سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهارم: ناپیوستگی مفهوم آزادی در غرب
پیشتازی و پیوستگی مفهوم آزادی در ایران زمانی بهتر نمایان می‌شود که به سیر تحول آن در سایر تمدن‌ها بنگریم. این مفهوم در حوزه‌ی تمدن چینی عملا غایب است و تنها رگه‌های آن را در کیش‌های بودایی، مانوی و اسلامی می‌بینیم که هر سه از قلمرو ایران و با واسطه‌ی شبکه‌ی بازرگانان ایرانی (راه ابریشم) به آن سامان راه یافته‌اند. در اروپا – که از دید اندیشمندان مدرن خاستگاه مفهوم آزادی قلمداد می‌شود – هم اوضاع چندان بهتر نیست. از آنجا که ادعایی رایج و فراگیر در این مورد اخیر وجود دارد، باید ببینم که در این زمینه‌ی فرهنگی آزادی چه سیر تکاملی‌ای داشته و چطور فهمیده می‌شده است.
نگاه مسلط درباره‌ی ظهور مفهوم آزادی در غرب این عقیده را تبلیغ می‌کند که آزادی امروز غربی ادامه‌ی مستقیم دموکراسی آتنی است. یعنی در جهان باستان کانونی سیاسی برای تعریف آزادی وجود داشته و آن هم یونان باستان و به طور خاص شهر آتن در عصر زرین فرهنگ یونانی بوده، و آنچه در دوران نوزایی می‌بینیم احیا و نوسازی و بازگشت به همان مفهوم از آزادی است.
اما با مرور منابع یونان باستان روشن می‌شود که این ادعا یکسره نادرست است. یونانیان باستان دو رکن مفهومی برسازنده‌ی آزادی مثبت و منفی، یعنی دلالت سیاسی و فلسفی آزادی را در آثارشان منعکس نکرده‌اند. در میان این دو بافت فلسفی آزادی مهمتر است، که در قالب اراده‌ی آزاد تبلور پیدا می‌کند و در متون یونانی باستان به رسمیت شناخته نشده است. این مفهوم چه در تاریخ‌هایی مانند هرودوت و چه در تراژدی‌ها و چه در متون فلسفی همواره در بهترین حالت همچون نوعی مسئله‌ی نوظهور و وارداتیِ شرقی با حالتی انکارآمیز مورد اشاره قرار گرفته است. یعنی نه درونزاد بوده و نه پذیرفته شده است.
عصر زرین فرهنگ آتنی که از دید یونان‌مداران گهواره‌ی مفهوم آزادی است، اگر در بستری تاریخی نگریسته شود همان دورانی است که با فتح آتن به دست قوای هخامنشی آغاز می‌شود و تشکیل یک طبقه‌ی فرهنگی و سیاسی دست نشانده‌ی ایران را در این شهر در پی دارد. سوفیست‌هایی که پرچمدار ایده‌ی آزادی و دموکراسی در یونان قدیم بوده‌اند، آشکارا سخنگوی جبهه‌ی ایرانی محسوب می‌شدند و با این همه کلمه‌ی آزادی را در معنایی متفاوت و ساده‌تر از تبارنامه‌ی زرتشتی‌اش به کار می‌گرفتند.
اندیشه‌ی یونانی کلاسیک که در آثار افلاطون و ارسطو و تراژدی‌های آتنی تبلور یافته، یکسره در نقد و رد سوفیست‌ها نوشته شده و محورش انکار آزادی‌ست، نه تایید آن. به همین خاطر از نسخه‌ی سوفیستی آزادی‌خواهی جز اشاره‌هایی پراکنده چیزی باقی نمانده است. اما از همان‌ها بر می‌آید که این ایده‌ای وارداتی بوده و نتیجه‌ی وامگیری از ایران زمین.
شواهد در این زمینه فراوان است و من پیشتر در مجموعه‌ای از کتاب‌ها به این موضوع پرداخته‌ام. در «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» تاریخ سیاسی یونان باستان و دلایل جامعه‌شناختیِ امتناع ظهور آزادی در آن سامان را شرح داده‌ام و در «اودیپ شهریار»[1] خوانشی از متن را آورده‌ام که با بستر تاریخی ظهور اثر بیشترین سازگاری را دارد. خوانشی که نشان می‌دهد محور اصلی جدلی تراژدی، مخالفت با اراده‌ی آزاد انسانی بوده است.
همچنین در «تاریخ خرد ایونی»[2] نشان داده‌ام که ایده‌ی اراده‌ی آزاد و استقلالِ من از نهاد در دوران هخامنشی از مراجع ایرانی وارد زبان و فرهنگ یونانی شده، و در «افلاطون: واسازی افسانه‌ای فلسفی»[3] شرح داده‌ام که موضع این فیلسوف نامدار محافظه‌کارانه، استبدادی و ضد آزادی بوده است. در «ارسطو»[4] هم نشان داده‌ام که جامعه‌ی سیاسی مورد نظر ارسطو همان پولیس برده‌دار یونانی است که مسئله‌ی اصلی‌اش کنترل بردگان است، نه آزادی شهروندان.
در این بین ارسطو نسخه‌ای ساده شده و به نسبت سطحی از چارچوب ایرانشهری دریافته بود و تحریفی مصری از آن را متناسب با پولیس یونانی تبلیغ می‌کرد، حکمت عملی (مفهوم هخامنشی دادگری) را به سه شاخه‌ی اِتیکه ( 
: خلق و خوها)، اویْکونُومیا ( 
: حسابرسی در خانه) و پولیتِئا ( 
: رفتار در دولتشهر) تقسیم کرد. این سه را در عصر اسلامی به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست ترجمه کرده‌اند. اما این‌ها تعبیرهایی ایرانی است که خاستگاه اولیه‌ی آرای ارسطو بوده و به هنگام ترجمه بار دیگر به صورت اصلی‌اش بازسازی شده است. خودِ ارسطو مقصودی ساده‌تر و متفاوت را در متون خود پی می‌گیرد. برای او اتیکه و اکونومیا و پولیتئیا عبارت است از چگونگی موفق بودن فرد در زندگی شخصی‌اش، در زندگی خانوادگی‌اش، و در ارتباطش با افراد هم‌قبیله‌ای‌اش در دولتشهر یونانی. آنچه افلاطون و ارسطو می‌گویند با سنت کهن‌تر ایرانی تفاوت دارد، که منبع وامگیری‌شان بوده اما در بافتی یونانی بازنویسی و بازسازی شده است. در این‌جا به خاطر تنگنای متن ناگزیر تنها به برخی از این تفاوت‌ها اشاره می‌کنم و خواننده‌ی علاقمند را به مطالعه‌ی این کتاب‌ها تشویق می‌کنم. چون به کرسی نشاندن هریک از گزاره‌های یاد شده بحثی مفصل می‌طلبد که در آن نوشتارها به تفصیل آمده است.
یک نمود از موضع سیاسی افلاطون آن که وقتی گذار نظام دموکراسی به جباری را توصیف می‌کند، نشانه‌های تباهی در جامعه‌ی دموکرات و ظهور بدترین شکل از انحطاط اجتماعی را آزادی و برابری می‌داند. نشانه‌های این انحطاط از دید او عبارتند از این‌که شاگردان دیگر حرمت استادان را نگه نمی‌دارند و پسران مدعی اقتدار و موقعیت پدران می‌شوند و این آزادی خطرناک و تباه‌کننده «زمانی به بلندترین پایه‌ی خود می‌رسد که بندگان و کنیزان زرخرید با خواجگان و بانوان برابر می‌شوند. چیزی نمانده بود که فراموش کنم که آزادی و برابری کامل میان زنان و مردان نیز حکمفرما می‌شود».[5] نمونه‌هایی از این دست در رساله‌های افلاطون فراوان است. در حدی که آثار او را می‌توان بیانیه‌ی طولانی و نه چندان مستدل در رد و انکار اراده‌ی آزاد و عقلانیت فردی دانست.
مفهوم تراژدی هم در آتن به همین ترتیب در دل جناح محافظه‌کاران و برای مخالفت با مفهوم اراده‌ی آزاد شکل گرفته است. هم در «پارسیان» اثر آیسخولوس و هم در تراژدی «اودیپ شهریار» اثر سوفوکلس که به ترتیب اولین و برجسته‌ترین اثر در این سبک هستند، مفهوم آزادی و خودمختاری انسانی در پیوند با پارسیان و فرهنگ شرقی قرار گرفته و سراسر اثر بیانیه‌ایست در رد و انکار آن. پیام نهایی تراژدی آن است که سرکشی در برابر تقدیر و خیره‌سری با تکیه بر خواست شخصی (هوبریس) همواره به شکست می‌انجامد و اجبار خدایان همواره در نهایت چیره می‌شود. یعنی نه تنها در متون فلسفی و تاریخ‌ها، که در آثار ادبی یونان قدیم هم مفهوم آزادی همچون ایده‌ای بیگانه و مهاجم به پارسیان منسوب می‌شده و موضوع مخالفت بوده است.
گذشته از انکار اراده‌ی آزاد، در منابع یونانی کلاسیک تقابل میان من و نهاد هم به کلی غایب است. در پایان عصر زرین یونانی می‌بینیم که نظریه‌پردازان یونانی همواره «من»ها را همچون اندام‌‌هایی تمایز نایافته در پیکره‌ی نهادها و قبیله‌ها و خاندان‌ها در نظر می‌گیرند و نه جوهره‌ای مستقل و در مقابل‌اش. در متون یونانی نخستین رد پای اشاره به تنش میان من و نهاد را نزد افلاطون می‌بینیم که با قطعیت و شدت از نهاد دفاع می‌کند و من را در برابر آن هیچ می‌انگارد. افلاطون در واقع مبلغ ذوب شدگی فرد در نهاد دولتِ عشیره‌ایِ اسپارت‌گونه بوده است.
ارسطو نیز بعدتر با تمایز قایل شدن میان مردان بالغ عضو عشیره (دِموس) و باقی که زن و کودک یا برده هستند همین برداشت را تکرار کرد. تعریف ارسطو از انسان که به غلط «حیوان اجتماعی» ترجمه شده، در اصل یونانی‌اش (زئون پولیتیکون: 
) به معنای «جانور دولتشهری/ حیوان پولیسی» است و انسان را همچون موجودی تعریف می‌کند که بوم طبیعی زندگی‌اش دولتشهر یونانی (یعنی اتحادیه‌ی چند قبیله‌ی نیرومند یکجانشین) است و معنادار بودن جوهر انسانی فارغ از این نهاد کهن و دولت بدوی را انکار می‌کند.
پس از ارسطو نیز همین آرا بار دیگر در متون مسیحی تبلور یافتند و در آثار سنت آگوستین به بدنه‌ی باورهای کاتولیکی برکشیده شدند. در منابع عصر مسیحیت هم همین برداشت از عشیره‌ی جبار و سلطه‌گر در قالب کلیسایی تناسخ یافته و بازتولید شده که پیکره‌ی مسیح قلمداد می‌شود و خارج از آن راه نجاتی وجود ندارد. سنت سیپریان کارتاژی[6] که از بنیانگذاران مسیحیت اروپایی است به خاطر این جمله‌ی مهم‌اش شهرت دارد که extra ecclesiam nulla salus (بیرون از کلیسا هیچ رستگاری ممکن نیست).[7] یعنی در متون یونانی و لاتین نه تنها تاکیدی بر اراده‌ی آزاد و خودمختار بودنِ من نمی‌بینیم، که دیدگاهی جبرگرا و هوادار سیطره‌ی اراده‌ای فراتر از من همواره غلبه داشته است. خواه در قالب محافظه‌کاری فلسفی افلاطون یا نگرش سیاسی ارسطویی و یا تمرکزگرایی مذهبی آگوستینی. تقابل میان من و نهاد نیز در منابع یونانی و لاتین نه معتبر شناخته می‌شده و نه چندان موضوع بحث بوده است.
اگر به جای تکرار گفتارهای نویسندگانی که طی دویست سال گذشته در اروپای غربی آزادی یونانیان را ستوده‌اند، به متن‌های بازمانده از خودِ این یونانیان باستانی بنگریم، تصویری یکسره متفاوت با آنچه تبلیغ می‌شود پیش چشمان‌مان نمایان خواهد شد. تصویری یکدست، منسجم و روشن که برآیند اسناد موجود بر روی آن توافقی عام دارند. براساس این تصویر مستند می‌توان قاطعانه گفت که مفهوم آزادی به شکلی که امروز فهمیده می‌شود و به شکلی نزدیک بدان که در تمدن ایرانی نمود داشته، در متون غربی کهن غایب است.
تا سیصد سال پیش در قلمرو تمدن اروپایی آزادی نه تنها مورد تایید و تاکید نبوده، که همیشه همچون معارضی بیگانه و حاشیه‌نشین بازنموده می‌شده و اشاره‌ها بدان انکارآمیز، حاشیه‌ای و کمیاب بوده است. از این‌رو برداشت مرسوم امروزین که کلمه‌ی آزادی در یونان باستان را به معنای رهایی از یوغ استبداد شرقی تعبیر می‌کند و یا آن را در معنایی نزدیک به مفهوم مدرن با دموکراسی متصل می‌بیند، یکسره نادرست است و از ناخوانده ماندن منابع یونان باستان یا تحریف شدن‌شان نتیجه می‌شود.
در کتاب «تاریخ خرد ایونی»[8] این نکته نشان داده شده که مفهوم آزادی در یونان باستان وامی بوده که از قلمرو ایران به آنجا وارد می‌شده و همواره با مقاومت و انکار نیروهای محافظه‌کار رویارو بوده است. افلاطون وقتی به نقل از سقراط می‌گفت برترین صفت قابل تصور برای افراد و شهرها آزادی است، سخنش به اختیار و حق انتخاب آزاد افراد و رهایی از قید و بند هنجارهای نهادی یا خودمختاری سیاسی ربطی نداشت. کلمه‌ی 
(اِلوثِریا: آزادی) در یونانی باستان با صراحت همچون متضادی برای بردگی تعریف می‌شد و جریان اصلی اندیشه‌ی یونانی (سقراط، افلاطون، ارسطو) فرد آزاد را عضوی بالغ و نرینه از عشیره‌ای نیرومند می‌دانستند که اسیر قبیله‌ای دیگر نشده و در موقعیت بردگی قرار نداشته باشد.
نزد ایشان مردمان به دو رده‌ی برده و آزاد تقسیم می‌شدند و این تقریبا به معنای «اسیرِ مطیع قبیله‌ای بیگانه» در برابر «مردِ عضو عشیره» بود. این تصور که یونانیان باستان بردگی را با خصوصیات شرقی یا تابعیت شاهنشاهی ایران همتا می‌شمردند ابداعی جدید است. در متون کهن یونانی ستایش‌های اغراق‌آمیز از شاهنشاه ایران و جایگاه والای پارسیان و شاهشان چندان پربسامد است که جملات پرارجاع گواه گرفته شده برای چنین برداشتی را به استثناهایی حاشیه‌ای بدل می‌سازد. حتا افلاطون که در ایران‌ستیزی‌اش بحثی نیست، وقتی سقراط را در حال بحث با اوتودموس تصویر می‌کند، بردگی را به این خاطر صفتی ناپسند می‌شمارد که با میل به کامجویی مهارگسیخته مربوطش است، و نه با تابعیت سیاسی هخامنشیان.[9]
این ارجاع به آزادی شرقی شاید امروز غریب بنماید، چون هژمونی حاکم بر فضاهای دانشگاهی اروپا و غرب طی قرن گذشته واژگونه‌ی آن را تبلیغ کرده است. با این حال کافی‌ست به اصل منابع تاریخی و متون سیاسی و دینی و روایت‌های اساطیری بنگریم تا دریابیم که ایران زمین در مقام «شرق» با کامجویی، لگام‌گسیخگی خواست و میل فردی، و «من»های نیرومند و خداگونه همسان انگاشته می‌شده است و این‌ها شاخص‌هایی است که آزادی را تعیین می‌کنند.
فیلسوفان قبیله‌گرای یونانی- رومی و زاهدان مسیحی غربی، به خاطر همین آزادی لگام گسیخته و کافرانه شرق را نکوهش می‌کرده‌اند، نه به دلیل بندگی و بردگی، که واژگونه‌ی این کامجویی و رهایی‌ست. تصویر حرمسراهای انباشته از لذت‌های گناه‌آمیز شرقیان و زنان مقتدر درباری با شهوت لگام گسیخته نمودهایی از این کلیشه‌ی دیرپای اروپایی است که تا به امروز دوام آورده و در آثار ادبی قرن نوزدهم و سینمای قرن بیستم نمودی برجسته پیدا کرده است.
با مرور این منابع دیگر دریافتن این نکته مایه‌ی تعجب نخواهد بود که مفهوم آزادی در غرب اغلب با نمادها و رمزگانی ایرانی رمزگذاری می‌شده است و به ادیان و آرای ایرانی منسوب می‌شده است. یک نمونه‌ی مشهورش که تا نخستین تپش‌های قلب مدرنیته ادامه یافت، به کیش مهر مربوط می‌شود که از دیرباز یکی از سرمشق‌های مهم نظریه‌پردازی درباره‌ی «من» و آزادی «من» در ایران زمین بوده و در نوشتاری مستقل درباره‌اش به تفصیل داد سخن داده‌ام.[10]
مشهورترین نماد مهرپرستان در روم، کلاه مهری بوده که بی‌تردید خاستگاهی پارسی دارد و در ضمن رومیان آن را علامتِ آزادی می‌دانستند و به اشتباه آن را بومی فریگیه می‌شمردند، چون خودشان آن را از فریگی‌ها وامگیری کرده بودند. به دلیل همین تعبیر از کلاه مهری بوده که بردگانِ آزاد شده تا مدتی آن را بر سر می‌گذاشتند و مراسم رومی آزاد کردن یا بازخرید بردگان نیز با اهدای این کلاه از سوی ارباب به برده‌ي آزاد شده همراه بود. این نکته معنادار است که این کلاه با خودِ بردگی پیوندی نداشته و تنها آزادی را نمایندگی می‌کرده، چون می‌بینیم که معنایی فروپایه و خوارمایه ندارد و در روم باستان همین کلاه را بر سر ایزدبانوی آزادی هم می‌گذاشتند. رنگ کلاه این ایزدبانو درست معلوم نیست، اما می‌دانیم که کلاه میترایی سرخ رنگ بوده است.[11]
باید به این نکته توجه داشت که کلاه میترایی نمادی نبوده که از ایران به روم منتقل شود و در سرزمین زادگاهش ریشه‌کن شده باشد. کلاه سرخ میترایی در ایران زمین نیز همچنان باقی ماند و دلالت سیاسی‌اش را هم قرن‌ها پیش از انقلاب فرانسه با قدرت تمام دارا بود. در دوران اسلامی به صورت نماد برخی از گروههای صوفی درآمد. زمانی که شاه صفی اردبیلی شروع به سازماندهی پیروانش کرد، قبایل ترکِ ایرانی شده‌ی پیرو او کلاهی مشابه را بر سر گذاشتند و کمی بعدتر برای تأکید بر شیعه بودن‌شان بخشی با چهارده ترک را بدان افزودند که نماد چهارده معصوم بود. این گروههای نظامی که در دوران شاه اسماعیل به صورت ارتش ملی ایران دگردیسی یافتند و در جنگ چالدران دلیری بسیار به خرج دادند، خود را قزلباش (به ترکی یعنی سرخ کلاه) می‌نامیدند.
حدود دو هزار سال بعد از رواج این کلاه در فریگیه، زمانی که انقلابیون فرانسه به دنبال نمادی برای آزادی گشتند، در نهایت همین کلاه سرخ رنگ را برگزیدند و به این ترتیب کلاه میترایی در دوران معاصر و در نخستین انقلاب مدرن تاریخ نیز نماد آزادی قرار گرفت. این کلاه را در فرانسه دقیقاً با همان تعبیری که در رومِ میتراپرست رواج داشت، کلاه فریگی (bonnet Phrygien) یا کلاه آزادی (bonnet liberte) یا کلاه سرخ (bonnet rouge) می‌نامیدند.
توجه به این کلاه و اهمیت نمادینش در حدود زمان انقلاب فرانسه (سال ۵۱۶۸ تاریخی/ ۱۱۶۸خ/ ۱۷۸۹ م.) آغاز شد و در سال ۴۱۶۹ (۱۱۶۹خ/ ۱۷۹۰م.) به عنوان نماد آزادی‌خواهانِ انقلابی همه‌گیر شد. تا دو سال بعد (۵۱۷۱ / ۱۱۷۱خ/ ۱۷۹۲م.) این کلاه به صورت بخشی جدایی‌ناپذیر از گروهِ تندروی پابرهنه‌ها (sans culotte) در آمد. نیروی این نماد چندان بود که در ۳۰ خرداد سال ۵۱۷۱ (۱۱۷۱خ/ ۲۰ ژوئن ۱۷۹۲م.) لویی شانزدهم ناچار شد در برابر جمعیت معترضی که در کاخ تویلری گرد آمده بودند، این کلاه را بر سر بگذارد.
جالب آن‌که قدمت کاربرد این کلاه در ارتباط با انقلاب‌‌های مدرن به پیش از انقلاب فرانسه مربوط می‌شود. در واقع نخستین انقلابیونی که این کلاه را به عنوان علامت خود برگزیدند، استقلال‌طلبان آمریکایی بودند که از حدود سال ۵۱۴۴ (۱۱۴۴خ/ ۱۷۶۵ م.) این کلاه را به‌ویژه در بخش‌‌های شمال شرقی این سرزمین – که نفوذ فرهنگ فرانسوی بیشتر بود- بر سر می‌گذاشتند. با شروع انقلاب آمریکا و جنگ‌‌های استقلال این کلاه به صورت نماد هواداران جمهوری و استقلال درآمد. رنگ کلاه آمریکایی‌ها هم سرخ بود و معمولاً روی آن کلمه‌ی آزادی را می‌دوختند.[12]
بنابراین آن پیوستگی‌ای که درباره‌ی مفهوم آزادی در غرب ادعا می‌شود به محض آن که به منابع و متون بازمانده از یونان و روم باستان بنگریم، فرو خواهد پاشید. در دولتشهرهای یونانی و بعدتر در دولت بزرگ روم با جامعه‌ای برده‌دار روبرو هستیم که نیروی کار کشاورزش از آدمیانِ فرودست قابل خرید و فروش و فاقد حقوق تشکیل شده و بنابراین بدنه‌ی جمعیت‌اش به معنای کلاسیک و دقیق کلمه برده بوده‌اند. مفهوم آزادی هم در این بافت به معنای برده نبودن درک می‌شده و تعمیمی فراتر از این به ندرت و تنها در حاشیه دیده می‌شود. رمزپردازی‌ها و نشانه‌هایی هم که در قلمرو اروپا با مفهوم آزادی مربوط می‌شوند اغلب تباری ایرانی دارند و از پشتیبانی یک نظریه‌ی فلسفی یا شاخه‌هایی از دین‌ورزی منظم محروم بوده‌اند. در این بافت فرهنگی نه تنها تمایزی میان آزادی فلسفی مثبت و آزادی منفی سیاسی وجود نداشته، که اصولا این دو مضمون صورتبندی نشده و رواجی نداشته‌اند.
- وکیلی، ۱۳۹۸ (پ). ↑
- وکیلی، ۱۳۹۵ (ب). ↑
- وکیلی، ۱۳۹۶ (الف). ↑
- وکیلی، زیر چاپ. ↑
- Plato, Republic, 8. 563. ↑
- Saint Cyprian of Carthage ↑
- Ware, 1993: 247–248. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۵ (ب). ↑
- Xenophon, Memorabilia, 4.5. ↑
- برای دانستن درباره‌ی آیین مهر و تبارنامه‌ی آریایی‌اش، چگونگی جذب و ادغام شدن‌اش در دین زرتشتی و مسیرهای تحول مستقل‌اش در وامگیری‌های رومیان از آن بنگرید به کتاب «اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی» (وکیلی، -الف۱۳۹۵). همچنین درباره‌ی پیوند میان مهر و قدرت در سطح شخصی و تجلی معنای آزادی در اسطوره‌ی رستم و چارچوب مهرپرستانه‌اش بنگرید به فصل آخر کتاب «اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی» (وکیلی، ۱۳۸۹-الف). ↑
- Nabarz, 2005: 55. ↑
- Nabarz, 2005: 54-56. ↑
ادامه مطلب: گفتار پنجم: مفهوم بردگی و تعریف نظام برده‌دارانه
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب