان‌ها و جنبش‌هایی را شکل داده است؟
اینها پرسش‌هایی است که در فرگرد نخست این نوشتار در پی پاسخگویی بدان هستیم و برای پاسخگویی بدان‌ها ناگزیریم هم در محور زمان پس و پیش برویم و هم سنت‌های همزمانِ گوناگون در جغرافیاهای متفاوت را با هم برسنجیم، و همزمان پیش‌داشت‌های غیرعلمی اما دانشگاهی و گزاره‌های نادرست اما جا افتاده را نقد و واسازی کنیم.
تقریبا همه‌ی اندیشمندان غربی که با دیدی شرق‌شناسانه به حوزه‌ی تمدن ایرانی نگریسته‌اند و درباره‌ی مفاهیم سیاسی درونزاد آن اظهارنظر کرده‌اند، ایراد روش‌شناسانه‌ی روزنتال را تکرار کرده‌اند. یعنی به خواندن منابع تازی – و آن هم تنها در بافت مذاهب اهل سنت – بسنده کرده‌اند و متون حجیم و گسترده‌ی پارسی را نادیده گرفته‌اند. این پژوهشگران مفاهیم را خارج از بافت متنی‌شان جستجو کرده‌اند، فارغ از بستر معنایی و نمودهای عینی تاریخی بدان ارجاع داده‌اند، و بی‌توجه به بافت متمایز تمدن ایرانی، مفاهیمی که در بستر تاریخ اروپا برایشان آشنا بوده را به این قلمرو تعمیم داده‌اند. نمونه‌ی دیگری از این اندیشمندان برنارد لوئیس از بنیانگذاران گفتمان ایران‌ستیزی و پارسی‌زدایی است که مقاله‌اش درباره‌ی آزادی را با این گزاره‌ها آغاز می‌کند: «آزادی در اصطلاح سنتی اسلامی مفهومی صرفا حقوقی بوده و فحوای سیاسی نداشته است. واژه‌های عربی حرّ و حریه با همه‌ی اشتقاقات و مترادفات‌شان در سایر زبان‌های جهان اسلام نیز برای توضیح شأن و مقام انسان‌هایی به کار می‌رفته که از نظر حقوقی آزاد (یعنی غیربرده) بوده‌اند».[10]
لوئیس در همین مقاله می‌گوید که مفهوم آزادی که به کلی در سپهر کشورهای مسلمان غایب بوده، برای نخستین بار در پایان قرن هجدهم و ابتدای قرن نوزدهم میلادی از اروپا به عثمانی وارد می‌شود و نخستین برچسبی هم که می‌پذیرد، کلمه‌ی «سربست» است. او به این نکته اشاره کرده که سربست نوعی خاص از «تیمار» بوده، و تعبیری تقریبا دست و پا شکسته از آن را به دست داده است.
او از این نکته غفلت ورزیده که هردوی این کلمه‌ها پارسی هستند و به سنتی در واگذاری زمین به تیول‌داران اشاره می‌کنند که در آن رسیدگی و بهره‌برداری از زمین (تیمار) به شکلی انجام می‌پذیرد که دارندهی زمین آزادی کامل اقتصادی درباره‌ی دستاوردهایش دارد و نباید به جایی حساب پس بدهد. لوئیس به خطا فکر کرده کلمه‌ی سربست ریشه‌ی ترکی دارد و در زمینه‌ی نظام فئودالی دولت عثمانی شکل گرفته است. در حالی که چنین نیست. این کلمه پارسی است و به سربسته ماندن و فاش نشدن بهره‌ی اقتصادی زمین اشاره می‌کند و لزوما هم ارتباطی با نظام فئودالی ندارد، که حتا در خودِ عثمانی هم جز در مناطقی خاص و دوران‌هایی خاص تعبیر درستی نیست.
در شرایطی که دارندهی زمین موظف به پرداخت مالیات باشد، باید حساب و کتاب بهره‌هایش و محصول زمین معلوم باشد و به مستوفیان ارائه شود. اگر کسی از این وظیفه معاف شود و به جایی جوابگو نباشد، حساب و کتابش «سربسته» خواهد بود و از مداخله‌ی نهادهای مالی دولت «آزاد» خواهد شد. این دو واژه دقیقا در همین معنا پیش از تاریخ مورد نظر لوئیس هم به کار گرفته می‌شده‌اند و با مفهوم بنیادین آزادی در تمدن ایرانی پیوند دارند، و اینها ارکانی است که لوئیس به کلی نادیده انگاشته است.
در میان این خطاهای ریز و درشت لوئیس، یکی آن است که رخدادی کوچک و جزئی در سیر تحول کلیت تمدن ایرانی (دولت‌های صفوی و عثمانی و گورکانی) را بیش از حد برجسته قلمداد کرده و آن را آغازگاه ظهور مفهومی بنیادین مثل آزادی دانسته است. رخداد مورد نظرش آن است که در سال ۵۱۵۳ تاریخی (۱۱۵۳ خ/ ۱۷۷۴م.) پس از درگیری مرزی روسیه و عثمانی، سلطان روم ناگزیر شد طی پیمان کوچک قینارجه به خان‌های تاتار کریمه خودمختاری اعطا کند و به این ترتیب حق سربستی به آن‌ها داد. یعنی که از مالیات و حساب پس دادن به باب عالی معاف شده‌اند.[11]
لوئیس این مفهوم اقتصادی و خُرد از «آزاد شدن از مالیات» در گوشه‌ای از دولت عثمانی را به کل معنای آزادی در سراسر تمدن ایرانی بسط داده و می‌گوید مردم قلمرو عثمانی و در نتیجه کل مسلمانان جهان تا پیش از این تاریخ مفهوم مستقل و دقیقی از آزادی را در ذهن نداشتند و این معنی نخستین بار در این تاریخ و آن هم به این شکل در صحنه‌ی روزگارشان پدیدار شد و جالب آنکه این قانون مالیاتی را علتِ ظهور مفهوم آزادی می‌داند، نه مسیر برعکس (از مفهوم آزادی به قانون مالیاتی) که معقول‌تر و طبیعی‌تر است.
تقریبا همه‌ی نویسندگان ایرانی طی دهه‌های گذشته کمابیش چشم و گوش بسته و کورکورانه از همین سخنان پیروی کرده‌اند و همین جملات را به اشکال گوناگون تکرار کرده‌اند، بی‌آن‌که نقدی بر آن وارد سازند و غیاب شواهد برای این دعوی و شواهد ناهمخوان با آن را مورد توجه قرار دهند. برخی از این نویسندگان هواداران گرایشی چپ‌گرا یا یونان‌مدار بوده‌اند و به دلایل متفاوتی آنچه از چشم‌انداز مدرنیته‌ی اروپایی بیان می‌شده را حقیقتی مطلق و اصل خدشه‌ناپذیر می‌پنداشته‌اند، خواه به خاطر پیروی از دستور کار همسایه‌ی شمالی و خواه به خاطر خطایی در فهم و کاستی‌ای در دانایی. خائنان و دست‌نشاندگان به کنار، نویسندگان این طیف در نیکخواهانه‌ترین حالت هم دستخوش این توهم بوده‌اند که ایران زمین پس از هضم شدن در شکم مهیب امپراتوری کمونیستی یا درپیوستن به تار و پود بازارهای جهانی «پیشرفته‌تر» خواهد شد، و در نتیجه به جرگه‌ی نظریه‌پردازان و مبلغانی می‌پیوسته‌اند که ویرانی سنت ایرانی و نابود کردن عناصر فرهنگی و تاریخی‌اش را آماج می‌کردند.
نمونه‌ی آغازین این نویسندگان و فعالان سیاسی را از همان ابتدای کار و دوران مشروطه می‌بینیم. با این تفاوت که در ابتدای کار شعارهای لیبرال یونان‌مدار بیشتر بر این گروه غلبه داشت، و کم کم تا صد سال بعد زیر فشار هژمونی سیاسی شوروی‌ها به شعارهایی ضدغربی و بلشویکی دگردیسی یافت. دو خط تحول گفتمانی و دو اردوی ایدئولوژیک که به یک اندازه نادرست و خردستیز و نابینا به شواهد عینی تاریخی هستند.
در میان نخستین نسل از مبلغان اندیشه‌ی آزادی، که اغلب‌شان وطن‌پرست و نیکخواه بودند و سطح سواد و جهان‌دیدگی‌شان هم از نسل‌های بعدی روشنفکران چپ‌گرا بسیار بالاتر بود، می‌توان از میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان و میرزا فتحعلی آخوندزاده نام برد. بیشتر این اندیشمندان معتقد بودند برای ورود مفهوم غربی آزادی باید نخست سنت را در هم شکست و در فضایی محدود و مشخص که به این ترتیب در دل فرهنگ خالی می‌شود، وام‌های اروپایی را جای داد. برخی از ایشان مانند آخوندزاده که سوادی کمتر داشتند، خواهان ویرانگری کامل سنت بودند و برخی دیگر مانند ملکم‌خان که هم ایران و هم غرب را بهتر می‌شناختند، رندانه از پوشش دین و رمزگان آشنای سنت همچون لفافی برای معناهای نو بهره می‌جستند.
این اندیشمندان شیفته‌ی فرهنگ غربی‌ای بودند که دقیقا در همین زمان خود را براساس میراث یونانی بازسازی می‌کرد و ایران را همچون «دیگری» به صورت امری شوم و مخوف و تهدید کننده بازنمایی می‌کرد. نظریه‌هایی که نادرستی‌شان برای هر تاریخ‌خوانده‌ای نمایان است در همین زمان درباره‌ی ایران زمین شکل گرفت. از افول روح تاریخ در شرق به روایت هگل گرفته تا استبداد شرقی ویتفوگل و شیوه‌ی تولید آسیایی مارکس، که همگی در نادانی مطلق درباره‌ی ایران نوشته شده بودند و تنها مرجع‌شان بخش‌هایی گلچین شده از منابعی محدود و گاه تخیلی مانند تواریخ هرودوت یا سفرنامه‌های جسته و گریخته‌ی آن روزگار بود. بسیاری از متفکران مشروطه‌خواه این نسل چنین برداشت‌های ایدئولوژیک و سست‌بنیادی را یکسره پذیرفته بودند و چنین تبلیغ می‌کردند که ایرانیان مردمی ناآزاد هستند و پیشینه‌ی تاریخی‌شان با بندگی عجین شده و بنابراین باید آنچه که هستند را یک‌جا وا بنهند تا بتوانند موهبت آزادی اروپایی را در آغوش بکشند.
جالب آن که جبهه‌ی مقابل این فعالان سیاسی نیز در این زمینه‌ها با ایشان هم‌نظر بودند. همزمان با وزیدن بادهای تغییر در ایران و فراگیرتر شدنِ زمزمه‌هایی که خواهان اصلاح امور بود، جبهه‌ای از محافظه‌کاران و سنت‌گرایان در برابر مشروطه‌خواهان شکل گرفت که به همین پیش‌داشت‌ها ارجاع می‌داد. تفاوت هواداران این جناح مشروعه‌خواه با مشروطه‌خواهان آن بود که سنت خودی را به نوآوری‌های فرنگی ترجیح می‌دادند. اما فراتر از آن در این نکته که ایرانیان فاقد آزادی بوده‌اند و سنت دینی‌شان ضدآزادی است با ایشان اشتراک نظر داشتند.
از ملاعلی کنی تا شیخ فضل‌الله نوری و از آنجا تا روزگار ما چندین نسل از رهبران دینی را داریم که با بیانی سازگار با پیش‌داشت‌های تنگ‌نظرانه‌ی شرق‌شناسان، از سویی تمدن ایرانی را به سنت اسلامی (آن هم سنتی دیرآیند و خاص) فرو می‌کاستند و از سوی دیگر روایت غالب در این زمینه را با آزادی ناهمخوان می‌دانستند و در نتیجه این مفهوم را طرد می‌کردند. این سخنگویان هم از این‌رو به خاطر گسستن با پیکره‌ی فرهنگ پیشین‌شان و پیروی از سرمشق‌های شرق‌شناسانه – هرچند از سر نادانی و هرچند به شکلی غیرمستقیم – از موج مدرنیته متاثر بودند و در برابر جبهه‌ی ترقی‌خواهان مدرن، جبهه‌ی مرتجعانی مدرن را تشکیل می‌دادند، که به خطا پاسدار سنت دینی یا ملی ایرانی قلمداد می‌شد و به قدر رقیبان مشروطه‌خواه و اغلب بیش از ایشان با این سنت و فرهنگ بیگانگی و فاصله داشت.
دعوای مترقی‌ها و واپس‌گرایان و کشمکش انقلابی‌ها و محافظه‌کاران و جنگ هواداران تجدد و سنت از این زاویه دو سرمشق نظری متمایز و مقابل محسوب نمی‌شود و دو شاخه‌ی موازی از وامگیری مدرنیته است که برای صورتبندی خود بیشتر به مراجع فرنگی یا مذهبی تکیه می‌کند، اما در نهایت از نظر پیروی از منطق گفتمانی مدرن، تعصب ایدئولوژيک، و ایران‌ستیزی و نادانی درباره‌ی تمدن ایرانی همریخت و همسان هستند.
به خاطر هم توازی گفتمان‌ها و بن‌مایه‌های مشترک این دو جبهه بود که حالت‌های حدواسط در میانه‌شان زیاد دیده می‌شود. برخی از مشروطه‌خواهان و اصلاح‌طلبان مثل میرزاحسین خان فراهانی[12] و ممتحن‌الدوله[13] که از ایده‌ی اصلاح و نوسازی دولت هواداری می‌کردند، با آن «کلمه‌ی منحوس آزادی» سر ناسازگاری داشتند و آن را با سنت سیاسی شاهنشاهی در ایران مخالف می‌دانستند و گراییدن به آن را مایه‌ی پراکندگی و کشمکش‌های بی‌فرجام قلمداد می‌کردند.
در جبهه‌ی مقابل هم کسانی مثل سید جمال‌الدین اسدآبادی را داریم که نوبتی کارگزار استعمار انگلیس برای جدا کردن هویت افغان‌ها از ایرانی‌هاست و نوبتی دیگر به خدمت دربار عثمانی در می‌آید و وحدت اسلامی را تبلیغ می‌کند و در این معنی کمابیش دنباله‌روی راهی است که میرزا ملکم خان گشوده بود، بی آن که از دستگاه نظری منسجم و روشنی بهره‌مند باشد. در دوران‌های بعدی هم کسانی مثل جلال آل احمد و احمد فردید را می‌بینیم که به سادگی از قطبی به قطبی مهاجرت می‌کنند، بی آن که اشکال ناسازه‌گویی‌های عمیق خویش را دریابند. در این میان اندیشمندانی که مانند میرزا آقا خان کرمانی یا میرزا محمد حسین نائینی که بر تاریخ و سنت ایرانی تسلطی داشته باشند و احیای ظرفیت‌های نهفته در تمدن ایرانی را تبلیغ کنند، بسیار اندک بودند. با این همه طنین پرسش‌ها و پاسخ‌هایی مشابه را می‌شد از گوشه و کنار دید و دریافت و با مرور منابع دوران گذار به مدرنیته ریشه‌های کهن مفهوم آزادی و شیوه‌ی دگردیسی‌اش به قالب مدرن نمایان می‌شود.
باید به این نکته توجه داشت که تکاپو برای دستیابی به آزادی و کوشش برای فهم و صورتبندی مفهوم تازه‌ی آزادی که از غرب وارد شده بود، تنها به کشور کنونی ایران محدود نمی‌شد و امری بود که در سراسر قلمرو ایران زمین محل پرسش بود. در این هنگام عملا نقشه‌ی تازه‌ی «خاورمیانه» در جغرافیای جهانی استعمار شکل گرفته بود و ایران زمین به کشورهایی پاره پاره و مستمعره تجزیه شده بود. قلمروی که در خاور اروپا قرار داشت و در میانه‌ی دو امپراتوری توسعه‌طلب آبی و خاکی مدرن، یعنی روس و انگلیس، و به همین دلیل در میانه‌ی خاور جای می‌گرفت.
همزمان با بحث‌های آخوندزاده و طالبوف و همفکران‌شان در استانبول و تفلیس که اغلب رهبرانش مهاجران ایرانی بودند، در ایران شرقی نیز بحث‌هایی مشابه انعکاس داشت. احمد دانش (درگذشته‌ی سال ۵۲۷۶ تاریخی/ ۱۲۷۶ خ/ ۱۸۹۷ م.) [14] که رهبر حلقه‌ای از روشنفکران بخارایی بود، طی هفت سال کتابی به نام «نوادر الوقایع» نوشت و در سال ۵۲۶۱ (۱۲۶۱ خ/ ۱۸۸۲م.) منتشرش کرد و در آن آزادی را در معنای منفی و رهایی از یوغ ستم حاکمان فاسد تعریف کرد. منظورش هم امیر بخارا بود که قلمروش پس از برکنده شدن از ایران در وضعیتی نیمه خودمختار زیر فشار روس‌ها قرار داشت.
روشنفکران تجددگرای بخارایی که بعدتر بسیاری‌شان به بلشویک‌ها پیوستند و سازمان دهندگان هضم ایران شرقی در دل کابوس استالینی شدند، اغلب شاگردان همین شخص بودند و در میانشان صدرالدین عینی از همه نامدارتر بود. او عاملی کلیدی در تغییر خط مردم از پارسی به کریلیک بود و کارگزار پنهان سرکوب وحشیانه‌ی مقاومت‌های فرهنگی ایران‌مداران. اما همین عینی که بعدتر در مدح لنین و استالین «شعر»های بی وزن و قافیه منتشر می‌کرد، در این دوران به قدری شیفته‌ي مفهوم آزادی بود که شعری منتشر کرد به نام «سرود آزادی».
در سرزمین هرات و بلخ باستانی و کشور امروزین افغانستان هم جریان‌های مشابهی نمایان بود. در سال ۵۲۹۰ (۱۲۹۰خ/ ۱۹۱۱م.) محمود طرزی روزنامه‌ی «سراج الاخبار الافغانیه» را منتشر کرد و در آن همزمان از دولت مقتدر و آزادی‌های مدنی دفاع کرد. این نویسندگان که به تدریج درپیوستن به دولت تزاری را پذیرفته بودند، درست مانند همتاهای ایرانی‌شان با اعجاب از پیشرفتهای غرب سخن می‌گفتند و ضمن خوار شمردن آنچه که ایرانیان بودند و داشتند، تقلید کامل از غرب را روا می‌شمردند و در همین راستا درباره‌ی شکلی از آزادی شعار می‌دادند که مفهومی مبهم و گسسته داشت. وضعیت آنان غم‌انگیزتر از ایران بود، چون به تازگی از کشور مادر جدا شده بودند و در صدد بودند هویت ملی تازه‌ای برای خود دست و پا کنند، گویی که کالایی باشد در میان سایر چیزها.
چارچوب معنایی نویسندگان و پژوهندگان معاصر درباره‌ی مفهوم آزادی و تبارنامه‌اش تا همین تاریخ کوتاه یک و نیم قرنی گسترش می‌یابد. یعنی تقریبا همه‌ی نویسندگان معاصر دو رکن مشترک در میان مشروطه‌خواهان و مستبدین را پذیرفته‌اند: این‌که مفهوم آزادی امری نوظهور و مدرن و اروپایی است، و این‌که با سنت ایرانی (که به شریعت اسلامی فرو کاسته شده) ناسازگار است. خواه دینمردی مانند مرتضی مطهری آزادی را در معنای سنتی‌اش همچون امری استعلایی و غیرزمینی و بنابراین محو و مبهم و ناسازگار با آزادی اروپایی قلمداد کرده،[15] و خواه نویسنده‌ای مثل آرامش دوستدار اصولا مفهوم آزادی را در ایران زمین بی‌سابقه و شرایط ظهورش را منتفی دانسته و عنصری به نام دین‌خویی را مانع تحقق آن فرض کرده است.[16]
پژوهشگران کم‌شماری که در شناسایی معنای آزادی در منابع کهن ایرانی کوشیده‌اند نیز اغلب تلاش کرده‌اند آن معنای بومی را به شکلی با معناهای تحول یافته در جامعه‌ی غربی برابر بنهند و آن را همسنگ معناهای مدرن قلمداد کنند. چنان‌که مثلا مفهوم آزادی نزد حافظ را که در کلید واژه‌ی «رند» تجلی می‌یابد به درستی همچون صورتی اصیل و بومی از آزادی به رسمیت شمرده‌اند، اما پیچیدگی‌ها و سیر تکامل تاریخی این مفهوم را نادیده انگاشته‌اند و از این‌رو آن را با آزادی اگزیستانسیالیستی اروپایی برابر گرفته‌اند.[17]
خلاصه آنکه برداشت رایج درباره‌ی مفهوم آزادی در سپهر معنایی معاصر ایران، آن است که این مفهوم نوپا و تازه‌تاسیس است، از غرب وامگیری شده، و با کلمه‌ی آزادی که پیشتر در منابع ادبی و نوشتاری پارسی آمده، پیوندی ندارد و تنها نوعی اشتراک اسمی در این میان برقرار است. یعنی ایرانیان مفهوم پرداخته و پیشرفتهای از آزادی در سنت فرهنگی‌شان نداشته‌اند و این معنی را به تازگی و در جریان ورود مدرنیته به قلمروشان درک و تصاحب کرده‌اند.
اما باید به منابع ایرانی بنگریم و ببینیم که این برداشت‌ها و تصورات تا چه پایه اعتبار دارند و چقدر در برابر نقد متکی به اسناد مدون مقاومت توانند کرد.
پرداختن به نقد پیش‌داشت‌هایی که برای بیش از یک و نیم قرن تکرار شده و به اصولی جاافتاده در فضای روشنفکری ایران و جهان تبدیل شده، روش‌شناسی مشخص و روشنی را می‌طلبد و این نخستین گام ضروری برای واسازی افسانه‌ایست که رویارویمان قرار دارد. من در این نوشتار با رویکردی سیستمی به مسئله خواهم نگریست.
رویکردی موسوم به دیدگاه زُروان که پیشتر در قالب ده کتاب و چندین مقاله انتشار یافته است و تفسیری از پیوند میان من و نهاد (عاملیت و ساختار) را در بستر نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده به دست میدهد. در بستر دیدگاه زروان مجموعه‌ای از روش‌های پژوهشی سختگیرانه و شفاف استخراج می‌شود که در میانشان می‌توان از تحلیل جفت‌های متضاد معنایی در متن، تحلیل ساختاری رمزگان در متون همزمان، و ردگیری روابط میان متون در بستر جامعه‌شناسی تاریخی یاد کرد.
پیشتر نگارنده با تکیه بر همین روش‌ها نشان داده که مفهوم «من» – که اغلب نزد فیلسوفان اروپایی با سوژه همتا گرفته می‌شود – برای نخستین بار در ایران زمین در قالبی جامعه‌شناختی و سیاسی شکل گرفت. یعنی تمدن ایرانی خاستگاه تاریخی مفهوم «من» و ایده‌ی استقلال آن از نهاد است. این واژگونه‌ی باور مرسومی است که به خطا پیش‌فرض گرفته می‌شود و فرهنگ یونانی یا تمدن اروپایی را خاستگاه این مفهوم می‌داند. استخوان‌بندی عناصر برسازنده‌ی مفهوم «منِ خودمختار خودبنیاد» همه در ایران زمین تحول یافته‌اند و در گذر چند هزاره تاریخ، تداومی بی‌گسست و استوار داشته‌اند.
در متون ایرانی و به ویژه منابع پارسی که طی هزار و صد سال گذشته نوشته شده‌اند، انبوهی از اسناد بسیار خواندنی انباشت شده که موضوع همه‌شان تعریف و تفسیر «من» است و جستجوی شیوه‌های بهسازی و والاسازی آن. یک نمونه‌ی گمنام اما بسیار خواندنی در این مورد که در مقام مشتی از خروار ذکرش می‌کنم، بابا افضل کاشانی است که مفهوم دقیقی از «من» را به دست میدهد و آن را به سبک نویسندگان قرون میانه «نفس» می‌نامد. از دید او نفس/ من با چهار کلمه‌ی اصل و حقیقت و ذات و خود تعریف می‌شود. اصل «آن چیز را گوییم که مایه‌ی هستی هرچه فرودِ اوست ازو بُوَد»، حقیقت «آن چیز را گوییم که هستی او را سزد»، ذات «آن چیز را گوییم که چیزها از آن او بود و او خداوند و دارای ایشان» و اینها را شاخص‌هایی می‌داند که «مردم بودنِ مردمان بدان نمایان می‌شود».[18] جالب آنکه توصیف او از انسان نیز بسیار عینی و از نظر تکاملی دقیق است، چون آدم را با «قامت راست و پوست از موی برهنه و ناخن پهن و رفتن به دو پای» تعریف می‌کند که تقریبا بدنه‌ی جهش‌های تکاملی انسان نسبت به میمون‌های عالی را پوشش میدهد.[19]
استمرار بحث در این زمینه کارِ جستجوی خاستگاه‌ها را دشوار می‌سازد. اما پژوهش در این زمینه نشان میدهد که نخستین صورتبندی‌های دینی و فلسفی مفهوم «من» در گاهان زرتشت یافت می‌شود،[20] زیربنای اقتصادی و حقوقی آن در قالب قوانین مالکیت و شخصی- فردی شدن مفهوم «داشتن» از ابتدای تاریه و پنج هزار سال پیش در قلمرو ایران زمین وجود داشته و آثار ادبی و اساطیر در کنار رسانه‌هایی مثل لول و مُهر که واسطه‌ی اتصال حقوق مالکیت و هنر هستند، همگی در این بستر فرهنگی برای نخستین بار پدیدار شده‌اند. به همین ترتیب عناصری مثل پول، تاریخ‌نگاری انسان‌مدارانه، قوانین جزایی فردمدار و مشابه اینها که در دوران هخامنشی برای نخستین بار بر صحنه‌ی تاریخ جهان پدیدار شد، همگی با شکل‌گیری کشور یکپارچه‌ی ایران و ظهور هویت پارسی پیوند داشته‌اند.
این گزاره‌ها که شاید از زاویه‌ی چشم‌های ناآشنا با تاریخ غریب بنماید، در چندین کتاب واکاویده و پژوهیده شده و پیوستگی مفهوم «من» در گذر زمان نیز بازنموده شده است. در نوشتارهای دیگری پیچیدگی و دیرینگی صورتبندی خودآگاهانه و منظم مفهوم نهاد را در سطحی جامعه‌شناختی نیز نشان داده‌ام و گواهان و اسناد فراوانی آورده‌ام که نشان میدهد نظریه‌های مربوط به نهاد اجتماعی – به ویژه نهادهای خانواده، دولت و سازمان دینی- در ایران زمین پیوستگی و پیچیدگی چشمگیری داشته است.[21] در بستر این پژوهش‌های پیشین و داده‌ها و اسناد تاریخی است که می‌توان به تبارنامه‌ی مفهوم آزادی پرداخت و دلالت‌های این کلیدواژه را در حوزه‌ی تمدن ایرانی بازشناسی کرد.
با مرور متونی که طی سه قرن گذشته در بستر تمدن اروپایی درباره‌ی آزادی تولید شده و بازخوانی گفتمان مدرن در این زمینه، کمابیش به همان نتیجه‌ای می‌رسیم که نویسندگان و پژوهندگان دیگر نیز بدان اشاره کرده‌اند. یعنی مفهوم آزادی در بافت مدرن‌اش دو معنای مثبت و منفی دارد که اولی به توانایی شخص برای انجام کاری اشاره می‌کند و دومی بر رهایی‌اش از منع‌ها و محدودیت‌های بیرونی دلالت می‌کند. اگر همین دو مضمون را تحلیلی سیستمی کنیم، در می‌یابیم که دو رکن نظری زیربنای مفهوم آزادی را تشکیل میدهد:
نخست: اراده‌ی آزاد، باور به این‌که «من» یک سیستم خودبسنده، خودآگاه و خودمختار است و می‌تواند – و باید که – کردارهای خود را به شکلی خودمدار و درونزاد انتخاب کند. این مضمونی فلسفی است و همان است که در سنت اروپایی آزادی مثبت یا «آزادی برای…» نامیده می‌شود.
دوم: کشمکش عاملیت و ساختار، یعنی این برداشت که محدودیت‌های حاکم بر رفتار «من» اغلب از سوی نهادهای اجتماعی پشتیبانی می‌شود. از این‌رو تنشی میان من و نهاد برقرار است. رهایی از اجبارهای نهادی زیربنای مفهوم سیاسی آزادی مدرن است و همان است که آزادی منفی یا «آزادی از…» خوانده می‌شود.
رکن معنایی نخست به مفاهیمی مانند انتخاب، اراده، حق، خودآگاهی، مسئولیت و گناه ارجاع میدهد و به سطحی فردی و لایه‌ای روانشناختی مربوط می‌شود و اغلب با مضمونِ پی‌جویی لذت و شادکامی گره می‌خورد. مضمون دوم به تنشی در سطح جامعه‌شناسانه مربوط می‌شود و با مفاهیمی مانند قانون، ممنوعیت، تابو، سنت، عرف، و جرم پیوند برقرار می‌کند. در اولی آزادی مثبت به معنای توانایی برگزیدن رفتار خویش مورد نظر است و در دومی آزادی منفی در معنای رهایی از یوغ محدودیت‌های نهاد است که آزادی من را متبلور می‌سازد.
بر این مبنا نقد آرا و برداشت‌هایی که شرح دادیم به سادگی ممکن است. باید با روشی شفاف و روشن به اسناد و داده‌های تاریخی و منابع دینی و ادبی و فلسفی نگریست و تبارنامه‌ی این دو مفهوم را جستجو کرد. اگر به راستی این دو در متون کلاسیک پارسی و باستانی ایران غایب باشند، می‌توان مثل دکتر محمدعلی موحد فرض کرد که اصولا شرایط فهم و تعریف آزادی در جامعه‌ی ایرانی منتفی بوده است،[22] و در این حالت سخن آرامش دوستدار درست در می‌آید که دین‌خویی ایرانیان را زیربنای منع پرسشگری و برهوتی در زمینه‌ی آزادی و فهم فلسفی آن قلمداد می‌کرد. یعنی که برنارد لوئیس و اروپامداران بی‌راه نمی‌گفته‌اند.
اما اگر بتوانیم با روشی علمی و با تکیه به شواهدی روشن حضور این دو مفهوم در تمدن ایرانی را نمایان سازیم، و پیوستگی‌اش در گذر زمان و صورتبندی شدن‌اش در پیوند با کلمه‌ی آزادی را مستدل کنیم، نادرستی کل سرمشق نظری یاد شده را نشان داده‌ایم. یعنی مبنای همه‌ی تصوراتی که درباره‌ی غیاب مفهوم آزادی در ایرانِ پیشامدرن وجود دارد، اگر نقادانه تحلیل شود، در نهایت به غیاب همین دو رکن مفهومی منتهی می‌گردد.
هرچند دیدگاه غرب‌مدارانه درباره‌ی آزادی آشفته و نامنسجم است و از استدلال‌هایی مبهم و نادقیق برمی‌آید و به شواهد تاریخی و اسناد و داده‌های بسیار اندکی تکیه می‌کند، اما در هر صورت زیر گوشته‌ی لرزانش استخوانی سست و شکننده دارد که شالوده‌‌اش همین دو رکن مفهومی است: باور به این‌که آزادی مثبت و منفی در غرب تکامل یافته و میراثی یونانی است، و تعصب بر سر این‌که چنین مفاهیمی در ایران وجود نداشته و نوپا و تازه‌وارد است. این باور که آزادی در دوران مشروطه برای ایرانیان ارمغانی ناآشنا بوده، حاصل‌جمع دو گزاره‌ی پیشین است.
اگرچه این گزاره‌ها از فرط تکرار بدیهی جلوه کرده‌اند، اما خوشبختانه داده‌هایی که برای محک زدن‌شان در دست داریم وزنی دارند که آن استخوان نااستوار و ایدئولوژیک را درهم می‌شکنند. گواهان و اسناد در این مورد بسیار است و به خوبی تبارنامه‌ی آزادی در ایران زمین را نمایش میدهد و قدمت و اهمیت این مفهوم را به کرسی می‌نشاند. پژوهش کنونی‌مان علاوه بر خُرد کردن آن استخوان و طرد آن پیکره‌ی بیمار نظری، نشان خواهد داد که مفهوم آزادی در ایران زمین مقدم بر سیاست ایرانشهری شکل گرفته و شالوده‌ا‌ی برای آن بوده است. این واژگونه‌ی وضعیت تمدن اروپایی است که نخست سیاست ویژه‌ی خود را تاسیس کرد و دو هزار سال دیرتر مفهوم آزادی را در آن ابداع کرد. براساس همین ویژگی مهم و نادیده انگاشته شده است که معتقدم در هر بحثی درباره‌ی سیاست ایرانشهری باید نخست به مفهوم آزادی پرداخت و این کتاب را نیز بر همین اساس با این ترکیب خاص سرفصل‌ها سامان داده‌ام.
با این مقدمه، در ادامه‌ی این بخش به سه پرسش کلیدی خواهم پرداخت.[23] نخستین مسئله، تبارنامه‌ی مفهوم آزادی‌ست در سطح جهان؛ بدان معنا که ببینیم آزادی نخستین بار در کدام تمدن صورتبندی شده و سیر تحول خود را در چه زمینه‌ای از جغرافیای فرهنگی سپری کرده و پیوستگی‌ها یا گسستگی‌ها در سیر تکامل‌اش چگونه بوده و چرا چنین بوده است؟ در ادامه‌ی همین خط سیر می‌توان پرسید آیا مفهوم مدرن آزادی یکسره نوپدید و به کلی متفاوت با مفهوم‌های پیشین از آزادی بوده است؟ یا آن که در اینجا با پیکربندی محلی تازه‌ای از مفهومی فراگیر و کهن سروکار داریم؟
پرسش دوم آن است که تاریخ تحول مفهوم آزادی در تمدن اروپایی چگونه بوده و عنصر مهمی مثل اقتصاد برده‌دارانه چگونه بدان شکل داده است؟ در اینجا به تمایزهای مفهوم آزادی نزد ایرانیان و اروپاییان نیز خواهم پرداخت. تعریف دقیق مفهوم آزادی در حوزه‌ی تمدن ایرانی نیز موضوعی است که در همین راستا باید بدان بپردازیم.
سومین پرسشی که در این فرگرد باید بدان پرداخت، اخلاق و سیاستِ برآمده از ایده‌ی ایرانیِ آزادی است. به همان ترتیبی که ظهور مفهوم آزادی مدرن در اروپای چند قرن گذشته دستگاه‌های اخلاقی و انگاره‌هایی از منِ آرمانی پدید آورده، سیر تکامل سه هزار ساله‌ي این مفهوم در ایران نیز چنین دستاوردی داشته است و این همان است که اخلاق جنگجویان می‌نامیم‌اش.
با این سه پرسش پایه، تبارنامه، تعریف و کارکرد مفهوم آزادی در تمدن ایرانی روشن می‌شود و این امکان فراهم می‌آید که هم در مقام عاملی کلیدی و توضیح دهنده، و هم در جایگاه مقدمه‌ای منطقی و ضروری برای بنیاد کردن نهادهای سیاسی ارج آزادی بازیابی شود. این کار در ضمن به معنای آغاز کردنِ بحث سیاست از لایه‌ی فردی و سطح «من» است، قاعده‌ای که تمایز سیاست ایرانشهری از پیکربندی قدرت در سایر تمدن‌ها را ممکن می‌سازد.
- اینجا مجال گشودن این بحث نیست. اما اصولا ترکیب کلیدواژه‌ی تمدن با اسم مذهب و دین نادرست است. یعنی کلیدواژه‌هایی مانند تمدن اسلامی و تمدن مسیحی و تمدن بودایی هم مبهم و مغشوش و بی‌پشتوانه هستند و هم معمولا از مرزبندی‌هایی ایدئولوژیک برای تفسیر دلبخواه تاریخ برخاسته‌اند. مفهوم تمدن بر مدنیت و شهرنشینی دلالت می‌کند که به قلمرو جغرافیایی خاصی اشاره می‌کند که یک نظام اجتماعی در آن تکامل یافته است. ادیان سیستم‌هایی به کلی متفاوت در سطح فرهنگی هستند که با چالاکی چشمگیری در قلمروهای جغرافیایی جا به جا می‌شوند و اغلب در سرزمینی جدای از زادگاهشان ریشه می‌دوانند. چنان که مسیحیت امروز بیشتر در اروپا و کیش بودایی بیشتر در چین و ژاپن رواج دارد، و نه در ایران غربی و ایران شرقی که جغرافیای زادگاهش بوده است. یعنی تمدن‌ها که شبکه‌هایی در هم تنیده از شهرها و سیستم‌هایی اجتماعی هستند، همیشه میزبان ادیانی متفاوت هستند و ادیان که نظام‌هایی نمادین-معنایی و سیستم‌هایی فرهنگی هستند، همواره در چند حوزه‌ی تمدنی رفت و آمد می‌کنند. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به کتاب «ایران؛ تمدن راه‌ها» به قلم نگارنده (وکیلی، ۱۴۰۰-الف). ↑
- روزنتال، ۱۳۷۹: فصل چهارم. ↑
- الجبرتی، بی‌تا، ج.۱: ۳۷. ↑
- کلیله و دمنه، ۱۳۴۳، باب الحمامة المطوقة و الجرذ والغراب والسلحفاة والظبی. ↑
- عزیزالدین نسفی، ۱۳۵۹: ۱۴۶. ↑
- بهار، ۱۳۸۷: ۱۲۴-۱۲۵. ↑
- بهار، ۱۳۸۷: ۲۵۹-۲۶۱. ↑
- در اصل شعر فرخی چنین آمده که «در محیط توفان‌زای «ماهرانه» در جنگ است» که تحریفش به «جاودانه» شعر را شیواتر کرده است. ↑
- آجودانی، ۱۳۸۳: ۲۵۰ ↑
- لوئيس، ۱۳۶۶: ۳۶. ↑
- لوئيس، ۱۳۶۶: ۳۶. ↑
- فراهانی، ۱۳۴۲: ۱۴۰-۱۴۶. ↑
- ممتحن‌الدوله، ۱۳۵۳: ۱۸۸-۲۱۱. ↑
- مبدأ تاریخ قاعدتا نقطه‌ایست که تاریخ شروع می‌شود، و آغازگاه تاریخ، همان آغازگاه خط است. بر این مبنا مبدأ تاریخ مفهومی عینی، رسیدگی‌پذیر، مستند و جهانی است که با ظهور اولین نشانه‌های خط در جنوب غربی ایران زمین (ایلام و سومر) همزمان است و حدود ۵۴۰۰ سال قدمت دارد. هرچند گاهشماری‌های مبتنی بر زایش عیسی مسیح (که حتا سالش هم دانسته نیست) در متون علمی رواج یافته، اما در این کتاب بر اساس گاهشماری پیشنهادی‌ام مبدأ تاریخ را همزمان با ظهور خط قرار می‌دهم و سالشمارها را به شکلی که درست و عقلانی است ذکر می‌کنم، و نه بر مبنای قراردادهایی دلبخواه یا وابسته به ایمان‌های دینی، هرچند که دومی رواجی عالمگیر پیدا کرده است. برای خو گرفتن خواننده با این گاهشماری پیشنهادی در همه‌ی موارد تاریخ هجری خورشیدی و میلادی را هم قید کرده‌ام. با این توضیح که سال ۱۴۰۰ خورشیدی را با سال ۵۴۰۰ تاریخی برابر گرفته‌ام، چرا که نخستین نشانه‌های خط در همین حدود زمانی (۳۴۰۰-۳۳۵۰ پ.م) در اسناد تاریخی نمایان می‌شود، یعنی قرار دادن آغازگاه تاریخ در ۵۴۰۰ سال پیش (۳۳۸۰ پ.م) دقیق و درست است و در ضمن گاهشماری‌های میلادی و هجری خورشیدی را هم به شکلی سرراست بر محور تاریخی راستین قرار میدهد. ↑
- مطهری، ۱۳۷۵: ۱۵. ↑
- دوستدار، ۲۰۰۴. ↑
- وفایی فرد و کزازی، ۱۳۹۴: ۵۱-۷۰. ↑
- بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۱۳. ↑
- بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۱۴. ↑
- در این مورد بنگرید به کتاب «زند گاهان» که ظهور کهنترین پیکربندی مفهوم اراده‌ی آزاد، مسئولیت اخلاقی، انسانِ مستقل از نهاد را در سروده‌های زرتشت نشان میدهد (وکیلی، ۱۳۹۱)، و «داریوش دادگر» (وکیلی، ۱۳۹۰-ب) که چگونگی پیکربندی سیاسی این مفهوم درعصر هخامنشی و نخستین نشانه‌های استقلال حقوقی و جامعه‌شناسی افراد را شرح میدهد. در هردوی این موارد با کهنترین و نخستین نمودها در سطحی جهانی سر و کار داریم و فلسفه‌ای که متکی بر مفهوم «منِ خودمختار خودبنیاد» باشد تا پیش از زرتشت و نظامی سیاسی که قایل به «انسان یکتای کنش‌مند و مسئول» باشد تا پیش از کوروش در هیچ تمدن و فرهنگی وجود نداشته است. ↑
- برای بیشتر خواندن درباره‌ی این موارد به این منابع بنگرید: علاوه بر «داریوش دادگر»، کتابهای «کوروش رهایی‌بخش»، «تاریخ سیاسی شاهنشاهی اشکانی» و «تاریخ نهاد در عصر ساسانی» برای شرح ظهور منِ ایرانی در بافتی سیاسی و جامعه‌شناختی؛ و علاوه بر «زند گاهان»، کتابهای «تاریخ خرد ایونی» و «اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی» برای شرح کهنترین صورتبندی مفهوم من در متون اوستایی و سیر ورود این مفاهیم به سپهر زبان و فرهنگ یونانی و برونزاد بودن‌شان در این قلمرو. گذشته از اینها مقاله‌های «مفهوم من نزد بیدل دهلوی»، «جبر و اختیار در داستان شیر و نخجیران» و «پیکربندی من در غزل حافظ» درباره‌ی پیوستگی این مفهوم در قرون میانه شرحی به دست میدهد. ↑
- موحد، ۱۳۹۹. ↑
- این ایده‌ها را برای بار نخست در نشست مشترک گروه جامعه‌شناسی تاریخی و جامعه‌شناسی دین در انجمن جامعه‌شناسی ایران (دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، یکشنبه ۱۵ اسفند ۱۳۹۵) مطرح کردم و بعد بر این مبنا دو سخنرانی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی (شنبه ۲۲/۷/۱۳۹۶) و سلسله نشست‌های اندیشه و تمدن ایرانشهری (۱۳۹۷/۱۰/۴) داشتم. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: خاستگاه سیاسی آزادی منفی در ایران غربی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب