گفتار سوم: از گرمابه تا حمام: مکان، بدن و فردیت (۳)

گفتار سوم: از گرمابه تا حمام: مکان، بدن و فردیت (۳)

پیوند گرمابه با هم‌آغوشی و لذت جنسی

گرمابه‌ها از دیرباز با لذت جنسی و هم‌آغوشی زن و مرد مربوط بوده‌اند. بخشی از آن به سنت غسل جنابت مربوط می‌شود که پاکیزگی بدن بعد از هم‌آغوشی را واجب می‌ساخته و گرمابه را با آیینهای پس از همبستری زن و مرد مربوط می‌کرده است. به گزارش دروويل «ايرانيان بسيار دير به دير پيراهن تن خود را عوض مى‌‌كنند و از زن و مرد، با شلوار به رختخواب مى‌‌روند. پيش از اذان صبح، بوق حمامها مردم را به غسل فرامى‌‌خواند. مردان تا نيمروز، مى‌‌توانند استحمام كنند. از آن پس، گرمابه‌‌ها در اختيار زنان قرار مى‌‌گيرد و استحمام آنها تا شبانگاه طول مى‌‌كشد.» در شرح مفهوم بوق حمام هم این نکته گفتنی است که جنس این بوق از شاخ گوزن یا صدف حلزونی بزرگ بوده^[1] و صدایی بم و بسیار بلند از آن بر می‌خاسته است. بوق حمام در ضمن دلالتی جنسی هم داشته است. چون آمیزش شوهر با زن در بامداد امری نیک قلمداد می‌شده و رسم بوده که مردان با شنیدن صدای بوق با زنان در آمیزند و بعد برای غسل جنابت اول صبح که خوب و ثواب دانسته می‌شد به گرمابه بروند. به همین خاطر می‌گفتند زنان سحرگاهان در انتظار برخاستن صدای بوق حمام هستند و استعاره‌های جنسی زیادی بر این مبنا می‌ساخته‌اند. ^[2]

چنین می‌نماید که گاهی مردانی که وسواسی داشته‌اند و به خاطر مرتبه‌ی والایشان هر ساعت از شبانه‌روز به گرمابه دسترسی داشته‌اند، در انتظار صبحدم باقی نمی‌ماندند و ممکن بوده پس از همبستری در نیمه‌ی شب هم به گرمابه بروند. چنان که نظامی می‌گوید:

نيمه شب پشت به همخوابه كرد روى در آسايش گرمابه كرد

گذشته از این، چون پس از خروج از حمام زیبایی و پاکیزگی زنان افزون می‌شد، نظربازان اغلب برای چشم‌چرانی در اطراف حمامهای زنانه پرسه می‌زدند. سعدی در همین امتداد گفته که

من گرسنه در برابرم سفره‌ی نان همچون عزبم بر در حمام زنان

و غزالی با اشاره به همین عادت است که می‌گوید ایستادن بر درِ گرمابه‌ی زنان برای تماشای ایشان معصیت دارد و اگر محتسب ببیند باید کننده را از این کار باز دارد.^[3] ابن اخوه که یکی از همین محتسبان در مصر بوده فتوا به حرام بودن نقش‌ و نگارهایی داده که بر در گرمابه و اندرون آن است و گفته باید محوشان کرد.^[4]

شاید به خاطر همین سختگیری‌ها بوده که تا دوران صفوی گرمابه نزد زاهدان و متعصبان کمابیش با لذتهای دنیوی و مکان فسق و فجور مترادف شمرده می‌شود و این توازی در سخن صوفیان و دانشمندان نیز راه می‌یافت. طوری که شیخ بهائی در «نان و حلوا» می‌گوید:

تا نسازی بر خود آسایش حرام کی توانی زد به راه عشق، گام؟

غیر ناکامی، دراین ره، کام نیست راه عشق است این، ره حمام نیست

با این همه در بسیاری از موارد در داستانها به حضور فردی مقدس در گرمابه بر می‌خوریم و این تقریبا همتاست با روایتهایی که دگردیسی راهزنی خونخوار به زاهدی بلندپایه را شرح می‌دهند. در همه‌ی این داستانها مقصود آن است که گشوده بودن راه توبه نموده شود و بر بزرگی و فرهمندی کسی که در شرایطی پلید و آلوده همچنان پاکیزه و پارسا باقی مانده تاکید شود. چنان که مثلا می‌گویند فضیل بن عیاض پیش از گرویدن به عرفان راهزن بوده و سنایی و ناصرخسرو در جوانی درباریانی شهوتران بازنموده شده‌اند. شبیه این داستان را درباره‌ی گرمابه هم می‌بینیم و در اینجا عنصر اصلی که مایه‌ی آلودگی است همان شهوت جنسی است. در تاریخ طبری می‌خوانیم که هسته‌ی مرکزی شکل‌گیری اصحاب کهف گرداگرد یک حمامی می‌گشت که دعوت یکی از حواریان عیسی را پذیرفت. جالب آن که علاوه بر بت‌پرستی دقیانوس و سختگیری‌اش بر عیسویان، در این داستان به ماجرای پسر او اشاره شده که با زنی به گرمابه رفت و توسط حمامی پارسا سرزنش شد و در حمام به خاطر گازگرفتگی درگذشت و شاه حمامی را متهم به قتلش ساخت و این انگیزه‌ی اصلی گریختن اصحاب کهف به درون غار بود.^[5] این نکته هم سزاوار توجه است که سنایی غزنوی که داستانی تخیلی درباره‌ی چرخش معنوی‌اش و توبه و گسستن‌اش از زندگی پرعیش درباری روایت کرده‌اند، بنا به افسانه‌ها با شنیدن سخنان یک درویش پریشان که در تون حمام می‌خوابید دستخوش تحول روحی شد.

نمونه‌ی دیگری از کشمکش‌های زاهدان با خویشتن در آوردگاه گرمابه را در کشف المحجوب می‌خوانیم، در آنجا که ابوعلی مروزی تصمیم می‌گیرد در حمام با تیغ خود را اخته کند تا از شر شهوت رهایی یابد: «و از ابوعلی سیاه مروزی قدّس اللّه روحه حکایت کنند که گفت: من به گرمابه رفته بودم و بر متابعت سنت ستره را مراعات می‌کردم. گفتم: ای ابوعلی، این مقصود را که منبع شهوات است که تو را می به چندین آفت مبتلا دارد، از خود جدا کن؛ تا از شهوت بازرهی، به سرم ندا کردن که: «یا با علی اندر مُلک ما تصرف می‌کنی؟ مر تعبیه‌ي ما را عضوی از عضوی اولی‌تر نیست. به عزت ما که آن را از خود جدا کنی، که ما در هر موی از آنِ تو صد چندان شهوت آفرینیم که اندر آن محل.»^[6] جالب آنجاست که با همه‌ی این زهد وسواس‌آمیز، در نهایت زمینه‌ی فرهنگی ابوعلی که عارفانه بوده بر رهبانیت غلبه می‌کند و گویی ندای ایزدان باستانی گرمابه است که وسوسه‌ی متحجر زاهدمآبانه‌ی اختگی را درهم می‌شکند.

با این همه پیوند گرمابه و زیبایی همچنان برقرار بوده و به ویژه تاثیر گرمابه رفتن در زیبایی زنان چندان چشمگیر بوده که بانوان پس از رفتن به گرمابه در همبستری با شوهرانشان ناز و عشوه‌ای در کار می‌کرده‌اند و ناز شستی به نام پول حمام از او می‌گرفتند تا اجازه‌ی همبستری را بدهند. زبانزد مشهور عوامانه‌ای که می‌گوید «ننه به بابا مفتی نمی‌…» از همین جا آمده است. در گفتارهای پیشین هم دیدیم که یکی از کارکردهای اصلی گرمابه برای زنان آرایش صورت و بدن بوده که خود به خود دلالتی جنسی داشته است. شاید به خاطر همین کارکردها بوده که برخی از قشریون متعصب رفتن زن به گرمابه را خوش نمی‌داشته‌اند. ابن‌أخوه نمونه‌ای از این نویسندگان است که می‌گوید حمام رفتن زنان حرام است، مگر آن که برای درمان بیماری‌ای باشد، و مکروه است مردان هزینه‌ی حمام زن را بدهند، چون کمک به انجام عملی ناپسند است، و چه بسا که منظورش از این تعبیر اخیر همان ماجرای پول حمام گرفتن زن از شوهر بعد از بازگشت از گرمابه باشد.^[7]

این قاعده هم به طور کلی غالب بوده که بعد از خروج از گرمابه جامه‌ها سبکتر می‌شده و حجاب را جدی نمی‌گرفته‌اند. این قضیه درباره‌ی مردان هم مصداق داشته است. نمونه‌اش آن که وقتی ابن بطوطه در نيمه اول قرن هشتم هنگام خروج از مصر به شهر منيه رسید و به گرمابه رفت، دید مردان لنگ نمى‌‌بندند و ستر عورت نمى‌‌كنند. این عادت چندان در چشم او بی‌شرمانه می‌نمود که باعث شد نزد والی برود و از این ماجرا شکایت کند!

این گزارش جالب توجه را هم در دست داریم که انگار در برخی از شهرهای پیرامون ایران زمین تا قرون میانه‌ی اسلامی گرمابه‌ها مختلط بوده و طبیعی است که در این حالت کارکردی جنسی پیدا می‌کرده است. ابن بطوطه در وصف گرمابه‌ای که در شهر «لاذق» در قلمرو روم (بیزانس) دیده بود و مى‌‌گويد: «مردم لاذق بلكه همه مردم آن نواحى از منكرات نمى‌‌پرهيزند. كنيزكان زيباروى را مى‌‌خرند و آنان را به فحشا مى‌‌گمارند. هريك از اين كنيزكان بدكار، حقوقى به ارباب خود مى‌‌پردازد و من شنيدم كه كنيزكان و مردان در يك حمام مى‌‌روند و هركس بخواهد مى‌‌تواند در گرمابه‌‌ با آنان بياميزد و از اين عمل جلوگيرى نمى‌‌شود و نيز به من گفتند كه قاضى خود چندين تن ازين كنيزكان را دارد.»^[8]

سستی سختگیری‌های اخلاقی در حریم گرمابه و پیوندش با زیبایی می‌توانسته در شرایط آشوب و ناامنی همین ماجرا می‌توانست به ضرر زنان تمام شود. در رستم‌التواریخ گزارشی در دست است که آدم‌ربایی و تجاوز به دختران و پسران زیبارو اغلب در حوالی همین گرمابه‌ها رخ می‌داده است:^[9] «امير محمد حسن خان خوش حكايت مى‌‌گويد كه از پدر خود، امير شمس الدين محمد كارخانه آقاسى، شنيدم كه حكايت نمود كه من به اتفاق محمد على بيك بيلدارباشى خلج، كه در تنومندى و قوت و دليرى و دلاورى‌‌ محسود رستم دستان و سام نريمان بود، در محله چهارسوى شيرازيان اصفاهان مى‌‌گذشتيم، كه ناگاه زنى از اكابر از حمام، با جاريه خود، بيرون آمد. محمد على بيك مذكور دويد و آن زن را از جاى ربوده و در آغوش خود گرفت و در كرياس خانه‌‌اى دويد؛ و من هرچند به وى گفتم دست از او بردار، فايده نبخشيد و او را رها نكرد و مى‌‌گفت مانند شير نر، طرفه غزالى را بچنگ آورده‌‌ام؛ آنرا رها نمى‌‌كنم؛…»

حتا در حمامهای مردانه و آنجا که بیمی از رفتارهایی از این دست هم نمایان نبود، همچنان این نکته که افراد در گرمابه برهنه می‌شدند سویه‌ای جنسی را به ذهن متبادر می‌کرده است. با این همه آداب شرم و آزرم ایرانی از دیرباز در این مورد استوار بوده و تاکید فراوانی بوده که عورت افراد نباید در برابر دیگران نمایان شود و لنگ حمام جامه‌ای ویژه بوده که در اصل برای پوشاندن اندامهای جنسی کاربرد داشته است. این حرمت نگاه کردن به اندامهای دیگری از دیرباز وجود داشته و در كيمياى سعادت در گفتار مربوط به آداب گرمابه می‌خوانیم که چهار شرط واجب برای ورود به گرمابه وجود دارد: واجبهای اول و دوم عبارتند از آن که از ناف تا زانو از چشمها پوشیده بماند، و از دست خادم نيز نگاه دارد كه «بسودن (دست ماليدن به) آن از ديدن فراتر است»؛ سوم آن که چشم خويش را نگاه دارد و به عورت ديگران نگاه نکند. و «اگر كسى عورت برهنه كند، بروى حسبت (نهى از منكر) كند… و بر زنان همين واجب بود»، چهارمین واجب آن است که در گرمابه نان نخورد.^[10]

صرف برهنه شدن در حمام آن مکان را به نمادی جنسی بدل می‌کرده و از این روست که بسیاری از داستانها و روایتها بی آن که ضرورتی در کار باشد با گرمابه ارتباطی برقرار کرده‌اند. داستان خاتون و کنیزک که در دفتر پنجم مثنوی با قدری رکاکت آمده نمونه‌ای از این داستانهای جنسی است که باز با گرمابه پیوند برقرار می‌کند. چون در اینجا خاتونی حسود که مانع همبستری شوهرش با کنیزشان می‌شده به گرمابه می‌رود و وقتی کنیز را پی آوردن تشت سیمین به خانه می‌فرستد بهانه‌ای به دست وی می‌دهد تا با شوهرش هم‌آغوش شود و ادامه‌ی پندآموزِ داستان روایت گردد. در کل می‌توان گفت به همان اندازه‌ای که در ادبیات یونانی و لاتین گرمابه با مرگ و قتل پیوند خورده، در ایران زمین همنشینی‌اش با جنسیت و شهوت را می‌بینیم.

این تمرکز لذت جنسی در حمام گاه به رفتارهای انحراف‌آمیز و غیرطبیعی می‌کشیده است. در دوران قاجار تباهی بهداشت در گرمابه‌های عمومی همزمان بود با رسوخ عادت همجنس‌بازی در برخی از مشتریان حمامها. به شکلی که الواط و اوباش هم برای تفریح به گرمابه‌ها می‌رفتند. اشاره‌هایی جسته و گریخته به این موضوع در منابع قدیمی‌تر هم هست. اما همواره با ادب آمیخته و از دلالتهای جنسی صریح تهی است. هنجارهای حاکم بر این اشاره‌ها را به خوبی می‌توان در ابیات عطار دید که به حمام رفتن سلطان محمود و ایاز را شرح می‌دهد:^[11]

مگر روزی ایاز سیم اندام چو جانها سوخت تنها شد بحمّام

رفیقی گفت با محمود پیروز که محبوبت بحمّامست امروز

چو شه را این سخن در گوش آمد چو دریائی دلش در جوش آمد

چو مردی حال کرده شاه عالی سوی حمّام شد خالی و حالی

بدید القصّه روی آن پری‌وش وزو دیوار گرمابه پُر آتش

ز عکس صورتش دیوار حمام همه رقّاص گشته از در و بام

چو خسرو حُسنِ سر تا پای او دید همه جان وقف یک یک جای او دید

دلش چون ماهی‌ای بر تابه افتاد وزان آتش دران گرمابه افتاد

ایاز افتاد در پایش که ای شاه چه افتادت بگو امروز در راه

در ضمن بیشتر اشاره‌های تاریخی قدیم به رفتار همجنس‌خواهانه در گرمابه بدفرجام است و اغلب به قتل و خونریزی منتهی می‌شود. چنان که می‌گویند ابو طاهر سليمان بن ابو سعيد حسن بن بهرام گناوه‌‌اى از رهبران قرمطیان بحرین چون در گرمابه قصد دست‌درازی به غلامی را داشت در ۳۲۳ هجری خورشیدی (۳۳۲ق) به دست او به قتل رسید.^[12] هرچند ابن مسکویه می‌گوید دلیل قتل تعصب مسلمانی غلام بوده و دیدن این که ابوسعید نماز نمی‌خواند،^[13] و احتمالا این روایت درست‌تر است و بعدتر در ذهن مورخان بعدی که دشمنان دینی قرمطیان بودند به امردبازی دگردیسی یافته است.

در دوران قاجار چنین می‌نماید که رفتارهای مرتبط با همجنس‌گرایی در گرمابه‌ها رواجی بیشتر یافته باشد و اشاره‌های صریح بدان نیز افزونتر است. تمرکز این رفتار در بخشی حاشیه‌ای از حمام قرار داشت که در اصل به بازی و ورزش اختصاص یافته بود. این بخش را چال حوض می‌نامیدند و استخری بود که علاقمندان به ورزش در آن شنا می‌کردند. جست و پشتک زدن در آب چال حوض هم رایج بوده و به همین خاطر همیشه عده‌ای از تماشاچیان که برخی‌شان اوباش و الواط بودند در اطراف چال‌ها گرد می‌آمدند. جعفر شهری می‌گوید در اواخر دوران قاجار منحرفان بچه‌باز و همجنس‌گرایان از همین فضا برای کامجویی و آشنایی با دیگران استفاده می‌کرده‌اند. به گزارش او کار در این فضاها به قدری خراب شده بود که در اواخر کار منحرفان برای غلبه بر مقاومت قربانی‌شان سرش را زیر آب نگه می‌داشتند و گاه مایه‌ی مرگ وی می‌شدند. او حدس زده که اصطلاح «سر کسی را زیر آب کردن» از همین جا آمده باشد و می‌گوید چال حوض‌های حمام قیصریه و حمام کوچه غریبان و حمام چهل تن سالی یکی دو تن کشته به این ترتیب می‌داده‌اند!^[14]

سویه‌ی جنسی گرمابه در ایران زمین بسیار مهم و جا افتاده بوده و درهم‌تنیدگی چشمگیری با کارکرد اصلی‌اش داشته، که پاکیزه و آراسته کردن تن بوده است. الگوی دگردیسی این سویه به سمت همجنس‌گرایی و بچه‌بازی در دو قرن گذشته و موازی بودن‌اش با افول نهاد گرمابه جای توجه دارد. چون از همان هنگامی که آلودگی آب خزینه و رسیدگی نکردن به پاکیزگی حمام‌ها را در متون می‌بینیم، از رخنه‌ی رفتارهای جنسی ناهنجار را هم در آن گزارشهایی متعدد می‌شنویم. گذشته از الگوهای افولی که شرحش گذشت، این نکته نیز جای توجه دارد که دلالت عمومی گرمابه در ایران زمین با لذت و شادکامی و شادخواری پیوند داشته، و این با دلالت‌اش در ادبیات و تاریخ تمدن اروپایی تفاوتی معنادار دارد. چون در آنجا گرمابه جایی کمابیش خطرناک است که با دسیسه و توطئه و قتلهای سیاسی پیوند نزدیکتری برقرار می‌کند و اصولا کارکرد جنسی ندارد، چرا که گرمابه‌ی زنانه در اروپا نداشته‌ایم و این نهاد در زمان کوتاهی که در روم از مشرق زمین وامگیری شده بود، ساز و کاری یکسره مردانه داشت.

رمزنگاری نقاشی‌ در گرمابه

در منابع ادبی و متون تاریخی اشاره‌های فراوانی هست که نشان می‌دهد گرمابه علاوه بر کارکرد بهداشتی و اجتماعی‌اش در مقام یک مرکز نمایش آثار هنری و فرهنگی نیز مطرح بوده است. گذشته از شعرهایی که در وصف گرمابه و حمامیان می‌سرودند و بر کتیبه یا دیوارها می‌نگاشتند، نقاشی کشیدن بر در و دیوار گرمابه نیز رایج بوده است. با مرور اشاره‌های ادیبانه به این نقاشی‌ها می‌توان دریافت که مضمون و رمزنگاری یکدست و همریختی بر همه‌شان حاکم بوده است.

خودِ این نکته که گرمابه جایگاه نمایش نقاشی‌هایی بوده را بسیاری از شاعران قدیم مورد اشاره قرار داده‌اند و از اشاره‌هایشان بر می‌آید که در قرن چهارم و پنجم هجری این نقاشی‌ها ارزش هنری زیادی داشته و همچون نمونه‌ای از نگاره‌های زیبا زبانزد بوده است.^[15]

تو را روی خوب است لیکن بسی‌ست به دیوار گرمابه‌ها بر نگار

و سنایی قصیده در مدح ابوالفتح برکات بن مبارک می‌گوید:

در گرمابه پر از صورت زیباست ولیک قوت ناطقه باید که بگوید صورش

سعدی نیز نقاشی‌های گرمابه‌ای را آراسته و پر زرق و برق دانسته و این معنای اصلی کلمه‌ی مزخرف است که در این بیت به کار بسته است:^[16]

نه صورتیست مزخرف عبادت سعدی چنانکه بر در گرمابه می‌کند نقاش

بنابراین بر خلاف توصیفی که از اواخر عصر قاجار در دست داریم و به کیفیت پایین این نقاشی‌ها اشاره می‌کند، در ابتدای کار و در قرون نخستین اسلامی این نقاشی‌ها همچنان زیبا و از نظر هنری برجسته ارزیابی می‌شده است.

شاید به همین خاطر بوده که متشرعان در این نقاشی‌ها بازتابی از پرستشگاه‌های باستانی ایرانی را باز می‌یافته‌اند و از این جوشش هنری دل خوشی نداشته‌اند. در حدی که غزالی می‌گوید تباه کردن نقاشی‌های گرمابه‌ای واجب است و اگر نتوان چنین کرد، باید از گرمابه‌ای که نقاشی‌ دارد خارج شد!^[17]

این نگاره‌ها را با زیبایی دنیای مادی و خوشی‌های گیتیانه همتا می‌شمردند و یا فرض می‌کردند که اشتباه گرفتن‌شان با امر حقیقی ممکن است. از همین جا اغلب این نقشها را در مقام استعاره‌ای برای امور صوری و غیرواقعی و بنابراین مجازی به کار گرفته‌اند. ناصرخسرو می‌گوید:

صورت خوب بسى باشد بى‌‌حاصل‌‌ بر در و درگه گرمابه و ديوارش‌‌

مولانا هم بارها به این مضمون اشاره می‌کند:^[18]

پیش باغش باغ عالم نقش گرمابه‌ست و بس نی در او میوه بقایی نی در او شاخ تری

گر صورت گرمابه نه‌ای روح طلب کن تا عاشق نقشی ز کجا روح پذیری^[19]

جنبش جان کی کند صورت گرمابه‌ای صف شکنی کی کند اسب گدا غازی‌ای^[20]

خود را مرنجان ای پدر سر را مکوب اندر حجر با نقش گرمابه مکن این جمله چالیش و غزا^[21]

زنده ندیدی که تا مرده نماید تو را چند کشی در کنار صورت گرمابه را^[22]

دامن تو پرسفال پیش تو آن زر و مال باورم آنگه کنی که اجل آرد فنا

نقش گرمابه ز گرمابه چه لذت یابد در تماشاگه جان صورت بی‌جان چه کند^[23]

نقشهایی کاندرین حمام هاست از برون جامه‌کن چون جامه‌هاست

تا برونی جامه‌ها بینی و بس جامه بیرون کن درآ ای هم‌نفس

زانک با جامه درون سو راه نیست تن ز جان جامه ز تن آگاه نیست

هم اشاره‌های ادیبان و شاعران و هم توصیف سفرنامه‌نویسان در این مورد توافق دارد که نقشهای انسانی بر گرمابه‌ها علاوه بر پهلوانان باستانی و شخصیتهای شاهنامه‌ای زنان زیباروی نیز بوده‌اند. از بقایای نقشهای باز مانده در حمامهای دوران صفوی و زندی و قاجاری هم روشن می‌شود که برخی از این نقشها صحنه‌هایی روزمره مانند بزم و حتا خودِ حمام کردن را نمایش می‌داده و موضوعش مردم عادی بوده‌اند. از این رو بخشی از اشاره‌هایی که به تصویر حمام در شعرها می‌بینیم به خودِ جلوه‌ی گیتیانه‌ی انسانی اشاره دارد و لزوما مضمونهای حماسی و شاهنامه‌ای را نمی‌رساند. چنان که در دفتر ششم مثنوی معنوی می‌خوانیم:

جلوه کردی هیچ تو بر آسمان خوبی روی و اصابت در گمان

پیش صورتهای حمام ای ولد عرضه کردی هیچ سیم‌اندام خود

و مضمون مشابهی را سعدی نیز به کار گرفته است: ^[24]

تو آفتاب منیری و دیگران انجم تو روح پاکی و ابنای روزگار اجسام

اگر تو آدمیی اعتقاد من اینست که دیگران همه نقشند بر در حمام

سنایی هم در حدیقه الحقیقه می‌گوید:^[25]

بازی روز و شب به انبازی هست پیش تو همچو شب بازی

شیر گرمابه دیده از نقاش باش تا شیر بیشه بینی باش

از بیت اخیر بر می‌آید که مضمون اصلی این نقاشی شیر بوده است. نصرالله منشی هم در کلیله و دمنه می‌گوید:

نزد آن کش خرد نه همخوابه‌ست شیر بیشه چو شیر گرمابه است

و عطار هم اشاره‌ی همسانی دارد:^[26]

خویش را از جهل میخوانی دلیر زانکه بر گرمابه دیدستی توشیر

و مولانا نیز هم:^[27]

چون گشت شکار شیر جانی بیزار شد از شکار خرگوش

خرگوش که صورتند بی‌جان گرمابه پر از نگار منقوش

با نفس حدیث روح کم گوی وز ناقه مرده شیر کم دوش

این شیوه از نگارگری بر دیوار گرمابه تا عصر قاجار پایدار و رایج بوده و می‌بینیم که قاآنی نیز در قصیده‌ای که برای حاجی میرزا آقاسی گفته به همین مضمون در نقاشی‌های گرمابه‌ای اشاره کرده است:^[28]

دوش بگشودم ‌زبان تا درد دل گویم به یار گفت عشاق زبون را با زبان دانی چکار

…

پیل هر سردابه گفتی هست پیل منگلوس شیر هر گرمابه ‌گفتی هست شیر مرغزار

شخص ترسیدی ز عکس خویش اندر آینه مرد رم کردی ز سایه‌ی خویش اندر رهگذار

گذشته از نقش شیر، نقاشی‌هایی از پهلوانان شاهنامه‌ای به ویژه رستم را هم بر دیوارهای گرمابه‌ها می‌کشیده‌اند. همچنان که مولانا در دفتر ششم مثنوی می‌گوید:

بر خیال حرب خیز اندر فکر می‌کند چون رستمان صد کر و فر

نقش رستم که آن به حمامی بود قرن حمله فکر هر خامی بود

این خیال سمع چون مبصر شود حیز چه بود رستمی مضطر شود

داده‌های قرون بعدتر هم نشان می‌دهد که سردر گرمابه کتیبه‌ای داشته که بر آن نقاشی‌هایی از شاهنامه یا گاه نقش شیر و خورشید را نقاشی می‌کرده‌اند. مضمون محبوب در این نقاشی‌ها رستم بوده است و نگاره‌ها پهلوانی‌ها و نبردهای پیروزمندانه‌ی او را بازنمایی می‌کرده است. در فضای اصلی حمام که گرمخانه باشد هم معمولا کاشی‌های بلندی کار گذاشته بودند که پهلوانان دوران اساطیری شاهنامه را کنار هم نمایش می‌داد و گاه داستان‌هایشان موضوع گفتگو و بحث حمامیان قرار می‌گرفت.^[29]

جعفر شهری در شرح دلیل این نقاشی‌ها می‌گوید که منظور آن بوده که هرکس به حمام برود مانند پهلوانان قدیم زورمند و تندرست می‌شود.^[30] جعفر طاهری با همین منطق و با ارجاع به اهمیت نگاه به نقشهای زیبا در طب سنتی ایرانی، این نقاشی‌ها را دارای اثر درمانی دانسته است.^[31] این برداشتها تا حدودی همساز است از برداشتی که مسافران اروپایی – تا حدودی سطحی‌نگرانه- درباره‌ی این نقشها داشته‌اند.^[32]

در این که ایرانیان به نگاره‌های ظریف و زیبا توجه زیادی نشان می‌داده‌اند و جلوه‌فروشی‌شان در محیط اطراف فرد را مایه‌ی تعادل روانی و شادمانی و تندرستی‌اش می‌دانسته‌اند، تردیدی نیست. دست کم در برخی از متون که ماهیتی پزشکانه داشته‌اند به تاثیر نقشهای غنایی و حماسی بر قوای شهوانی و غضبانی اشاره شده و آمده که تماشای این نقشها می‌تواند به تعادل قوای روانی و فرو نشستن با برانگیخته شدن این قوه‌های نفسانی بینجامد.^[33] در دوره‌ی ناصری این تفسیر دگردیسی یافته و به این روایت تبدیل شده بود که گرما و رطوبت حمام مایه‌ی سستی و فتور در ارکان تن می‌شود و از این رو نقشهایی که باغ و بستان و میوه‌های رنگین و صحنه‌های دلیرانه را تجسم بخشد برای قوام بخشیدن مجدد به تن سودمند هستند.^[34]

اما این داده‌ها تنها حضور نقاشی در گرمابه را توضیح می‌دهد و برای توجیه این که چرا نقشهای پهلوانان شاهنامه‌ای مورد تاکید بوده، قانع کننده نیست. چون در گرمابه بر خلاف زورخانه ورزش نمی‌کرده‌اند و جنبه‌های درمانی‌اش با تنومندی و زورمندی بدنی پیوندی نداشته است. حدس من آن است که این نقاشی‌ها بازمانده‌ی رسمی بسیار کهن هستند که تبارنامه‌ی آیینی گرمابه‌ها را نمایان می‌سازند.

این را می‌دانیم که وامگیری نهاد گرمابه‌ی ایرانی در روم همزمان با وامگیری دین مهرپرستی از این قلمرو بوده است. همچنین در متون ادب پارسی بارها به همنشینی گرمابه با فضاهایی مانند خرابات اشاره می‌بینیم و جالب آن که کارکرد مشترک هردو بزم بغ بوده، که آیین اصلی جاری در خورآبادها و مهرآوه‌های باستانی بوده است و تا قرن چهارم میلادی همچنان در قلمرو روم به همان شکل پیشازرتشتی و کهن‌اش تداوم داشته است. رمزنگاری نقشهای کشیده شده بر در و دیوار حمام نیز پیوند این مضمونها با آیین مهر را نشان می‌دهد. مثلا نقش شیر و خورشید به دو جلوه‌ی زمینی و آسمانی مهر اشاره دارد و جمشید که در شاهنامه و متون باستانی دیگر بنیانگذار گرمابه دانسته شده صورتی انسانی از ایزد مهر است. رستم هم پهلوانی است که در پیوند با مهر شناسایی می‌شود.

در شرایطی که از گشتاسپ و اسفندیار زرتشتی نام و نشانی در میان نیست و نقشمایه‌های زرتشتی خالص را در گرمابه‌ها و خرابات‌ها نمی‌بینیم، این حدس قوت می‌گیرد که شاید اینها بازماندگان نهادهای باستانی بسیار کهنی باشند که پیوندهای نمادین خود را با آیین مهر دیرینه‌ی آریایی‌ها حفظ کرده باشند. برخی از خرافه‌های مربوط به گرمابه از جمله مقدس بودن آب خزینه و شفابخش بودن آن که تا چند دهه پیش در میان عوام رواج داشت نیز احتمالا از آنجا ناشی شده که خودِ بنای گرمابه و فضای درونی آن پیوندی با مکان مقدس و محیطهای دینی برقرار می‌کرده است.

اما گذار دین مردم ایران از زرتشتی-مهری به اسلامی-شیعی باعث گسستی در فهم و تفسیر این نقشها شده است. جالب آن است که در بسیاری از گرمابه‌ها تصویری از شیطان را نیز می‌کشیده‌اند و حدس من آن است که این شکل مسخ شده و دگردیسی یافته‌ی نقش ایزد مهر باشد که شاید روزگاری در کنار تصویر شیر و جمشید و رستم یعنی جلوه‌های زمینی‌اش در گرمابه‌ها نقش می‌شده است. به همان ترتیبی که در برخی از گرمابه‌ها شیر را به بهانه‌ی خروج از کشتی نوح با اساطیر سامی پیوند می‌داده‌اند، ‌احتمالا با سختگیری بیشتری تصویر مهر را با شیطان یا دیو برابر دانسته و آن را به این شکل ترسیم کرده باشند. این رسم از دیرباز باب بوده و سعدی در بوستان خطاب به شیطان می‌گوید:

تو را سهمگین‌روی پنداشتند به گرمابه در، زشت بنگاشتند

در تذکره‌الاولیا در باب ابراهیم ادهم داستانی هست که احتمالا به همین رسم کشیدن تصویر شیطان بر حمام اشاره کند. چون عطار می‌گوید این عارف نامدار قصد رفتن به گرمابه داشت و چون جامه‌اش ژولیده و آلوده بود راهش ندادند. حالتی بر او غالب شد و گفت با دست تهی به خانه‌ی شیطان راه نمی‌دهند، در خانه‌ی رحمان چگونه راه دهند؟

یکی از زمینه‌هایی که برای تاکید بر نقش‌مایه‌ی دیو و شیطان در گرمابه‌ها داریم، به این اسطوره مربوط می‌شود که نخستین سازنده‌ی این بنا جمشید بود و با دستیاری دیوان آن را بنیاد نهاد. فردوسی ساخت گرمابه را به جمشید نسبت می‌دهد:

به سنگ و به گچ دیو دیوار کرد نخست از برش هندسی کار کرد

چو گرمابه و کاخهای بلند چو ایوان که باشد پناه از گزند

و در سرآغاز نوروزنامه‌ی منسوب به خیام هم چنین چیزی می‌بینیم و بر مبنای آن نخستین گرمابه‌ها را دیوان به امر جمشید ساختند.^[35]

این همان است که بعدتر دقیقا با همین تصویر در کتابهای تفسیر قرآن راه یافته و به جای جمشید به همتای توراتی‌اش سلیمان منسوب شده‌ است. در منابع ایرانی اما اغلب نام جمشید را در این مورد می‌شنویم. چنان که در المعجم في آثار ملوك العجم در شرح کردارهای جمشید می‌خوانیم که او دانش پزشکی را بنیان نهاد «و گويند وضع گرمابه‌‌ او نهاد و شراب از انگور او ساخت و علم خياطت از نتايج فكرت اوست و او بود كه ديوان را مسخّر كرد و جاده‌‌ها از شهر به شهرى پيدا آورد.»^[36]

ابوالفتوح رازی هم در تفسیر آیه‌ی ۴۴ سوره‌ی نمل داستان رویارویی سلیمان و ملکه‌ی سبا را نقل کرده و بعد از شرح ماجرای انتقال تخت ملکه‌ی سبا به دربار سلیمان و رویارویی بلقیس با کوشک آبگینه‌ای که جنیان ساخته بودند، می‌گوید بلقیس به این سودا که آبگینه آب است، جامه از ساق برداشت و سلیمان با دیدن آن که ساق پایش مو دارد از او دلزده شد. پس شیطانهایی که در خدمت سلیمان بودند به فکر چاره افتادند و گرمابه و نوره را برای پاکیزه کردن ملکه‌ی سبا و دلنشین ساختن‌اش ابداع کردند.^[37]

پیوند میان گرمابه و جمشید-سلیمان در سراسر دوران اسلامی برقرار بوده است. گواهی دیگر در این مورد آن که سلطان الب‌ارسلان سلجوقی پس از این اخستان شاه گرجستان مطیع او شد و اسلام آورد، به قلمرو او رفت و در تفلیس گرمابه‌ای دید که بر فراز چشمه‌ی آبگرمی ساخته شده بود و می‌گفتند نخستین گرمابه‌ی جهان است و به دست سلیمان بن داود ساخته شده است. ^[38] اما از آنجا که مردم این منطقه با ادیان سامی تماسی نداشتند و شاهشان هم به تازگی و برای حفظ تاج و تختش اسلام آورده بود، احتمالا روایت محلی درباره‌ی این گرمابه ارتباطی به سلیمان و شخصیتهای عبرانی و اسلامی نداشته است. حدس من آن است که مردم منطقه گرمابه را به جمشید منسوب می‌کرده‌اند. چرا که سلیمان شکلی عبرانی شده از جمشید است و به ویژه در منابع دوران اسلامی این ترکیب بیشتر برجستگی یافته است.

یکی از نشانه‌های پیوند استوار باورهای عرفانی با آیینهای کهن ایرانی آن است که در عرفان اسلامی بازگشتی به تقدیس گرمابه دیده می‌شود. نویسندگان و شاعران زیادی در میان عرفا کارکرد گرمابه را با خانقاه یکی دانسته‌اند و خلوت و سکوت و فضای وهم‌برانگیز آن را از سویی، و برهنگی و فراغت از جلال و شکوه دنیوی و سلسله مراتب اجتماعی را از سوی دیگر مایه‌ی شباهت این دو دانسته‌اند.^[39] این نکته جالب توجه است که عارفان ایرانی نه تنها کیش تقدیس مهر و عشق را در دل دیانت اسلامی احیا کردند، که نهادهای اجتماعی منسوب به دینهای پیشین ایرانی یعنی گرمابه و خانقاه و خرابات نیز رسمیت بخشیدند. در دوران ساسانی ساختاری مشابه با خانقاه را در مانستان‌های مانوی داشته‌ایم، و خرابات بی‌شک با مراکز گردهمایی زرتشتیان و هیربدستان‌ها و آتشکده‌ها پیوند داشته است. گرمابه و زورخانه نیز چنین بوده‌اند و جالب است که این همه مفهوم مهر و نمادهای مهرپرستانه را در کانون رمزپردازی‌های خویش حمل می‌کرده‌اند. عرفان بستر نظری‌ای بود که این نهادها را همچون کانونهای اجتماعی معناساز خود برگرفت و به آن اعتبار بخشید.

بخش مهمی از ادبیات عارفانه را بر این اساس باید در پیوند با این نهاد فهم کرد. به همان شکلی که درک رمزها و پیچیدگی‌های کلام حافظ و خواجو بی توجه به آداب خرابات ممکن نیست، بی‌توجه به آیینهای مربوط به گرمابه نیز باعث می‌شود معناهای چندپهلویی که در تعبیرهایی مانند «مسلخ عشق» یا «به آب توبه شستن» وجود دارد، نادیده انگاشته شوند.

در همین امتداد تفسیری عرفانی و تخیل‌آمیز از پیوندهای این نقشها با امر قدسی نهفته در انسان را مولانا به زیبایی در این غزل تصویر کرده است:^[40]

طرفه گرمابه بانی کو ز خلوت برآید نقش گرمابه یک یک در سجود اندرآید

نقش‌های فسرده بی‌خبروار مرده ز انعکاسات چشمش چشمشان عبهر آید

گوش‌هاشان ز گوشش اهل افسانه گردد چشم‌هاشان ز چشمش قابل منظر آید

نقش گرمابه بینی هر یکی مست و رقصان چون معاشر که گه گه در می احمر آید

پر شده بانگ و نعره صحن گرمابه ز ایشان کز هیاهوی و غلغل غره محشر آید

نقش‌ها یک دگر را جانب خویش خوانند نقش از آن گوشه خندان سوی این دیگر آید

لیک گرمابه بان را صورتی درنیابد گر چه صورت ز جستن در کر و در فر آید

جمله گشته پریشان او پس و پیش ایشان ناشناسا شه جان بر سر لشکر آید

گلشن هر ضمیری از رخش پرگل آید دامن هر فقیری از کفش پرزر آید

جن و حمام

با مرور تاریخ گرمابه به مثابه یک نهاد اجتماعی می‌توان به درکی ژرف‌تر درباره‌ی معناهای متصل بدان دست یافت. حمام نیز مانند هر نهاد اجتماعی مهم دیگری مجموعه‌ای از کارکردهای جمعی را در خود جای می‌دهد که با لایه‌هایی از سیستم اجتماعی ارتباط برقرار می‌کند و در جریان تحول تاریخی این لایه‌ها دستخوش رمزگذاری‌های مجدد می‌شود. یکی از این دگردیسی‌های تاریخی مهم که شبکه‌ای از خرافه‌ها و اسطوره‌ها را درباره‌ی گرمابه‌ها پدید آورده، به گذارهای دینی در ایران زمین مربوط می‌شود.

چنان که گذشت، به احتمال زیاد خاستگاه آغازین نهاد گرمابه با آیینهای پیشازرتشتی و به ویژه کیش مهر و ناهید پیوند داشته است. چون در این دو بیشترین تاکید بر شستشوی تن را می‌بینیم. بازمانده‌ی رمزگانی که بر ساخت معمارانه‌ی گرمابه‌های ایرانی رسوب کرده به ویژه با مضمونها و دلالتهای آیین مهر پیوندی نزدیک برقرار می‌کند. این را از معماری گرمابه و شباهتش با زورخانه می‌توان دریافت، و آن را تا آرایه‌ها و نقاشی‌هایش و کارکردش در مقام جایگاه بزم بغ نیز می‌توان امتداد داد. با این همه روشن است که از دورترین زمانها این رمزگان در دل دین زرتشتی جای گرفته و در چارچوب جهان‌بینی فلسفی یکتاپرستانه‌ی آن صورتبندی و بیان می‌شده است. چنان که در نوشتارهای دیگری (اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی، داریوش دادگر و…) ‌نشان داده‌ام، پیوند میان رمزگان مهر و دین زرتشتی در میانه‌ی عصر هخامنشی و به ویژه دوران اردشیر اول و دوم استوار شده است و بر این مبنا می‌توان حدس زد که ساختار امروزین گرمابه هم برای نخستین بار در همان حدود زمانی تکامل یافته باشد.

در این حدود حدود زمانی مهریشت که سروده‌هایی در ستایش ایزد مهرِ پیشازرتشتی بود در این دین یکتاپرستانه جذب شد و در بافت باورهای زرتشتی در مقام فرشته‌ای برگزیده جایگاهی مشروع یافت. با این همه چنین می‌نماید که همچنان بسیاری از آیینها و نمادهای مهرپرستانه موقعیتی بیرونی نسبت به اندیشه‌های پالوده و انتزاعی زرتشتی داشته باشد. این ناهمسازی درونی تا هزاره‌ی بعد همچنان ادامه داشته و کشمکش میان رستم و اسفندیار در شاهنامه نمودی از همین تنش محسوب می‌شود.

با دقت در آداب گرمابه روشن می‌شود که بسیاری از این رسمها در باورهای بسیار کهن آریایی ریشه دارند. یکی‌اش که آب پاشیدن پیش پای تازه‌واردان است،‌ همان است که در رسمِ آب پاشیدن پشت سر مسافر همچنان باقی مانده است. این رسم قاعدتا از باور به تقدس آب پاک و تاثیر آن در دور کردن بلا و دشواری ناشی شده و بنابراین باید بخشی بازمانده از آیینهای مربوط به آناهیتا بوده باشد. به همان شکلی که اعضای خانواده هنگام سفر رفتن کسی پشت سرش بر زمین آب می‌پاشیدند و به این ترتیب تقدس نهفته در آب را با او همراه می‌ساختند، کسانی که در حمام نشسته بودند هم برای ادای احترام به تازه‌واردان آشنا پیش پایشان آب گرم می‌ریختند و آن را ضیافت حمام می‌نامیدند. این رسم در قدیم بسیار رایج بوده و شاعران زیادی بدان اشاره کرده‌اند. چنان که مثلا قدسی مشهدی در مثنوی‌اش در توصیف حمام می‌گوید:

کی آنجاست بخشنده‌تر کس ز کس تواضع به یک تاس آب است و بس^[41]

و بیتی از شفیع‌ نقل شده که می‌گوید:

به هم اهل جهان گرمی کنند از گریه‌ی مردم به پای یکدگر ریزند گاهی آب حمامی^[42]

بعدتر در دوران اسلامی گرمابه برای مدتی نهاد ویژه‌ی زرتشتیان یا دست کم غیرمسلمانان قلمداد می‌شد و اشاره‌هایی البته جسته و گریخته در دست داریم که رهبران مذهبی اشعری آیینهای گرمابه را خوش نمی‌داشته‌اند. به این ترتیب نهادی اجتماعی که از ابتدای کار تنشی درونی را در آیینها و سرمشقهای نظری برسازنده‌ی خود حمل می‌کرده، در قرون سوم تا ششم هجری با تنش تازه‌ی جذب و نهادینه شدن در دینی تازه نیز روبرو شده است.

تقریبا در همین دوران است که اشاره‌هایی می‌بینیم که به پیوند میان نیروهای فراطبیعی خطرناک و گرمابه اشاره می‌کند. مشهورترین بازمانده‌ی این خرافه‌ها آن است که «حمام جن دارد». اما شکل قدیمی‌ترِ آن ظاهرا این بوده که پیوندی میان دیو و گرمابه برقرار می‌کرده‌اند. سنایی در حدیقه الحقیقه می‌گوید:^[43]

کس بنگرفت ماهی از تابه دیو باشد مقیم گرمابه

حایض او من شده به گرمابه ماهی او من طپیده در تابه

بعد از او اشاره‌های مشابهی را در آثار عطار هم می‌بینیم:^[44]

لاجرم ملعون و نافرمان شدم گر فرشته بوده‌ام شیطان شدم

آنکه اول حور را همخوابه کرد این زمانش دیو در گرمابه کرد

هم او در خسرو نامه می گوید:

چو گرگ گرسنه ماندی معطل مگر سیری نکردت بار اوّل

مرا کی دیو شب همخوابه باشد که در شب دیو در گرمابه باشد

و از این جا روشن می‌شود که پیوندی میان گرمابه و دیو در ساعتهای شب برقرار بوده است.

این مربوط دانستن گرمابه با شیطانی که شبها ظهور می‌کند در آثار فقیهان و عالمان دینی مسلمان فراوان دیده می‌شود. نمونه‌اش آن که غزالی در کیمیای سعادت در آداب گرمابه رفتن سنتهایی را ذکر کرده، که از ورای آنها هراس‌اش از شیطان و پیوندی که میان او و گرمابه قایل بوده نمایان می‌شود. او ده سنت گرمابه را بر می‌شمارد که نیمی از آنها به نوعی با شیطان ارتباط پیدا می‌کنند. او در کنار مواردی مدنی مانند پیشاپیش دادن مزد حمامی و صرفه‌جویی در مصرف آب و آداب سلام و علیک و دست دادن، تاکید دارد که گرمابه رفتن باید با نیت آراستگی موقع نماز خواندن باشد، نه آراستگی در برابر چشمان خلق، همچنین می‌گوید باید با پای چپ به گرمابه وارد شد و اعوذ بالله خواند، چرا که گرما جای شیطان است، و این آداب به ورود به مکانی نجس و پلید مثل مستراح مربوط می‌شود. همچنین با صدای بلند قرآن خواندن در حمام را فقط موقعی مجاز می‌داند که کسی بخواهد «از شیطان استعاذت کند» و می‌گوید هنگام لمس گرمای گرمابه باید به یاد آتش دوزخ باشد و مارهای جهنم و تاریکی گور را به یاد بیاورد. مواردی که با توجه به لذتبخش بودن گرما و خلوت حمام قدری دور از ذهن می‌نماید.^[45] از این رو در همین جا باید به دنبال نقطه‌ی گسستی گشت که دینی را از دینی دیگر جدا می‌کند و وامگیری گرمابه از دین پیشین در دین پسین را با هاله‌ای از راز و رمز و طنین مهیب امور شیطانی درمی‌آمیزد.

دیدیم که در گرمابه‌ها نقاشی‌هایی ترسیم می‌کرده‌اند که یکی از مضمونهای مهم‌اش غلبه‌ی رستم بر دیو سپید بوده است. در رمزگان عرفانی ایرانی این نبرد که آخرین گام از سلسله مراتب عروج رستم است، با مراحل هفت‌گانه‌اش و ساخت نمادین‌اش یکسره به گامهای غلبه بر نفس در آیین مهر مربوط می‌شود. یعنی به همان ترتیبی که سهروردی و سایر عرفا به درستی تفسیر کرده‌اند، رستمی که در آخرین گام از هفت خوان با دیو سپید درگیر می‌شود و او را نابود می‌کند، در واقع به کشتن نفس خود برخاسته و با غلبه بر خویشتن است که سیر و سلوک هفت‌خوان را پشت سر می‌گذارد و به جهان پهلوان تبدیل می‌شود.

در این معنا دلالت نقاشی رستم و دیو سپید در گرمابه به سویه‌ی زیستی پاکیزگی و چیرگی من بر بدنِ آلوده‌اش و زدودن ناپاکی از آن اشاره می‌کرده است. چه بسا که نخستین اشاره‌ها به دیو در حمام به این نقاشی‌ها و اسطوره‌های متصل بدان مربوط باشد. این را از سفرنامه‌ی ناصرخسرو و منابع دیگر می‌دانیم که در قرون آغازین اسلامی به خاطر آن که تازیان مسلمان هنوز با سنت گرمابه خو نکرده بودند و شمار گرمابه‌ها در عربستان و حجاز به شکلی نامنتظره از آنچه در قلمرو ایران زمین و مصر می‌بینیم کمتر بوده است. از این رو پیوند میان دیو و گرمابه احتمالا در چشم ایشان به شکلی خرافی تجلی یافته است و همچون نمودی از امری شیطانی فهم می‌شده است. این باور چه بسا در دورانهای کهنتری نیز ریشه داشته باشد. چون کلمه‌ی دیو در سنت زرتشتی به ایزدان پیشازرتشتی اشاره می‌کند و گفتیم که نمادها و سنتهای مربوط به گرمابه یک ریشه‌ی نیرومند مهرپرستانه داشته‌اند که چه بسا در چشم‌انداز برخی از زرتشتیان راست‌کیش دیوپرستانه جلوه کرده باشد.

در هر حال پلید و خطرناک شمردن گرمابه و مربوط دانستن‌اش با دیو در سنت ایرانی زمان درازی نپایید و به سرعت طی یک قرن به مفهوم بی‌خطرتر و ملایم‌ترِ جن و پری گذر کرد. در میان این دو جن ماهیتی منفی و آزارگر داشت، اما به قدر دیو مهیب و خطرناک نبود و تنها ترسوها و خرافاتی‌ها از آن به راستی می‌هراسیدند. یکی از آخرین شخصیتهای نامداری که از جن حمام می‌ترسی مظفرالدین شاه قاجار است که می‌گویند هر وقت می‌خواست به گرمابه برود نخست وزیر جنگش امیر بهادر را به آنجا می‌فرستاد تا جنیان را بیرون کند و گاهی هم از طلسم جام چهل کلید برای در امان ماندن از جنهای حمام استفاده می‌کرد!^[46]

جن و پری نیز از عناصر اساطیری بسیار کهن ایرانی بوده‌اند که رد پایشان را تا سه هزار سال پیش در متون اوستایی می‌توان دنبال کرد. با این که این موجودات سویه‌هایی منفی و خطرناک را در خود نهفته‌اند، اما لزوما موجوداتی اهریمنی نبوده‌اند. جن‌ها که اغلب نرینه‌اند تنها اگر آزرده شوند دست به انتقامجویی می‌زنند و پری‌ها که مادینه‌اند به خاطر زیبایی و لوندی‌شان وجهه‌ای هم داشته‌اند. چندان که مردمان نام دخترانشان را با ترکیبهایی از نام پری (مثل پریخان خانم خواهر شاه اسماعیل دوم) همراه می‌کرده‌اند.

در همان حدود قرن پنجم هجری می‌بینیم که نوعی گذار از دیو به جن و پری در خرافه‌های حمام نمود می‌یابد. انوری یکی از نخستین اشاره‌ها به حضور جن و پری در حمام را ثبت کرده است:^[47]

گرمابه به کام انوری بود امروز کانجا صنمی چو مشتری بود امروز

گویند به گرمابه همین دیو بود ما دیو ندیدیم پری بود امروز

در آثار مولانا هم می‌بینیم که هنوز اشاره‌هایی به دیو هست، اما پری و جن کم کم در آن برجستگی بیشتری پیدا می‌کند.^[48]

این گرمابه که خانه‌ی دیوانست خلوتگه و آرامگه شیطانست

در وی پری‌ای، پری‌رخی پنهانست پس کفر یقین کمینگه ایمانست

پس در همان حدود قرن پنجم و ششم هجری در باورهای عمومی گذاری از دیو به جن و پری رخ نموده است. در همین هنگام اشاره‌ها به پری‌خوانی را هم می‌بینیم:^[49]

گرمابه روحانی آوخ چه پری خوان است تا قالب جان پیشه بی‌جا و مکان گشته

مولانا یکی از شاعران نامدار و مهمی است که گذار کامل از دیو به پری را در گرمابه نشان می‌دهد و دلالت منفی دیو را با دلالت مثبتی برای پری جایگزین می‌سازد.^[50]

گرمابه دهر جان فزا بود زیرا که در او پری ما بود

مر پریان را ز حیرت او هر گوشه مقال و ماجرا بود

عقلست چراغ ماجراها آن جا هش و عقل از کجا بود

و مشابه این مضمون در غزلیات دیوان شمس فراوان یافت می‌شود:^[51]

که بوده است تو را دوش یار و همخوابه که از خوی تو پر از مشک گشت گرمابه

چو شانه سنگ ز عشق تو شاخ شاخ شده‌ست پریت خوانده به حمام و کرده‌ات لابه

چو شانه زلف تو را دید شد هر انگشتش دلیل و آلت تهلیل همچو سبابه

ز نور روی تو پر گشت خلوت حمام که جمله قبه زجاجی شده‌ست چون تابه

خمش که گل مثل آب از تو یافت صفا که هر کی نسبت تو یافت گشت نسابه

پزشکی، معماری و گرمابه

گرمابه گذشته از سویه‌های اجتماعی و گفتمان اسطوره‌شناسانه‌اش،‌ یک گفتمان نیرومند علمی را نیز پشتیبانی می‌کرده و این همان است که در پیوند میان دو شاخه‌ی پزشکی و معماری با مکان گرمابه تجلی می‌یافته است. ارتباط میان پزشکی و گرمابه به نسبت بدیهی و روشن است. چرا که شستشوی بدن و بهداشت تن دستمایه‌ایست که در پیشگیری یا درمان بیماری نقشی تعیین کننده ایفا می‌کند. از ابتدای کار و در کهنترین متونی که در دست داریم همنشینی‌ای میان شستشوی تن و بهداشت و سلامت برقرار بوده است. از این رو تعبیر «حمام رفتن» در آثار باستانی را ابتدا به ساکن باید به معنای «شستشو کردن» درک کرد و تنها جایی که اشاره‌ی صریحی به ساختمانی مستقل یا نهادی مجزا به نام گرمابه وجود دارد، آن را به مفهوم اجتماعی مورد نظرمان مربوط دانست.

نمونه‌ای از کاربرد عام این مفهوم که ارتباطی با نهاد گرمابه پیدا نمی‌کند و پیش از ورود آن به جامعه‌ی تولید کننده‌ی متن باب شده، در منابع یونانی باستان یافت می‌شود. مشهورترین نمونه‌اش بقراط است که در رساله‌اش درباره‌ی خوراک بحث به نسبت مفصلی درباره‌ی ارزش درمانی گرمابه دارد که شیوه‌ی حمام رفتن و پیچیدگی این روند را در زمانه‌اش به خوبی نشان می‌دهد. بقراط می‌گوید که حمام پیوسته یا گهگاهی برای درمان برخی از بیماری‌ها سودمند است، اما تاکید می‌کند که دسترسی به حمام برای بسیاری از خانواده‌ها دشوار است. بقراط می‌گوید اگر حمام کردن به شکلی نادرست انجام شود، مایه‌ی آسیب بیشتر به بیمار می‌شود و رنج او را افزون می‌سازد. آنگاه منظور خود از این حرف را توضیح می‌دهد و می‌بینیم که شرایط حمام گرفتن را وجود اتاقی دربسته و خالی از دود می‌داند که در آن آب کافی وجود داشته باشد. یعنی روشن است که دارد به وان خانگی اشاره می‌کند. تاکید او بر وان خانگی را از آنجا می‌فهمیم که می‌گوید این فضای بسته نباید بزرگ و آبِ در دسترس نباید خیلی فراوان باشد، مگر آن که امکانش فراهم باشد.^[52] یعنی به حمام عمومی اشاره نمی‌کند و همان وانِ خانگیِ نهاده شده در اتاقی را در نظر دارد. بقراط می‌گوید راه ورود و خروج بیمار به وان باید ساده باشد، آب گرم و سرد در دسترس باشد، و خودِ بیمار فعالیتی نکند و دیگران او را بشویند و مالش دهند. استفاده از ماده‌ی شوینده‌ای همتای صابون (سْمِگْما:) را نیک می‌بیند و سفارش می‌کند که بدن بیمار را با اسفنج بشویند و نه با لیف، و این لیفِ یونانیان و رومیان که «سْتریگیل» () نامیده می‌شده در واقع تیغه‌ای فلزی بوده که آن را روی پوست می‌کشیده‌اند و چرک جمع شده روی بدن را با آن می‌گرفته‌اند. همچنین می‌گوید بدن باید در زمانی که هنوز خیس است بعد از حمام روغن‌مالی شود، اما سر را باید با مالیدن همان اسفنج کاملا خشک کرد.

غیاب مفهوم نهادین گرمابه در متونی از این دست زمانی نمایان می‌شود که آنها را با اسناد تاریخی دیرآیندتر ایرانی مقایسه کنیم. گذشته از اشاره‌هایی که در منابع یونانی و لاتین باستانی هست و حضور نهاد گرمابه در شهرهای ایران را نشان می‌دهد، متون تخصصی فراوانی داریم که اتصال فنون پزشکی با ساختمان و نهاد حمام را روشن می‌سازد. از همان قرون آغازین هجری که بایگانی اسناد امروزین‌مان به زبانهای پارسی و تازی آغاز می‌شود، متونی تخصصی در شرح این پیوند وجود داشته است و می‌دانیم که برخی از پزشکان از فضای حمام برای درمان بهره می‌جسته‌اند. در چهارمقاله‌ی نظامی می‌خوانیم زکریای رازی که نامدارترین پزشک زمانه‌ی خود بود درمان برخی از بیماران را در خارج از خانه و در گرمابه به انجام می‌رساند.^[53] گذشته از اینها نام و نشان و گاه بخشهایی از رساله‌هایی هزار ساله را در دست داریم که همگی به پیوند پزشکی و گرمابه مربوط می‌شده‌اند. خود رازی رساله‌ای به نام «فی حمام و منافعه و مضاره» داشته^[54] و ابن رُبن طبری (زاده‌ی ۱۹۲ق)^[55] و ابن عباس مجوسی اهوازی (زاده‌ی ۳۱۸ق)^[56] درباره‌ی ارزش شفابخش حمام رفتن به تفصیل نوشته‌اند و یوحنا بن ماسویه (درگذشته‌ی ۲۴۳ق) متن مشابهی با نام همانندِ «کتاب فی دخول الحمام و منافعها» را نوشته و ابوعبیده محمر بن مثنی بصری (درگذشته‌ی ۲۲۱ق) و ابواسحاق ابراهیم بن اسحاق حربی (درگذشته‌ی ۲۸۵ق) درباره‌ی کارکرد درمانی گرمابه رساله‌هایی داشته‌اند.^[57] از قسطا بن لوقا (درگذشته‌ی ۲۹۱ هجری خورشید/ ۳۰۰ ق) هم نام کتاب «حمام»‌اش به یادگار مانده که در شرح کارکردهای درمانی گرمابه به رشته‌ی تحریر در آورده بود. پیوند میان پزشکی و حمام به قدری برای گذشتگان روشن بوده که ابن سینا ساخت نخستین گرمابه‌ها را به پزشکان (حکماء) نسبت داده است.^[58] همچنین در بسیاری از متون داستانی این اشاره هست که فردی که زخمی یا بیمار شده برای درمان به گرمابه می‌رود و نمونه‌اش فردوسی است که در داستان هفت خوان اسفندیار می‌گوید وقتی این پهلوان از زندان و غل و زنجیر آزاد شد،

وز آن جای با چاکر و یار چند به گرمابه شد با تن دردمند

این نکته که رساله‌های یاد شده به نهاد گرمابه مربوط می‌شده را از آنجا می‌توان دریافت که اشاره‌های روشن معمارانه در آنها زیاد دیده می‌شود. این اشاره‌ها به دانش پزشکی منحصر نیست و به عنوان مثال نویسندگانی که درباره‌ی فیزیک مطلب می‌نوشته‌اند بارها و بارها اشاره کرده‌اند که خودشان فلان پدیده را نخستین بار در گرمابه مشاهده کرده‌اند. یعنی استفاده از گرمابه به قدری رواج داشته که مهمترین و رایجترین مثالهایی که حکیمانی مانند ابن سینا^[59] و سهروردی^[60] درباره‌ی خواص فیزیکی نور و بخار و تقطیر آب می‌زدند، به فضای گرمابه مربوط می‌شده است و معلوم است که مخاطبانشان با بنای گرمابه‌ی عمومی و انباشتگی آن از بخار آب آشنا بوده‌اند. یعنی که این فضای عمومی بخشی از تجربه‌ی زیستی مشترک همگانی ایرانیان محسوب می‌شده است.

گرمابه در مقام مکانی دلپذیر که در کانون زندگی روزانه‌ی مردم جای داشته، خواه ناخواه با سبک زندگی و شیوه‌های خور و خواب نیز ارتباط برقرار می‌کرده است. چنان که گفتیم به دلایل پزشکی رسم بوده که با شکم پر به گرمابه نروند و در خوردن و هم‌آغوشی و حمام کردن تناسب و نظمی را مراعات کنند. چنان که سعدی هم در قطعه‌ی ۱۸۸ از سروده‌هایش آورده:

جامع هفت چیز در یک روز عجب است ار نمیرد آن دابه

سیر بریان و جوز و ماهی و ماست تخم مرغ و جماع و گرمابه

یکی از متون کهن ارزشمند که آداب گرمابه رفتن و پیوندش با تندرستی و پزشکی قدیم را نشان می‌دهد، قابوس‌نامه است. فصلی مستقل از این متن به حمام اختصاص یافته و در آن چنین می‌خوانیم: «اندر آيين گرمابه‌‌ رفتن» خطاب به فرزند خود، مى‌‌گويد: «چون به گرمابه‌‌ روى، بر سيرى مرو كه زيان دارد. گرمابه‌‌ سخت خوب چيزيست، و شايد گفت كه تا حكيمان بناها نهاده‌‌اند از گرمابه‌‌ چيزى بهتر نساخته‌‌اند؛ ليكن با همه نيكى، هر روز يك‌‌بار نشايد رفت تا هم تن را سود دارد و هم به عيب منسوب نگردند. پس چنان بايد كه هردو روزى يك‌‌بار شوى. و چون زمستان و تابستان، در گرمابه روى، اول در خانه سرد (سربينه) يك زمان توقف كن؛ چنانكه طبع از وى حظى بيابد. آنگاه در خانه ميانه‌‌رو (يعنى قسمتى كه ميان سربينه و گرمخانه گرمابه است) و آنجا يك زمان بنشين تا از آن خانه نيز بهره بيابى. آنگاه در خانه گرم‌‌رو، و آنجا يك زمان بنشين تا حظ خانه گرم نيز بيابى. چون گرمى گرمابه در تو، اثر كرد، در خلوتخانه رو و سر آنجا بشوى. و بايد كه در گرمابه بسيار مقام نكنى و آب سخت گرم و سخت سرد بر خود نريزى؛ بايد كه معتدل باشد، و اگر گرمابه خالى باشد، غنيمتى بزرگ باشد. چون از گرمابه بيرون آيى، موى را سخت خشك بايد كردن. در گرمابه از آب خوردن و فقاع (آبجو) خوردن پرهيز كن كه سخت زيان دارد و به استسقا (عطش شديد) ادا كند، مگر مخمورباشى آنگاه روا بود.» ^[61]

این اندرزها زمانی بهتر فهمیده می‌شود که دریابیم گذشتگان حمام را به خاطر افزودن بر گرما و رطوبت بدن مایه‌ی سستی و نرمی تن نیز می‌دانستند. به همین خاطر اغلب گرمابه را با زورخانه مقابل می‌نهادند و ورزشهایی مانند کشتی و شکار و چوگان را مردانه و استوار کننده‌ی اندامها می‌دانستند، و زیاد رفتن به گرمابه را نشانه‌ی عیاشی و تنبلی و تن‌پروری قلمداد می‌کردند. چنان که سعدی در باب نخست بوستان گفته:

به کُشتی و نخچیر و آماج و گوی دلاور شود مرد پرخاشجوی

به گرمابه پرورده و خیش و ناز برنجد چو بیند در جنگ باز

با این همه اغلب تعادلی میان تحرک و ورزش سخت زورخانه با آسایش و نرمی گرمابه برقرار بوده است. بخشی از این ملاحظه‌های طبی هم که به آداب استفاده از حمام مربوط می‌شده، خود به خود با ساختار معمارانه‌ی گرمابه برآورده می‌شده است. مثلا پیچ و خم داشتن سرسرای حمام از سویی برای حفظ گرما و بخار در آن بوده و از سوی دیگر روشی بوده برای آن که افراد به تدریج به بخشهای گرمتر و مرطوبتر وارد و خارج شوند و بدن‌شان به فشار و دمای متفاوت هوا عادت کند. حتا درباره‌ی جایگاه ساخت حمام و بزرگی فضاهای درونی‌اش و نورگیر بودن‌اش و پاکیزگی آبی که واردش می‌شود نیز سخنها رفته است و از ابن سینا نقل شده که « خير الحمام ما قدم بناء و طاب هواءه و عذب ماءه و اتسع فضاءه».

یعنی بخشی از نظریه‌هایی که مکان گرمابه را با کارکردهای پزشکی مربوط می‌ساخته‌اند، به سادگی تاثیر دما و رطوبت بالا بر بدن را در نظر داشته‌اند. در ذخیره‌ی خوارزمشاهی تاثیرهای گرما و بخار حمام بر بدن زیر عنوان نضج و تحلیل و ترطیب صورتبندی شده است و در آن می‌خوانیم که گرمابه اخلاط را مهار می‌کند و به جانب مخالف باز می‌کشد و در عین حال گداخته‌شان می‌کند و به جنبش‌ در می‌آوردشان. با این ترتیب خون دماغ شدن افراد یا مهار شدن اسهال در گرمابه را توضیح داده و به همین خاطر توصیه کرده که کسی با شکم پر به حمام نرود. ^[62]

این نکته اهمیت دارد که در چشم‌انداز اندیشه‌ی ایرانی انسان همچون جهانی کوچک اما هم‌ریخت و همسان با کیهان قرار می‌گرفته است. این همسانی و تقابل که در قرون میانه به مفهوم جهان اصغر در برابر جهان اکبر منتهی شد، در ایران زمین پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و در بندهایی از اوستا اشاره‌هایی بدان می‌توان یافت و در متون دوران ساسانی مانند بندهشن به صراحت مورد بحث قرار گرفته است. در همین متون اشاره‌هایی می‌بینیم که این همریختی را تعمیم می‌دهد و نه تنها انسان و کیهان را از نظر ساختار و کارکرد همسان می‌انگارد، که به شباهتی از این نوع میان بدن انسان و کالبد شهر و یا بدن آدمی و ساختار خانه نیز قایل است. در این معنی است که بسیاری از نویسندگان بخشهای گوناگون شهر یا اتاقهای متفاوت حمام را با اندامهای بدن انسانی همتا انگاشته‌اند و به ویژه در مقایسه‌ی بدن و حمام بر ترکیب مشابه عناصر چهارگانه در آن تاکید داشته‌اند.

جالب آن است که کهنترین متنِ موجود درباره‌ی پیوند ساختار بدن و گرمابه را امام رضا نگاشته است. در این رساله می‌خوانیم که «و آگاه باش که ترکیب حمام بر مبنای ترکیب بدن است. حمام چهار خانه دارد و مانند طبایع اربعه (انسان) است: خانه‌ی اول سرد و خشک، خانه‌ی دوم سرد و تر، خانه‌ی سوم گرم و تر و خانه‌ی چهارم گرم و خشک»^[63]

چنین می‌نماید که هم‌ساختار دانستن بدن و گرمابه بر اساس سنتهای محلی طراحی گرمابه شکلهایی گوناگون به خود می‌گرفته است. آنچه که امام رضا مبنا قرار داده گرمابه‌ایست با چهار بخش: سربینه، سرسرا یا میان‌در، گرمخانه‌ی خزینه‌دار و گرمخانه‌ی بخار. البته بین تمایز دو بخش آخر بحث وجود داشته، چنان که از گفتار امام رضا بر می‌آید منظور گرمخانه‌ی مجهز به خزینه و سونای بخار بوده است. اما گاهی گرمخانه و خزینه را دو بخش جدا می‌دانسته‌اند.^[64]

با این همه بیشتر حمامها دو گرمخانه را یکی می‌کرده‌اند و شواهد نشان می‌دهد که شکل اولیه‌ی گرمابه‌ها تنها سه بخش (سربینه و سرسرا و گرمخانه) داشته‌اند. در مصر انگار سرسرا نادیده انگاشته می‌شده و سه بخش گرمابه را رختکن (مسلخ) و گرمخانه (بیت‌الحراره) و بخارخانه (مغطس) می‌نامیدند. این حمامهای سه بخشی هم نظریه‌های خاص خود را پدید می‌آورده‌اند و دست کم در دورانی رواج و اهمیتی بیش از ساختارهای چهارتایی داشته‌اند. چون متنی مشابه از ابن سینا در دست داریم که تصویری متفاوت به دست می‌دهد و معلوم است دلیل اصلی آن ساختار سه بخشی گرمابه‌ها بوده است. یعنی ابن سینا که بیشتر با گرمابه‌هایی با سه فضا سر و کار داشته، همین اصل هم‌ریختی کالبد و گرمابه را بیان کرده، اما آن را بر اساس شاخصهایی جز اخلاط چهارگانه بنا نهاده است. او در واقع با نگاهی ارسطویی نوعی سلسله مراتب طبیعی بین مکان‌ها قایل شده و گفته هنگام ورود به حمام از هوای سبک به سنگین و از دمای کم به زیاد پیش می‌رویم و این فشار افزاینده تن را پالوده و شاداب می‌کند.^[65] ساختار سه بخشی حمام تا کنون در ایران زمین دوام آورده و موازی با قالب چهارخانه‌ای تا روزگار ما ادامه یافته است. طوری که ملک‌الإطباء هم در رساله‌اش همین ساختار سه‌تایی را مبنا گرفته است، اما کوشیده آن را با اخلاط هم متناسب سازد و از این رو این سه را سرد و تر، گرم و تر و گرم و خشک دانسته است.^[66]

اشاره‌های مشابه به تقسیم‌بندی چهارتایی اندامها بر مبنای خلطهای چهارگانه و موازی بودن‌شان با معماری گرمابه را در آثار نویسندگان دیگر هم می‌بینیم. از دید این نویسندگان ورود تدریجی فرد به فضاهای حمام باعث می‌شود خشکی و تری اندامها زیر تاثیر محیط دگرگون شود و تعادل مزاج به بدن بازگردد.^[67] گذشته از آن هریک از اتاقهای حمام را بر همین اساس دارای ارزش درمانی خاصی می‌دانستند و می‌گفتند طبعی که به سوی سودا و بلغم و صفرا و دماء چرخیده و از تعادل خروج کرده باشد می‌تواند با ماندن در سربینه و گرمخانه‌ها بار دیگر صحت خود را به دست آورد.^[68]

مولانا و رمزپردازی گرمابه

در میان اندیشمندانی که درباره‌ی گرمابه سخن گفته‌اند، غنی‌ترین تصویرها را مولانا جلال‌الدین محمد بلخی به دست داده است. رمزپردازی‌ای کاملا در چارچوب آرای سایر عارفان قرار می‌گیرد، اما حجم و کیفیت گفتارهایش در این زمینه به راستی فراتر از چیزی است که نزد دیگران می‌بینیم. مشهورترین بیتهای مولانا در این مورد را در دفتر چهارم می‌یابیم:

شهوت دنیا مثال گلخنست که ازو حمام تقوی روشنست

لیک قسم متقی زین تون صفاست زانک در گرمابه است و در نقاست

اغنیا ماننده‌ی سرگین‌کشان بهر آتش کردن گرمابه‌بان

اندریشان حرص بنهاده خدا تا بود گرمابه گرم و با نوا

ترک این تون گوی و در گرمابه ران ترک تون را عین آن گرمابه دان

هر که در تونست او چون خادمست مر ورا که صابرست و حازمست

هر که در حمام شد سیمای او هست پیدا بر رخ زیبای او

تونیان را نیز سیما آشکار از لباس و از دخان و از غبار

ور نبینی روش بویش را بگیر بو عصا آمد برای هر ضریر

ور نداری بو در آرش در سخن از حدیث نو بدان راز کهن

پس بگوید تونیی صاحب ذهب بیست سله چرک بردم تا به شب

حرص تو چون آتشست اندر جهان باز کرده هر زبانه صد دهان

پیش عقل این زر چو سرگین ناخوشست گرچه چون سرگین فروغ آتشست

آفتابی که دم از آتش زند چرک تر را لایق آتش کند

آفتاب آن سنگ را هم کرد زر تا بتون حرص افتد صد شرر

آنک گوید مال گرد آورده‌ام چیست یعنی چرک چندین برده‌ام

این سخن گرچه که رسوایی‌فزاست در میان تونیان زین فخرهاست

که تو شش سله کشیدی تا به شب من کشیدم بیست سله بی کرب

آنک در تون زاد و پاکی را ندید بوی مشک آرد برو رنجی پدید

مولانا در این بیتها گرمابه را با هستی برابر گرفته و تقابل میان گیتی و مینو یا دنیای دنی و عالم علوی را با رویارو نهادن تون حمام و خزینه تشبیه کرده است. آتش تون که توسط تون‌تابی دودزده و سیاه شده روشن نگاه داشته می‌شود و سوختش سرگین جانوران است، در تقابل با آبی زلال و گرم و دلپذیر قرار گرفته که بر فراز آن جای دارد و تقدس آبهای آسمانی را در آبان‌یشت به یاد می‌آورد. جالب اینجاست که مولانا در این نمادپردازی به در هم تنیدگی گیتی و مینو نیز اشاره کرده و پیوند میان دنیای زیرین و زبرین را پیشاپیش پذیرفته است. هرچند توصیفش از این دو آشکارا ماهیتی اخلاقی و قضاوتگرانه دارد.

قضاوتی همسان را در منظومه‌ی عشاق‌نامه‌ی عراقی می‌بینیم: ^[69]

بود مردی همیشه در گلخن گلخنش بود سال و مه گلشن

گرد حمام نفس می‌گردید گلخن جسم را همی تابید

زان مقامش ملال پیدا شد به تفرج به سوی صحرا شد

یک دم از گلخن بدن بپرید گرد صحرای روح می گردید

دید آب روان و سبزه و گل مرده در پای حسن گل، بلبل

گرد آن مرغزار می‌گردید باز دانست پاک را ز پلید

گفت با خویشتن که: این گلشن هست بسیار خوشتر از گلخن

ناگهان دلبری فرشته لقا اندر آن مرغزار شد پیدا

مولانا در دفتر پنجم دنباله‌ی همین تصویرپردازی را می‌گیرد. اما این بار گرمابه را همچون میانجی و واسطه‌ای میان گیتی و مینو در نظر می‌گیرد. او برای رهیدن از گیتی و در پیوستن با مینو نوعی ورِ گرم یا پالوده شدن با آتش را پیشنهاد می‌کند، از آن جنسی که مشابهش را در داستان گذر سیاوش از آتش یا شستشوی کیخسرو در برکه‌ی کوهستانی می‌بینیم.

این مثل چون واسطه‌ست اندر کلام واسطه شرطست بهر فهم عام

اندر آتش کی رود بی‌واسطه جز سمندر کو رهید از رابطه

واسطه‌ی حمام باید مر ترا تا ز آتش خوش کنی تو طبع را

چون نتانی شد در آتش چون خلیل گشت حمامت رسول آبت دلیل

سیری از حقست لیک اهل طبع کی رسد بی‌واسطه نان در شبع

لطف از حقست لیکن اهل تن درنیابد لطف بی‌پرده چمن

گویی مولانا در این ابیات به راستی تصویر کیخسرویی که در میان برف در کوه خود را در آب می‌شوید را با انگاره‌ی سیاووشی که در دشت در میان آتش اسب می‌تازد ترکیب کرده باشد. از درآمیختگی آن آتش و آب پاک کننده است که استعاره‌ی گرمابه شکل گرفته و همچون حلقه‌ی میانجی‌ای در نظر گرفته شده که انسان را پاکیزه می‌کند و شرایط عروج او را فراهم می‌آورد. مولانا در واقع می‌گوید آدمیان بر خلاف ابراهیم که مانند سیاوش از آزمون آتش سربلند بیرون آمد، طاقت رویارویی با لهیب آتش را ندارند و از این رو چون از لطف خداوند برخوردارند، راهی آسان‌تر که همان شاهراه دین (شریعت) باشد را در اختیار دارند و این به شکلی تلطیف شده و دلپذیر از همان آزمون دشوار می‌ماند. درست به همان ترتیبی که حمام آتش تون را بر می‌گیرد و آن را به گرمای دلپذیر آب خزینه تبدیل می‌کند.

تصویر مشهور دیگری که عارفان دیگر نیز بسیار در پیوند با گرمابه به کارش برده‌اند، به خلع لباس در گرمابه مربوط می‌شود. همانطور که سعدی در بوستان گفته:

ميرى بود آنكو چو به گرمابه درآيد خالى شود از مملكت و جاه و جلالش‌‌

یعنی این نکته که همگان در گرمابه عریان می‌شوند و از جامه و پوشاک و القاب و لوازم منزلت خالی می‌شوند مورد توجه شاعران و عارفان قرار گرفته و از این رو رفتن به گرمابه را به طی کردن سلسله مراتب سلوک تشبیه می‌کرده‌اند. به همان شکلی که بیدل دهلوی هم می‌گوید:

تا پاک برآییم ز گرمابه‌ی اوهام قطع نفس از هر من و ما جامه‌کنی بود

در همین بافت گفتمانی مولانا در دفتر سوم مثنوی همین تصویر را بسط داده و خودِ فضای درونی گرمابه را نیز یکی از منازل راه دانسته است.

همچو گرمابه که تفسیده بود تنگ آیی جانت پخسیده شود

گرچه گرمابه عریضست و طویل زان تبش تنگ آیدت جان و کلیل

تا برون نایی بنگشاید دلت پس چه سود آمد فراخی منزلت

یا که کفش تنگ پوشی ای غوی در بیابان فراخی می‌روی

آن فراخی بیابان تنگ گشت بر تو زندان آمد آن صحرا و دشت

هر که دید او مر ترا از دور گفت کو در آن صحرا چو لاله تر شکفت

او نداند که تو همچون ظالمان از برون در گلشنی جان در فغان

خواب تو آن کفش بیرون کردنست که زمانی جانت آزاد از تنست

و از طرف دیگر در همین بافت می‌گوید:^[70]

با حضور عقل آثام است بر نفس از گنه با حضور عقل عقل این نفس را آثام کو

در مساس تن به تن محتاج حمام است مرد در مساس روح‌ها خود حاجت حمام کو

گر شوی تو رام خود رامت شود جمله جهان گر تو رستم زاده‌ای این رخشت آخر رام کو

چنان که نمایان است، مولانا در مثنوی چندین و چند بار از گرمابه به مثابه نمادی برای سیر و سلوک بهره جسته است و در قالبی اندیشیده و سنجیده آن را به کار گرفته است. اما شگفت‌تر از آن را در دیوان شمس می‌بینیم. در این متن تصویرپردازی‌هایی غنی و رؤیاگونه به کار گرفته شده و گاه نتیجه‌ی تخیلی وحشی و لگام گسیخته را خام و بی ویراست می‌بینیم. نمونه‌ای از آن این غزل زیبای دیوان شمس است که مولانا در آن با پیوند گرمابه رفتن بامدادی و سحرخیز بودن بازی کرده و تصویری شگفت به دست داده است:^[71]

ندا رسید به جان‌ها ز خسرو منصور نظر به حلقه مردان چه می‌کنید از دور

چو آفتاب برآمد چه خفته‌اند این خلق نه روح عاشق روزست و چشم عاشق نور

درون چاه ز خورشید روح روشن شد ز نور خارش پذرفت نیز دیده کور

بجنب بر خود آخر که چاشتگاه شدست از آنک خفته چو جنبید خواب شد مهجور

مگو که خفته نیم ناظرم به صنع خدا نظر به صنع حجابست از چنان منظور

روان خفته اگر داندی که در خوابست از آنچ دیدی نی خوش شدی و نی رنجور

چنانک روزی در خواب رفت گلخن تاب به خواب دید که سلطان شدست و شد مغرور

بدید خود را بر تخت ملک وز چپ و راست هزار صف ز امیر و ز حاجب و دستور

چنان نشسته بر آن تخت او که پنداری در امر و نهی خداوند بد سنین و شهور

میان غلغله و دار و گیر و بردابرد میان آن لمن الملک و عزت و شر و شور

درآمد از در گلخن به خشم حمامی زدش به پای که برجه نه مرده‌ای در گور

بجست و پهلوی خود نی خزینه دید و نه ملک ولی خزینه حمام سرد دید و نفور

بخوان ز آخر یاسین که صیحه فاذا تو هم به بانگی حاضر شوی ز خواب غرور

چه خفته‌ایم ولیکن ز خفته تا خفته هزار مرتبه فرقست ظاهر و مستور

شهی که خفت ز شاهی خود بود غافل خسی که خفت ز ادبیر خود بود معذور

چو هر دو باز از این خواب خویش بازآیند به تخت آید شاه و به تخته آن مقهور

لباب قصه بماندست و گفت فرمان نیست نگر به دانش داوود و کوتهی زبور

مگر که لطف کند باز شمس تبریزی وگر نه ماند سخن در دهن چنین مقصور

در غزلی دیگر می‌بینیم که با مفهوم مرگ بازی کرده و باز تصویر گرمابه را در این میان همچون خشتی مفهومی به کار گرفته است:^[72]

ای در طواف ماه تو ماه و سپهر مشتری ای آمده در چرخ تو خورشید و چرخ چنبری

یا رب منم جویان تو یا خود تویی جویان من ای ننگ من تا من منم من دیگرم تو دیگری

ای ما و من آویخته وی خون هر دو ریخته چیزی دگر انگیخته نی آدمی و نی پری

تا پا نباشد ز آنک پا ما را به خارستان برد تا سر نباشد ز آنک سر کافر شود از دوسری

…

بی‌باغ و رز انگور بین بی‌روز و بی‌شب نور بین وین دولت منصور بین از داد حق بی‌داوری

از روی همچون آتشم حمام عالم گرم شد بر صورت گرمابه‌ای چون کودکان کمتر گری

فردا ببینی روش را شد طعمه مار و موش را دروازه موران شده آن چشم‌های عبهری

و این مضمون نزدیکی‌ای دارد با معنایی فشرده که مولانا بیدل دهلوی در بیتی نغز گردآورده است:

به زیر چرخ منشین‌ گر تنزه مدعا باشد عرقها بر چکیدن مایل است از سقف حمامش

در میان تصویرهای مولانا از گرمابه به نظرم شگفت‌انگیزترین و زیباترین بیتها به غزلی باز می‌گردد که هم از نظر بلندی معنا و هم از جنبه‌ی رنگین بودن تخیل یکسره ممتاز و ارجمند است:^[73]

داد جاروبی به دستم آن نگار گفت کز دریا برانگیزان غبار

باز آن جاروب را ز آتش بسوخت گفت کز آتش تو جاروبی برآر

کردم از حیرت سجودی پیش او گفت بی‌ساجد سجودی خوش بیار

آه بی‌ساجد سجودی چون بود گفت بی‌چون باشد و بی‌خارخار

گردنک را پیش کردم گفتمش ساجدی را سر ببر از ذوالفقار

تیغ تا او بیش زد سر بیش شد تا برست از گردنم سر صد هزار

من چراغ و هر سرم همچون فتیل هر طرف اندر گرفته از شرار

شمع‌ها می‌ورشد از سرهای من شرق تا مغرب گرفته از قطار

شرق و مغرب چیست اندر لامکان گلخنی تاریک و حمامی به کار

ای مزاجت سرد کو تاسه دلت اندر این گرمابه تا کی این قرار

برشو از گرمابه و گلخن مرو جامه کن دربنگر آن نقش و نگار

تا ببینی نقش‌های دلربا تا ببینی رنگ‌های لاله زار