گفتار سوم: هبوط انسان

گفتار سوم: هبوط انسان

در پایان داستان آفرینش آدم در متن J، این جمله‌ی جالب را می‌خوانیم که «…و [یهوه] درخت حیات را در وسط باغ [کاشت] و درخت معرفت نیک و بد را/… و خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت از همه‌ی درختان باغ بی‌ممانعت بخور/ اما از درخت معرفت نیک و بد زنهار نخوری زیرا روزی که از آن خوردی هرآینه خواهی مرد».^[1] این گزاره‌ی مهم به نظرم هم برگه‌ای برای تعیین زمان تدوین نهایی متن J به دست می‌دهد، و هم اثرپذیری متن تورات از اندیشه‌ی زرتشتی را نشان می‌دهد.

درباره‌ی زمان تدوین متن J دو برگه‌ی فرعی در باب سوم سفر پیدایش در دست داریم که بر مبنایش حدس‌هایی می‌توان زد. این باب به رانده شدن آدم از بهشت اشاره می‌کند و بدنه‌اش آشکارا بسیار قدیمی است. در این متن خداوند کاملا انسان‌ریخت است، طوری که وقتی آدم و حوا از چشم او پنهان می‌شوند ایشان را نمی‌بیند و تنها پس از دیدن شرم ایشان از عریانی‌شان در می‌یابد که از میوه‌ی درخت معرفت خورده‌اند:

‏וַיִּקְרָ֛א יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶל־הָֽאָדָ֑ם וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ אַיֶּֽכָּה

Vocavitque Dominus Deus Adam, et dixit ei: Ubi es?

«و خداوند یهوه بانگ برداشت بر آدم و به او گفت: کجا هستی؟»^[2]

در ضمن خداوند با باد (نسیمی که در باغ عدن می‌وزد)^[3] نسبتی دارد و بیشتر به جادوگری تنگ‌نظر شباهت دارد که نگران است مبادا آدم و حوا از میوه‌ی درخت جاودانگی هم بخورند و مانند آفریدگارشان نیرومند شوند. این تصویر بدوی از خداوند با این نکته که معارض او و فریبنده‌ی حوا مار است – و نه شیطان- تکمیل می‌شود. صفت مار هم هوشیاری است و به این خاطر خواص درخت معرفت را می‌داند.^[4]

این نکته هم جالب است که پس از خوردن میوه‌ی درخت خرد دو اتفاق درونی و دو امر بیرونی برای آدم و حوا رخ می‌دهد. مهم آنجاست که آدم و حوا پس از خوردن از درخت خرد از چشم خداوند پنهان می‌شوند. یعنی انگار به خاطر به دست آوردن توانایی تفکیک نیک و بد، اراده و خواست و داوری مستقلی از یهوه پیدا می‌کنند و به همین خاطر از چشم او ناپیدا می‌گردند و به همین خاطر خداوند ناگزیر می‌شود برای یافتن آدم بانگ بردارد و او را صدا بزند.

دیگر آن که همین خرد است که جلوه‌ی بیرونی آدم و حوا را انسانی می‌کند. یعنی نخستین اشاره به پیدایش خودانگاره و ظهور ادراک از خویشتن و شرم و غرور درباره‌ی خود را همین جا می‌بینیم، که به آراستن تن و پوشاندن عورت منتهی می‌شود. یعنی خرد در کل با نوعی حجاب و پوشیدگی همراه است. از سویی دارنده‌اش را از چشم خدا پنهان می‌کند و از سویی او را وا می‌دارد تا نقاط شرم‌آور پیکر خود را با جامه پنهان سازد. آگاهی بر عریانی و شرمگین شدن از آن و ساختن لباس با برگ انجیر به شکلی خودجوش نتیجه‌ی خوردن میوه‌ی ممنوع است، و نفرین خداوند (درد زایمان و زحمت کار مردانه و بی‌دست و پا شدن مار) و طرد کردن‌شان از بهشت دو عقوبت بیرونی است.

این دو کیفر متمایز هستند و انگیزه‌هایشان هم جداست. یعنی خدا به خاطر سرپیچی از فرمان خویش آدم و حوا و مار را نفرین می‌کند و بعد از ترس این که مبادا از درخت جاودانگی هم بخورند، از بهشت می‌راندشان. کل داستان هبوط هم پیوندی با پوشاک و جامه دارد. یعنی با پوشیدن جامه‌ی برگی خودساخته‌ی آدم و حوا آغاز می‌شود و زمانی پایان می‌یابد که خداوند به قصد راندن این دو از بهشت برایشان لباسی از پوست درست می‌کند.^[5]

نفرین خداوند هم جالب توجه است و ماهیتی یکسره گیتیانه و بدنی دارد. خدا برای هریک از سه ملعون (مار، آدم، حوا) دو نفرین می‌کند که یکی‌اش به بدن بستگی دارد و دیگری ارتباط با یکی دیگر از ملعونان را صورتبندی می‌کند.^[6] مار محکوم می‌شود بر شکمش راه برود (یعنی پیشتر دست و پا داشته)، آدم می‌بایست با کار و زحمت بر زمین خوراک به دست بیاورد (یعنی پیشتر بی‌زحمت می‌زیسته) و حوا هنگام زایمان درد خواهد کشید (یعنی پیشتر نمی‌زاییده یا درد نمی‌کشیده). بنابراین یهوه در اینجا خالق رنج و دشمنی است و از این نظر شباهت عجیبی با اهریمن زرتشتی دارد.

بخش دوم این نفرین که ارتباطها را بر می‌گیرد بر کانون حوا تمرکز یافته است. حوا از سویی با مار دشمن می‌شود و از سوی دیگر کام خود را به مرد وابسته می‌داند. از آن سو مار هم با زن دشمنی می‌ورزد و آدم در مقام زنی زاینده با حوا ارتباط برقرار می‌کند و به همین خاطر نامش را که پیشتر نساء بود،^[7] به حوا تغییر می‌دهد^[8] که یعنی «زندگی‌بخش» و به زایمان‌اش اشاره دارد چون توضیح داده شده که مناسبت این اسم از آنجاست که او مادر همه‌ی زندگان است.

کل این داستان بسیار باستانی می‌نماید و از نظر سطح پیچیدگی رمزگان و درجه‌ی انتزاعی که در صورتبندی مفاهیم به کار گرفته شده با بدوی‌ترین قالب اسطوره‌های آفرینش همسان است. با این همه یک عنصر ناجور در میانه‌اش دیده می‌شود و آن هم دو درخت میانه‌ی باغ عدن است. این که ایزدان یا مردمانی در روز ازل از فرمان ایزدی سرپیچی کردند و به این خاطر جهان به شکل امروزینش در آمده، مضمونی مشترک است که در بسیاری از داستان‌ها و روایت‌های باستانی وجود دارد. اما این که در میانه‌ی داستانی با این سطح از سادگی نماد شگفت‌انگیز مثل درخت خرد و جاودانگی را ببینیم، غیرعادی است.

هشدار ایزدان درباره‌ی تابو بودن خوراک و خوردن آن توسط انسان آغازین یا ایزدی سرکش در بسیاری از داستانها دیده می‌شود، اما این داستان‌ها اغلب به قدری بدوی و کهن‌اند که میدانی برای اشاره به مفاهیم انتزاعی و عناصر نمادین پیچیده درشان گشوده نیست. در باب‌های آغازین سفر پیدایش عنصر ناجوری که با بافت متن ناهمخوان است، این نکته است که آن خوراک تابو میوه‌ی درخت خرد و جاودانگی است و آدمیزاد می‌تواند با بهره‌مندی از این دو ویژگی به مرتبه‌ی خدایان دست یابد. علاوه براین خوراک تابو همواره یک چیز است. اما در متن ما با دو درخت سروکار داریم که ممنوع شده‌اند. با توجه به این که خوردن از میوه‌ی اولی به هبوط و طرد از عدن منتهی می‌شود، دومی حشو و اضافی می‌نماید و به همین خاطر هم در سایر اسطوره‌های مشابه نظیرش را نمی‌بینیم.

از همین‌جا می‌توان حدس‌هایی درباره‌ی خاستگاه این داستان زد. درخت زندگی (عص خییم: עץ חיים) و درخت معرفت نیک و بد (عِص هَه.داعَت طوف واراع : עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע) در تورات تعبیری کمیاب است و تنها در همین داستان هبوط در سفر پیدایش آمده است. در بخش‌هایی دیرآیندتر مثل زبانزدها هم اشاره‌هایی بدان هست، اما این جملات کارکردی اساطیری و روایی ندارند و از این تعبیر برای اشاره به خود شریعت یهود یا دستاوردهای مردم پارسا استفاده می‌کنند.

همین کارکرد اخیر ما را به کارکرد مشابهی رهنمون می‌کند و آن هم تعبیر گاهانیِ امرداد و خرداد است که در سروده‌های زرتشت همچون برترین خواسته‌ها و مهم‌ترین غایت‌های انسانی مورد ستایش قرار گرفته است. امروز امرداد و خرداد چندان آشنا نیستند و در گوش مردم در حد نام دو ماه سال معنا می‌دهند. اما برای دیرزمانی این دو آرمان‌های غایی کیش زرتشتی بوده‌اند و جالب آن که به ترتیب جاودانگی و رسائی- کمال معنا می‌دهند. یعنی تقریبا مترادف استعاره‌های عهد عتیق هستند.

جاودانگی و کمال خرد در دوران اسلامی به تدریج اهمیت خود را از دست دادند و به حاشیه رانده شدند. چرا که همسان انگاشتن خدا و انسان بیش از پیش در زمینه‌ای اسلامی کافرانه قلمداد می‌شد. اما اهمیت نمادین آن باقی ماند. در سراسر سه هزار سالی که بر تاریخ دین زرتشت گذشته، خرداد و امرداد دو تا از شش نیروی مقدس برتر و فرشتگان مقرب اهورامزدا بوده‌اند و اهمیت‌شان چندان بوده که نامشان بر دو ماه از سال همچنان باقی مانده است. در گاهان بندهای فراوانی داریم که برخی با صراحت و برخی با استعاره و رمز اهمیت این دو را مورد تاکید قرار می‌دهند. یک نمونه‌اش چنین است:

«۸. اي مزدا، واپسين آماج مرا به من بشناسان تا با بهمن بدان روي آورم و چون تويي را نيايش بگذارم. دهش پايدار رسايي و جاودانگي را به سخنان ستايشگرانه‏ي من که از اشه مايه ‏دارد، ارزاني دار.

۹. اي مزدا، دو مينوي بزرگ فزاينده‏ي اشه را که از آن توست، با فروغ دانش و بينش به دست توان آورد. (بادا که) بهمن، بخششِ با همِ آن دو (مينوي) يگانه روان را از فراسوي بياورد و (به ما) ارزاني دارد.^[9]

در این بندها مفهوم جاودانگی (امرداد: ) و کمال (خرداد: ) همچون دو غایت آرمانی در نظر گرفته شده‌اند، و این تعبیری است که مدام در گاهان تکرار می‌شود. در گاهان غایت انسان دستیابی به این دو عنصر است. جالب آن که همین دو هستند که انسان و اهورامزدا را از هم متمایز می‌کنند. یعنی محدود بودن عمر و خرد انسانی است که او را مرتبه‌ای فروپایه‌تر از اهورامزدا قرار می‌دهد، که مهمترین ویژگی‌اش خردمندی و جاودانگی است و اهریمن درست نقطه‌ی مقابل او همچون موجودی محصور در زمان کرانمند و میرا و همچنین نابخرد و ابله تصویر شده است. نکته در اینجاست که در گاهان انسان و خداوند هم‌سرشت هستند و بنابراین مردمان می‌توانند جاودانگی و خرد را به دست بیاورند و به کمال و نامیرایی ایزدی دست یابند. جمله‌ی مار در سفر پیدایش در واقع صورتبندی دقیق و کوتاهی از آموزه‌های زرتشتی است:

 ‏וְכֹ֣ל׀ שִׂ֣יחַ הַשָּׂדֶ֗ה טֶ֚רֶם יִֽהְיֶ֣ה בָאָ֔רֶץ וְכָל־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶ֖ה טֶ֣רֶם יִצְמָ֑ח כִּי֩ לֹ֨א הִמְטִ֜יר יְהוָ֤ה אֱלֹהִים֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וְאָדָ֣ם אַ֔יִן לַֽעֲבֹ֖ד אֶת־הָֽאֲדָמָֽה

«… بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن (درخت معرفت) بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود.»^[10]

یعنی چنین می‌نماید که در اینجا مار – که همچون مغان هوشیارترین است- حوا را با بیان نسخه‌ای از هسته‌ی مرکزی دین زرتشتی می‌فریبد، و آن هم این حقیقت است که انسان و خداوند همسان و هم‌سرشت هستند و اگر انسان به امرداد و خرداد دست پیدا کند، همچون خدایان خواهد شد. یعنی مار زمانی که حوا را اغوا می‌کرد سخنش راست بود، و خدا زمانی که آدم را از خوردن میوه‌ی این درخت باز می‌داشت و می‌گفت زهرآگین است، دروغ می‌گفت.

به چند دلیل به نظرم داستان دو درخت میانه‌ی باغ عدن افزوده‌ای به متنی قدیمی‌تر بوده‌اند، و تاثیری ایرانی را نشان می‌دهند. نخست آن که درجه‌ی پیچیدگی نمادها و سطح انتزاع و غنای نمادین این دو با باقی متن تفاوت دارند. دوم آن که در روایت‌های اساطیری مربوط به تابوی خوراکی همواره با یک تابوی مهم سر و کار داریم که شکسته شدن‌اش به تغییر سرنوشت جهان می‌انجامد.

من اسطوره‌ی دیگری را سراغ ندارم که به این ترتیب دو تابوی خوراکی موازی را مطرح کرده باشند، که تنها یکی‌شان در داستان کارکرد داشته باشد. یعنی اگر در سه باب ابتدای سفر پیدایش درخت جاودانگی را به حل حذف کنیم هم به داستان لطمه‌ای وارد نمی‌شود و نفرین خداوند و هبوط به سادگی در هم ادغام می‌شوند و کیفری یکتا را تشکیل می‌دهند. حضور این درخت دومی تاثیر خاصی در داستان ندارد و باعث شده نفرین و هبوط از هم تفکیک شوند و خداوند با ارجاع به آن موجودی حسود و تنگ‌نظر قلمداد شود.

سومین دلیل آن که دقیقا همین دو مفهوم را با کارکردی مشابه –البته در جهان‌بینی‌ای واژگونه- در دین زرتشتی می‌بینیم، و گواهان فراوانی داریم که از وامگیری‌های مفهومی مشابه میان تورات و متون اوستایی حکایت می‌کنند.

اگر این حدس درست باشد، تاریخ تدوین متن J باید دیرتر از تخمین رایج باشد. قرن (ق ۱۰-۱۲ پ.م) که برای متن J ذکر کرده‌اند می‌تواند بدنه‌ی قدیمی و کنعانی داستان آفرینش را در بر بگیرد، اما عناصری مانند دو درخت ممنوع احتمالا در زمانی دیرتر به متن افزوده شده است. حدس من آن است که همزمان با تدوین نهایی تورات که در زمان هخامنشیان رخ داده، این مفهوم نیز در داستان باغ عدن گنجانده شده است.

ادغام مشابهی را هم درست پیش از همین بخش در ابتدای سفر پیدایش می‌بینیم و آن روایت بدوی آفرینش در باب دوم است که پس از روایتی پیچیده‌تر و نمادین‌تر از آن (در باب اول) آمده. این داستان اخیر متنی پریستاری (P) است و بنابراین ویرایشی متاخر را نشان می‌دهد، و جالب آن که در آن هم نمادهای ایرانی –به ویژه تاکید مهرپرستانه بر عدد هفت- زیاد دیده می‌شود.

نکته‌ی مهم آن که ویراستاری که این بخش را به متن افزوده نمی‌توانسته عزرا یا یکی دیگر کارگزاران دیگر نظام پارسی باشد. چون سرمشق نظری ایشان با ارکان دین زرتشتی سازگاری داشته است. کسی که داستان دو درخت را به متن افزوده آشکارا با کیش زرتشتی مخالفت داشته و این برداشت که انسان می‌تواند با خداوند یگانه شود و این دو سرشتی همسان دارند، برایش کفرآمیز بوده است.

پس به احتمال زیاد یکی از کاتبانی که بعد از تدوین تورات و آمیختگی متون کهن باب اول سفر پیدایش را تدوین می‌کرده، روایت قدیمی‌تر J را در ادامه‌ی آن آورده و با سه آیه‌ی نخست باب دوم این دو را به هم متصل کرده. او قاعدتا همان کسی بوده که در روایت قدیمی هبوط هم دست برده و مفهوم امرداد و خرداد را جایگزین تابوی خوراکی اصلی در متن کرده است. دلیلش هم قابل درک است. در بافت دینی پیشازرتشتی شکافی عبورناپذیر انسان و خداوند را از هم جدا می‌کند. آدمیان نه سرشتی همسان با خدایان دارند و نه می‌توانند به صفات ایشان موصوف شوند. به همین خاطر هم تلاش‌هایشان برای دستیابی به جاودانگی –که ساده‌ترین ویژگی خدایان است- همواره با شکست روبرو می‌شود.

در ایران شرقی و آیین مهر برای نخستین بار نقضی بر این قاعده را می‌بینیم. یعنی در مهریشت و بعدتر در گاهان است که برای نخستین بار صفت‌های انسانی و الاهی همسان انگاشته می‌شوند و انسان و خداوند هم‌جوهر فرض می‌شوند. تنها در این حالت است که ارتباط این دو از راه عشق و مهر ممکن می‌شود و این مقدمه‌ای بر زایش عرفان ایرانی است. یعنی مهر تنها در زمانی جریان می‌یابد که دو نیروی همسان و هم‌سرشت با هم روبرو شوند، و در پیوند میان دو موجودی که خیلی تفاوت مرتبه داشته باشند، عشقی پدید نمی‌آید. همچنان که پیمان نیز میان دو شخص هم‌تراز بسته می‌شود و مثلا نه میان اربابی قدرقدرت و بنده‌ای بی‌اراده.

بر همین اساس است که ایده‌ی عشق میان انسان و خداوند برای نخستین بار در گاهان با صراحت بیان می‌شود، و در متون اوستایی ارتباط اصلی میان انسان و خدا از جنس پیمان بستن است که از سویی اراده‌ی آزاد انسانی و از سوی دیگر هم‌جوهر بودن با خدا را پیش‌فرض می‌گیرد. در میان شش امشاسپندی که فروزه‌ها و جلوه‌های اهورامزدا دانسته می‌شوند، همگی در ضمن صفتهای انسانی هم هستند. تنها کمال و جاودانگی به نظر بیشتر الاهی می‌رسند تا انسانی، و زرتشت در گاهان تاکید و تصریح دارد که این دو را نیز با پارسایی و رعایت قانون طبیعت می‌توان به دست آورد و تصاحبش را از اهورامزدا درخواست می‌کند.

کسی که احتمالا در عصر هخامنشی سفر پیدایش را تدوین کرده، در تصویرپردازی از خداوندی یکتا و انتزاعی زیر تاثیر نگرش اوستایی بوده است. این را به ویژه از اینجا می‌توان دریافت که خدای باب اول با تفکیک کردن جفت‌های متضاد معنایی و جداسازی دوقطبی‌هایی انتزاعی مثل روز و شب است که آفرینش را به انجام می‌رساند و این به کلی با نگره‌ی مرسوم در میانرودان و ایلام باستان متفاوت است، که در آن خدایان با ساختن یا کاشتن یا زاییدن یا کشتن چیزها را خلق می‌کنند. همچنین تکرار پربسامد فعل «گفت» در باب اول نشان می‌دهد که آفرینش با زبان پیوند داشته و این با مفهوم کلام قدسی اوستایی یعنی مانتره همسان است و نظیری در روایت‌های سومری و اکدی و کنعانی کهن ندارد.

ویراستار سفر پیدایش که در ضمن نویسنده‌ی باب اول هم بوده، این تصویر انتزاعی از خدای یکتای زرتشتی را دریافته و پسندیده و در متن خود آورده، و در عمل هر بند از باب اول را همچون مخالفتی و اصلاحی بر بندهای باب کهنتر دوم تنظیم کرده است. با این همه روشن است که هبوط آدم در روایت کهن J با شکستن تابویی همراه بوده و ویراستار P برای حذف کردن این تصویر بدوی، و در ضمن مخالفت با ایده‌ی انسان-خداگرایانه‌ی زرتشتی، همان کمال و جاودانگی را آن حرمت‌شکنی اولیه کرده است. او به قدری به زرتشت نزدیک بوده که تصویر خدای او را وامگیری کند، ولی نه آنقدر که تصویر انسان خودمختار و خدای‌گونه را نیز بپذیرد و از این رو باب دوم را همچون مخالفتی با ایده‌ی اوستایی امرداد-خرداد سازمان داده، که دستیابی کمال و جاودانگی برای بشر را ناممکن می‌داند.

در همین بافت می‌توان پرسید که آن تابوی اصلی‌ای که در متن J وجود داشته و با دو درخت جایگزین شده، چه بوده است؟ فکر می‌کنم با توجه به متن بتوان ساختار معنایی متن اصلی را بازسازی کرد. نخست آن که باید به پیامد تابوشکنی نگریست: به دنبال این ماجرا زن و مرد از داشتن اندام تناسلی‌شان شرمگین هستند، و تاوانی که می‌دهند آن است که زن زایمان می‌کند و مرد باید برای فراهم آوردن خوراک خانواده‌اش زحمت بکشد. از همین جا روشن است که احتمالا تابوی اصلی باغ عدن، هماغوشی جنسی بوده است. این حدس از آنجا تایید می‌شود که چهره‌ی فریبکار در داستان مار است، که خود نمادی جنسی است، و کشمکشی هم که پس از هبوط داریم، به فرودستی زن در برابر مرد در خانواده مربوط می‌شود و درگیری زن و مرد با مار که نماد نره است.

پس به احتمال زیاد شکل اصلی باب دوم سفر آفرینش آن بوده که یهوه آدم و حوا را از همبستری منع می‌کند، که در سیر داستان پس از خلق حوا منطقی هم به نظر می‌رسد. جالب آن که نام حوا به معنای زاینده و زندگی‌بخش تازه پس از تابوشکنی به او داده می‌شود و قبلش به سادگی «زن/ نساء» نام دارد.

برجسته شدن تابوهای جنسیتی در روایت‌های زاینده‌ی عهد عتیق احتمالا قدمتی بسیار داشته و از ابتدای کار وجود داشته است. با این حال باید توجه داشت که دگردیسی آن به صورت گناهی آغازین که به هبوط بینجامد، خود زیر نفوذ دستگاهی اخلاقی ممکن شده است. شواهد زیادی هست که در روایت‌های باستانی کنعانی هرچند آمیزش جنسی مثل همه‌ی جوامع مهم و تابو قلمداد می‌شده، اما در چارچوبی اخلاقی قرار نمی‌گرفته که بخواهد همچون سرکشی در برابر خداوند تفسیر شود.

یکی از مهم‌ترین گواهانی که در این مورد داریم به زنجیره داستان‌هایی مربوط می‌شود که در آن پیامبری همسر خود را به عنوان خواهر خویش معرفی می‌کند تا امکان همبستری او با شاهی فراهم گردد. این مضمونی غیرعادی است که سه بار در سفر پیدایش تکرار شده و در همه‌ی موارد به ابراهیم و پسرش مربوط است. در دو مورد داستان به ابراهیم و همسرش سارا مربوط می‌شود. نخست می‌خوانیم که ابراهیم و سارا در زمان قحطی به سرزمین مصر کوچ کردند، و در آنجا به حکم ابراهیم به همه می‌گفتند که خواهر و برادر هستند، چون ابراهیم می‌ترسید او را برای به دست آوردن سارا به قتل برسانند.

در نتیجه فرعون که فکر می‌کرد سارا خواهر اوست وی را به همسری برگزید، اما طاعونی رخ نمود و خداوند این راز را بر فرعون فاش کرد و فرعون بی آن که سارا را لمس کند او را نزد شوهرش پس فرستاد و وی را بابت دروغی که گفته بود شماتت کرد.^[11] بار دوم هم دقیقا همین داستان در ارتباط با ابی‌ملک شاه شهر فلسطینی جرار تکرار می‌شود. باز بردن سارا به کاخ ابی‌ملک به نازا شدن زنان فلسطینی منتهی می‌شود که با افشاگری یهوه به شاهِ از همه جا بی‌خبر، ختم به خیر می‌شود.^[12]

در نوبت سوم اسحاق پسر ابراهیم را داریم که باز با همان ابی‌ملک شاه جرار روبرو می‌شود و دروغی مشابه را درباره‌ی همسرش ربکا می‌افتد و این بار وقتی ابی‌ملک می‌بیند سارا و ابراهیم با هم تفریح می‌کنند (به عبری: میصاحِق) پی می‌برد که این دو زن و شوهر هستند و سارا را طرد می‌کند.^[13]

ساختار همه‌ی این روایت‌ها همسان است: مردی همسرش را به اسم خواهرش معرفی می‌کند و اجازه می‌دهد که او همچون عروسی به دربار شاهی مقتدر برود، و در مقابل هدایایی دریافت می‌کند. خداوند پیش از آن آمیزشی جنسی رخ دهد مداخله می‌کند و شاه را از ماجرا خبردار می‌کند و شاه که مردی پرهیزگار و شریف است، زن را با هدایایی بیشتر نزد شوهرش پس می‌فرستد و او را بابت پنهانکاری در این مورد نکوهش می‌کند. در پاسخ ابراهیم درباره‌ی سارا می‌گوید که دروغ نگفته و او از طرف پدر خوهر ناتنی اوست، هرچند مادری جدا داشته است.

روایت ابراهیم و فرعون و اسحاق و ابی‌ملک به نسخه‌ی J و روایت ابراهیم و ابی‌ملک به نسخه‌ی E تعلق دارند. بنابراین به احتمال زیاد یک داستان اصلی را داشته‌ایم که کهن‌ترین بیانش را در ماجرای ابراهیم و فرعون می‌بینیم. همین روایت در یهودیه دوباره درباره‌ی پسر ابراهیم تکرار شده، و در منطقه‌ی اسرائیل (زادگاه نسخه‌ی الوهیم) به صورت ماجرای ابراهیم و ابی‌ملک در آمده است. یعنی احتمالا همه‌ی اینها را باید وامگیری‌ها و اشتقاق‌هایی از یک نسخه‌ی مادر کهن دانست.^[14]

مفسران کتاب مقدس در شرح این سه روایت کوشش زیادی به خرج داده‌اند و مثلا گفته‌اند که این داستان‌ها ماهیتی تاریخی نداشته و داستانی عامیانه بوده که اهمیت پیوند زناشویی و ضرورت پرهیز از زناکاری را نشان می‌داده است.^[15] اما چنین تفسیری درست نمی‌نماید. چون با داستان‌هایی دیگر و صریحتر می‌شد چنین مضمونی را منتقل کرد. این سه داستان اتفاقا کرداری گناهکارانه را به شخصیتی مقدس نسبت می‌دهند. هم دروغگویی درباره‌ی پیوند زناشویی، هم رها کردن همسر در دست کسی که قاعدتا قصد همبستری با او را دارد، و هم دریافت هدیه و پول بابت این کار.

یعنی در اینجا آشکارا با رفتار کسی سر و کار داریم که زنش را به روسپی‌گری واداشته است. در هر مورد هم مداخله‌ی خداوند و شرافت شاه است که از شکسته شدن تابوی جنسی جلوگیری می‌کند. یعنی درست بر خلاف نظر این مفسران، چنین داستانی سرمشق مناسبی برای تعلیم حرمت زناشویی نیست و بیشتر واژگونه‌‌ی آن را به نیاکان فرهمند و مقدس نسبت می‌دهد. از این نظر باید این روایت‌ها را به داستان قربانی کردن اسحاق مربوط دانست. چون در آنجا هم نزدیک است فاجعه‌ای به دست ابراهیم رخ دهد، که با مداخله‌ی خداوند جلویش گرفته می‌شود.

اما از طرف دیگر این روایت مشکلی بزرگتر هم داراست و آن هم به همخون بودن ابراهیم و سارا مربوط می‌شود. اگر این دو به واقع برادر و خواهر ناتنی باشند، پیوندشان هم زنای با محارم است که در سفر لاویان به روشنی تصریح شده و این مورد هم در آن بافت جای می‌گیرد.^[16] یعنی حتا اگر گناه دروغگویی را هم از دوش ابراهیم و اسحاق برداریم، باز ماجرای زنای با محارم به جای خود باقی است. بماند که حتا اگر این رابطه‌ی خونی برقرار هم بوده باشد، باز پنهانکاری درباره‌ی پیوند همسری نوعی فریبکاری است.

شبیه همین فریبکاری را در داستان قربانی شدن اسحاق هم می‌بینیم که درست پس از ماجرای ابراهیم و ابی‌ملک آمده است. ابراهیم وقتی اسحاق را برای قربانی کردن همراه می‌برد، باید مسیری طولانی تا کوه موریا را بپیماید و در این مسیر علاوه بر اسحاق با دو تن از خادمانش همراه است که از ماجرا خبر ندارند. وقتی به پای کوه می‌رسند، ابراهیم به ایشان می‌گوید که «شما در اینجا نزد الاغ بمانید تا من با پسر بدان جا رویم و عبادت کرده نزد شما بازآییم.»^[17]

مهم آن است که حتا اسحاق هم از حقیقت چیزی نمی‌داند و ابراهیم او را نیز می‌فریبد. چون اسحاق از پدر می‌پرسد که چرا بره‌ برای قربانی کردن همراه نمی‌برند؟ و ابراهیم پاسخ می‌دهد که «خداوند بره‌ی قربانی را برای خود فراهم خواهد ساخت.»^[18] یعنی به روشنی می‌گوید که قرار است بره‌ای قربانی شود، و نه پسرش. بعد هم به که بالای کوه می‌رسند ابراهیم پیش از قربانی دستان اسحاق را می‌بندد،^[19] قاعدتا به این خاطر که او پس از فهمیدن واقعیت قصد مقاومت داشته است.

این داده‌ها نشان می‌دهد که اموری مثل قتل یا رفتار جنسی غیرعادی در روایت‌های کهن کنعانی و عبرانی وجود داشته، اما لزوما دلالتی اخلاقی را حمل نمی‌کرده و در همین بافت همچون لایه‌ای دیرینه و زیرینی در بسیاری از داستان‌های توراتی باقی مانده است.

 

 

1. سفر پیدایش، باب دوم، آیه‌های ۹ و ۱۶ و ۱۷. ↑
2. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۹. ↑
3. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۸. ↑
4. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۱. ↑
5. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌های ۱۴-۲۰. ↑
6. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۲۱. ↑
7. سفر پیدایش، باب اول، آیه‌ی ۲۳. ↑
8. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۲۱. ↑
9. ^۱۸ گاهان، هات ۳۳، بند ۸ و ۹. ↑
10. سفر پیدایش، باب سوم، آیه‌ی ۵. ↑
11. سفر پیدایش، باب ۱۲، آیات ۱۰ تا ۲۰. ↑
12. سفر پیدایش، باب ۲۰، آیات ۱ تا ۱‍۶. ↑
13. سفر پیدایش، باب ۲۶، آیات ۱ تا ۳۳. ↑
14. Alexander, 1992: 145-153. ↑
15. Niditch, 1987: 23–50. ↑
16. Hepner, 2003: 144–155. ↑
17. سفر پیدایش، باب ۲۲، آیه‌ی ۵. ↑
18. سفر پیدایش، باب ۲۲، آیه‌های ۷ و ۸. ↑
19. سفر پیدایش، باب ۲۲، آیه‌ی ۹. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: برج بابل

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب