سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار پنجم: مهر ایرانی (۴)
مهر به عنوان ایزدی که هر دو سرزمینِ نور و ظلمت را درنوردیده، سزاوار است که داور و تعیین کننده‌ي نتیجه‌ی جنگ اهورامزدا و اهریمن باشد. این پیوند مهر با شب را به خصوص در عرفان ایرانی با سرزندگی و برجستگی می‌بینیم و این همان است که در تصوف با رمزِ نور سیاه یا خورشید شبانه بازنمایی شده است. شکلِ اسطوره‌ای دیگر آن به چیرگی جمشید بر دیوان و یادگیری خط و نوشتار از ایشان مربوط می‌شود. روایتی که بعدها در کتاب مقدس یهودیان نیز وام‌گیری شد و باشکوه‌ترین شاهِ ایشان –یعنی سلیمان- را نیز با دیوان مربوط ساخت. با این شرح، رمزِ اجرای مراسم مهری در مکان‌‌های تاریک و دلیلِ تقدس غار در مهرپرستی رومی نیز روشن می‌شود.
11. چنان که دیدیم، هسته‌ی مرکزی مراسم مهرپرستان، مهمانی و بزمی بوده که در آن به نوشخواری و شادمانی به افتخار میترا می‌پرداختند. در نزدیکی مهرابه‌های رومی مقدار زیادی استخوان جانوران و به‌ویژه میوه یافت شده است که خوراک‌‌های خورده شده در این بزمها را نشان می‌دهد.[1] با توجه به گنجایش مهرابه‌ها، در هر بزم بین پانزده تا سی تن شرکت می‌کردند و به ندرت شمار ایشان به چهل تن می‌رسیده است.[2] داده‌ها در مورد این بزم‌‌های مهری کاملاً صریح و روشن است. چنان که مثلاً پلاکی مفرغی که در ورونوم آلبوم کشف شده، نشان می‌دهد که در روز بیست و ششم ژوئن (پنجم تیرماه) سال 184م. جشنی مهری در این مکان برپا شده است.
بررسی آداب غذا خوردن در روم باستان نشان می‌دهد که ترتیب جاری در این بزم‌‌های مهری خاستگاهی غیررومی و بیگانه داشته است. قواعد حاکم بر مهمانی و بزمِ رومی (که معمولاً به صرف شام اختصاص داشت) به شکلی تدوین شده بود که سلسله مراتب اجتماعی و سطوح متفاوت قدرت را به صراحت بازنمایی کند. در روم باستان تنها مردانِ آزاد بودند که حق داشتند به شیوه‌ی کهن پارس‌‌‌ها، هنگام خوردن شام بر تختی تکیه بزنند. زنان در حضور مردان بر صندلی می‌نشستند و بردگان حق نداشتند در حضور اربابان‌شان بنشینند. به این ترتیب قوانین حاکم بر بزم میترایی در روم، نوعی شالوده‌شکنی در زمینه‌ی این سنت اجتماعی محسوب می‌شد. ساختار سکوهای مخصوص بزم در مهرابه‌ها نشان می‌دهد که تمام اعضای محفل در شرایطی مشابه و کنار هم می‌نشستند و به صرف خوراک آیینی می‌پرداختند. این الگویی است که در تصویر کردنِ شام آخر عیسی نیز تداوم یافته است و در تصاویرِ نشانگر این بزم نیز می‌بینیم که خداوند-ناجی-مسیح در کنار پیروانش و همچون فردی هم‌پایه‌ی ایشان کنار میزی نشسته است.
امروز ممکن است بزم میترایی امری عادی و پیش پا افتاده به نظر برسد. اما در روم باستان، این که یک سرباز ساده و یک سناتور در بزمی کنار هم بنشینند و هم‌غذا شوند، یا حتا آن سناتور توسط این سرباز به عضویت در انجمنی پذیرفته شود، کاملاً ساختارشکنانه تلقی می‌شد. این که دستان بسته شده‌ي سرباز با شمشیری گشوده می‌شد و او تاج را رد می‌کرد، بدان معنا بود که راه یگانه شدن با ایزدِ نجات بخش و دستیابی به قدرت نمادین برای همه گشوده بود و مهارها و متغیرهای اجتماعی‌ای مانند اشراف‌زادگی یا پایگاه طبقاتی در آن تأثیری نداشت. این‌‌‌ها همه در روزگار ما عادی می‌نمایند، اما در آن دوران که سلسله مراتبی از کاهنان و لایه‌بندی‌ای از اشراف و سیاستمدارانِ موروثی بر دین و دنیای مردمان حاکم بودند، انقلابی می‌نماید. سربازی که تاج را پس می‌زد در واقع به شکلی تلویحی برتر از شاه دانسته می‌شد، و این سنتی است که در تصوف ایرانی همچنان تداوم یافته است. چنان که لقب شاه را از قرن ششم هجری به بعد، همچون برچسبی مقبول و مرسوم برای رهبران طریقت‌های تصوف می‌بینیم.
تقریبا تردیدی وجود ندارد که نوشیدن شراب انگوری در این مراسم نقشی مرکزی ایفا می‌کرده و آشامیدنیِ آیینیِ مهرپرستان بوده است.[3] در واقع مراسم مهری شکلی کهن از بزمِ ایزدان را باز می‌نمایاند که در مراسمی مانند عشای ربانی در پوسته‌ی مسیحیت همچنان باقی مانده است. در مراسم مهری گذشته از اعضای رسمی محفل مهمانانی غیرمهرپرست هم می‌توانستند شرکت کنند که به یونانی
(خروفیوس: یعنی پنهان شده) خوانده می‌شدند. ایشان در گوشه‌ای از معبد حضور داشتند اما با پرده‌ای از سایرین جدا می‌شدند.
وقتی مراسم و آیینهای مربوط به بزم خدا در مهرپرستی باختری را مرور می‌کنیم، آن را به سادگی شکلی از آیینِ خداخوران می‌بینیم. این آیین‌ها در تمدن‌‌های گوناگون به اشکال متفاوت دیده می‌شوند و محورشان خوردنِ خوراکی آیینی است که به دلیل تماس با امر مقدس یا نمایندگیِ وی، ورجاوند و آسمانی تلقی می‌شوند. شرکت کنندگان در چنین مراسمی با خوردن و نوشیدنِ ماده‌ی تقدیس شده هم در تقدس خداوند سهیم می‌شوند و هم به شکلی با یکدیگر خویشاوندی پیدا می‌کنند.
در ایران زمین، شمار زیادی از این مهمانی‌های خدایان شناسایی شده‌اند که درون یشتِ زرتشتیان[4] و رسم باده نوشی در بزمِ پهلوانان شاهنامه‌ای نمونه‌ای از آن است. رمزگذاری و پیکربندی یک رده از این بزمها با آنچه که در مهرپرستی رومی و عشای ربانی می‌بینیم شباهتی چشمگیر دارد، و این همان است که در جریان تصوف ایرانی نیز باقی می‌ماند و ظهور خوان عمومی و سفره‌ي جمعی در خانقاه‌ها را رقم می‌زند، و در شاخه‌ای سرکش‌تر و وفادارتر به آیینهای کهن، بزم‌‌های قلندران و مکانی به نام خرابات را پدید می‌آورد.
مهم‌ترین برگه‌ای که پیوند میان بزم‌‌های مهرپرستانه‌ی رومی و مهرپرستیِ زرتشتیِ ایرانی را نشان می‌دهد، کاربرد آیینیِ شراب در آن است. شراب از سویی کهن‌ترین نوشیدنی آیینی و نخستین مایعِ دگرگون سازنده‌ی حالات هشیاری است، و از سوی دیگر به خاطر پیوندش با انگور و زندگی گیاهی دلالتی اساطیری دارد. تمام تمدن‌‌های شناخته شده شراب را در زمینه‌ای روایی مورد توجه قرار داده و اساطیر پر شاخ و برگی در مورد چگونگی پیدایش آن پرداخته‌اند. کهن‌ترین ردپا از شیره‌ی تخمیر شده‌ی انگور به هزاره‌ی پنجم پ.م و کوه‌‌های زاگرس ایران مربوط می‌شود و از آن به بعد در پهنه‌ي ایران زمین دیرپاترین و پیچیده‌ترین اساطیر، آیین‌ها و چارچوب‌‌های اجتماعی را بر اساس این آشامیدنی روانگردان می‌بینیم.
شراب حاوی الکل است که در اصل نوعی سم دستگاه عصبی است و بخش‌‌های پیشانی قشر مخ را از کار می‌اندازد. به همین دلیل شراب می‌تواند باعث تغییر حالت آگاهی شود و این همان است مستی خوانده می‌شود. تمام موادی که به تغییر حالت آگاهی دامن بزنند از دیرباز در آیینهای شمنی و رازورزانه کاربرد داشته‌اند و این ماجرا به قدری ریشه‌دار است که میرچا الیاده عنوان فرعی کتاب مهمش (شمنیسم) را «فنِ دستیابی به نشئگی» انتخاب کرده است.[5] شراب در کنار هوم و حشیش از کهن‌ترین موادی است که در آیینهای رازورزانه و بدویِ قبایل باستانی ایرانی کاربرد داشته است.
زرتشت در گاهان این میِ آیینی را با صفت پلید نکوهش کرد و آیین خود را بر مبنای دوری از حالات ناهشیار و مستی‌های شمنی بازتعریف نمود. با این وجود کاربرد ملایم‌تر و متین‌ترِ شراب و هوم همچنان در قلب دین زرتشتی باقی ماند، و حتا توسط خود زرتشت در قالب منگِ گشتاسپی به کار گرفته شد. بنابراین نخستین پیوندی که میان شراب و مهر وجود دارد، به کارکرد این نوشیدنی برای دگرگونی حالت هشیاری و ایجاد حالت مستی مربوط می‌شود. حالتی که هم با سرخوشی و امکانِ بروز خشم همراه است، و از این رو با خلق و خوی جنگاوران همانندی دارد و می‌تواند همچون واسطه‌ای برای ارتباط با جهان مینویی و تسهیل‌کننده‌ای برای درک حضور خدایان در نظر گرفته شود.
دومین دلالتِ مهرپرستانه‌ی شراب، به پیوند آن با آیین قربانی مربوط می‌شود. چنان که گفتیم، مهر ایزدی قربانگر است و جهان و زندگی را بر مبنای قربانی کردن گاوِ نخستین می‌آفریند. در این اسطوره خونِ گاو -یعنی مایع نهفته در کالبدی مادی و گیتیانه- است که دستمایه‌ی دگرگونی هستی و آفرینش مادی قرار می‌گیرد. شراب با این ماجرا از این رو پیوند دارد که آن را نیز می‌توان همچون شکلی از قربانی در نظر گرفت. در این جا نیز مایعِ نهفته در بدنی گیاهی گرفته می‌شود و بعد از زمانی مشخص به نوشیدنی‌ای دگردیسی می‌یابد که هشیاری –یعنی عنصری مینویی- را تغییر می‌دهد. از این رو شراب را چنان که در ادبیات فارسی سابقه‌ای دیرینه دارد، می‌توان خونِ دخترِ انگور دانست، که قربانی شده است تا قلمروی مینویی را دگرگون سازد و راه را بر ارتباط با ایزدان بگشاید. پیوند میان شراب و مهر به‌ویژه از آن رو تقویت می‌شود که در ایران زمین، جمشید نخستین سازنده‌ی شراب است که در واقع شکلی زمینی شده از همان مهر محسوب می‌شود. به این ترتیب مهرِ مینویی که گاو نر را قربانی می‌کند در قالب جمشید زمینی که دختر رز را قربانی می‌کند تجلی می‌یابد و خون گاو همچون آب انگور دستمایه‌ی دگرگون ساختن هستی قرار می‌گیرد. خون گاو در دست مهر مینویی دستمایه‌ی آفرینش گیتی قرار می‌گیرد و می انگوری که در گیتی ریشه دارد به دست جمشید به ابزاری برای ارتباط با مینو تبدیل می‌گردد.
دوام آیینهای مربوط به شراب و رمزگذاری روشن و صریح آن با کلیدواژگانی مانند خرابات (خربت، خورآباد)، مغ، پیر مغان، مهر، و خورشید، نشان می‌دهد که در فرهنگ ایرانی پیوند میان این آشامیدنی آیینی و ایزد مهر از دیرباز برقرار بوده است. این که پیوند یاد شده در دوران اسلامی نیز دوام آورد و رمزگذاری مورد نظر در دل عرفان اسلامی تثبیت شد، فراگیر و اقتدار این منش را در زمینه‌ی ایرانی‌اش نشان می‌دهد.
در مورد معنای دقیق مهمانی‌های مهرپرستانِ رومی چیز زیادی نمی‌دانیم. هرچند این گزارش را از یوستین شهید داریم که در رساله‌ای میتراپرستان را به تقلید از مراسم مسیحی متهم کرده است. بر مبنای سخن وی می‌توان فهمید که آیین عشای ربانی همتایی دقیق و همسان در مراسم مهری داشته است. یوستین می‌گوید که سخنِ عیسی در شام آخر که نان و شراب را به پیروانش داد و آن را گوشت و خون خود نامید، توسط میتراپرستان در مراسم مخفی‌شان تکرار می‌شود و ایشان نیز هنگام آیین تشرف نوآموزان همین حرف‌ها را تکرار می‌کنند. او همچنین اشاره کرده که در این مراسم آب را در جامی به نوآموز می‌دهند.[6] از اینجا بر می‌آید که مراسم مهرپرستان اتحاد مهر با پیروانش را با نوشیدن آشامیدنی آیینی رمزگذاری می‌کرده‌اند.
بر این مبنا، جام به خاطر پیوندش با شراب و نوشیدنِ آیینی آن نیز دلالتی مهرپرستانه دارد. پیمانه هم نماد کنشِ داوری مهر است و علامت زمانی مشخص و سنجیده شده، و هم نشانه‌ی کنش قربانی کردن است. جام ظرفی است که دستمایه‌ی قربانی کردن –خون گاو و خون انگور- را در خود جای می‌دهد و آن را به دهان ایزدان یا آدمیان می‌رساند. در مراسم رومی مهرپرستی، جام برای برگرفتنِ خونِ گاو قربانی شده و نیاز کردنِ آن به آتش یا خاک مورد استفاده قرار می‌گرفت و در ایران زمین نیز از دیرباز رسمِ افشاندن شراب بر خاک وجود داشته و با مهر نیز مربوط بوده است.
12. چنان که دیدیم، مهر هم با ایزدِ هندوایرانیِ وارونا همسان است و هم می‌توان وی را صورتی آغازین از اهورامزدا دانست و در ضمن سیمای نخستین و نیرومندترین رقیب این خدای یگانه‌ی زرتشتی را نیز در چهره‌اش تشخیص داد. موقعیت مسئله برانگیزِ مهر در برابر اهورامزدا در نهایت به جایگاه میانجی و واسطه‌ي میان وی و اهریمن و برکشیده شد و با احیای نقش وی به عنوان داور آسمانیِ پیمان‌ها، صورتی پذیرفتنی‌تر به خود گرفت.
مهر گذشته از ارتباطش با این دو هماورد مینویی بزرگ، با ایزدبانوی آناهیتا نیز مربوط است. در یشت‌ها می‌بینیم که مهر و آناهیتا تا حدودی در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند. مهر ایزدی خشن و جنگاور است که بیشتر به مردان تعلق دارد و عهدشناسان را پشتیبانی می‌کند. در مقابل آناهیتا ایزدی نرمخو و مادینه است که به زن و مرد به یک اندازه توجه دارد و نیکوکاری نسبت به مردمان را تشویق می‌کند. آناهیتا معمولاً از پرستندگانش قربانی جانوری طلب می‌کند اما در مورد مهر اشاره‌ای به این موضوع وجود ندارد و گذشته از اشاره‌ی منفیِ گاهان، هر آنچه در مورد قربانی گاو برای مهر شنیده‌ایم به منابع رومی و غربی تعلق دارد. در مقابل قربانی جانوری و خون او که در آیین ناهید بارور کننده‌ی زمین است، در دین مهری گویا شراب است که نقش اصلی را ایفا می‌کند. ایزد آریامن تا حدودی حد واسط میان این دو دانسته می‌شود و به عهد و پیمان مهربانانه‌ی زنِ میزبان نسبت به مردِ مسافر و مهمان مربوط می‌شود و به این ترتیب مهمان‌نوازی را باز می‌نمایاند.[7]
در ضمن دیدیم که مهر در یشت‌ها همچون ناهید، بخشنده‌ی باروری و فرزندان نیکو و نیرومند دانسته شده است. این همسانی میان خویشکاری‌های این دو به‌ویژه زمانی روشن می‌شود که به پیامدهای عهدشکنی و آزردنِ مهر بنگریم. در تمام منابع باستانی تأکید شده که مهردروجی، یعنی پیمان شکنی، به از میان رفتن قدرت و برکت می‌انجامد. در شاهنامه می‌بینیم که اهالی دهی به دلیل زیر پا گذاشتنِ قول و قرارشان با بهرام گور با تیره‌بختی دست به گریبان می‌شوند و شیر گاوهایشان خشک می‌شود، جنینِ زنانشان مرده زاده می‌شوند و باران در کشتزارهایشان نمی‌بارد. در شایست ناشایست همین مضمون را در ارتباط با مفهوم قضاوت و داوری داریم. در آنجا چنین آمده که اگر داور دروغزن باشد، باران و شیر جانوران کم خواهد شد.[8] از دید ایرانیان باستان این دو مایع مهم‌ترین عناصر مقدسی بودند که زایندگی و سرزندگی گیتی را ممکن می‌ساختند.
پس خویشکاری مهر و پیوندی که با جنگ و عشق برقرار می‌کند، با وظیفه‌ی ناهید شباهت دارد. اما از سوی دیگر چگونگی زاده شدنش نیز وی را در ارتباط با این ایزدبانوی باشکوه قرار می‌دهد. پیوند میان مهر و ناهید انگار نوعی رابطه‌ی خانوادگی باشد و به اسطوره‌ی زایش مهر مربوط شود. چنان که دیدیم، در روم مهرپرستان داستانی داشتند که زایش مهر از دل سنگ را شرح می‌داد و به این ترتیب سنت پرستش مهر در زیر زمین و تقدس غارها را توجیه می‌کرد. سرچشمه‌ی این داستان احتمالاً چنین بوده که مردمان برخاستنِ خورشید از فراز کوهستان را می‌دیدند و بنابراین همین بر آمدن مهر از پشت افقِ سنگی را در قالب زایمانِ سنگ صورتبندی کرده‌اند.
اگر قلمرو جغرافیایی پرستش مهر را بازبینی کنیم، می‌بینیم که بیشتر گسترش این آیین در میان محور سی تا چهل درجه‌ی شمالی قرار داشته است و این منطقه‌ایست که خلیج فارس و دریای عمان و منطقه‌ی اطراف مدیترانه در آن قرار می‌گیرند. این منطقه رشته کوه‌‌های فراوانی را هم در خود جای داده است، و این می‌تواند توجیهی باشد برای پیوند خوردن اسطوره‌ی زایش مهر و کوهستان. با این وجود بخش مهمی از مردم این منطقه طلوع خورشید را نه بر کوه، که در افقِ آبی دریا مشاهده می‌کرده‌اند. از این رو اگر به راستی اسطوره‌ی زایش مهر از سنگ از تجربه‌ي زیسته‌ی پیروانش مشتق شده باشد، انتظار داریم داستان مشابهی را در مورد زاده شدنِ خورشید از دریا و آبها نیز داشته باشیم. حقیقت آن است که چنین داستانی نیز وجود دارد. یعنی شواهدی در دست است که نشان می‌دهد ایرانیان باستان گذشته از کوهستان، دریاها را نیز آفریننده و زاینده‌ي مهر می‌دانسته‌اند. اینجاست که ایزدبانوی آبها و دریاها، یعنی اردویسوره آناهیتا به میدان وارد می‌شود و همچون مادرِ مهر نقش ایفا می‌کند.
شواهد زیادی وجود دارد که به اسطوره‌ی زایش مهر از آناهیتا اشاره می‌کند. یکی از این موارد، تندیسی است که در مهرابه‌های رومی می‌نهاده‌اند. این مجسمه مهر را در شکل اصلی‌اش یا همچون کودکی سوار بر دلفین نشان می‌دهد. معمولاً این ماهیِ بزرگِ حامل مهر در کنار پای ایزدبانوی آبها قرار دارد، که باید همان آناهیتا باشد. در مواردی دیگر او را می‌بینیم که گویی از دل گل نیلوفر زاده می‌شود،[9] و می‌دانیم که نیلوفر گلِ آناهیتا و نماد آب‌‌های پاکیزه بوده است. همان طور که گل آفتابگردان را نماد مهر و خورشید می‌دانسته‌اند. مضمون یاد شده در گستره‌ی جغرافیاییِ بسیار وسیعی رایج بوده است. چنان که نقش‌مایه‌ای نزدیک به مهرِ دلفین سوار را از سویی در کاخ‌‌های اشکانی می‌بینیم و از سوی دیگر رد پایش را در معبد مهرِ مریده در اسپانیا باز می‌یابیم. در این معبد اخیر، تندیس دلفینی دیده می‌شود که در کنار او کودکی ایستاده است و این دو به ترتیب آناهیتا و مهر را بازنمایی می‌کنند. نقش‌هایی مشابه در گستره‌ای پهناور از مصر تا جنوب روسیه در مراکز پرستش مهر دیده می‌شوند. در تاق بستان هم مهر را می‌بینیم که بر گل نیلوفری ایستاده است.
زاده شدنِ مهر از دل آبها، همچون زایش وی از کوهستان، یادآورِ اسطوره‌ي فراگیر و عمومیِ زاده شدنِ نظم از دل آشوب است. در روایت ممفیسیِ اسطوره‌ي مصریِ آفرینش، به فرمان پتاح که ایزد آفریدگار اصلی است، نخستین بذرِ نظم و خشکی در قالب کوهی که از دل نیلِ اولیه بیرون آمد و سرزمین مصر را برساخت. در روایت سومری و بعدتر بابلی، این تیامت و آپسو یعنی هاویه‌ي آبیِ آغازین است که نخستین نمودهای نظم و ایزدان اولیه را پدید می‌آورد.[10] بنابراین می‌توان گمان برد که داستان زایش مهر از دل دریاها نیز شکلی بازسازی شده از این روایت بوده است.
با این وجود روایت ایرانیِ زایش مهر دو تفاوت با داستانهای ظهور نظم از دل آب‌‌های آشوبگون آغازین دارد. نخست آن که در ایران زمین بر خلاف میانرودان و تا حدودی مصر، آبها ماهیتی روشن و مقدس و نیکو دارند و با ظلمت و آشوب ارتباط برقرار نمی‌کنند. این بازنمایی هوادارانه و خوش‌بینانه از آب تا حدودی به کم‌آب بودن فلات ایران باز می‌گردد. بخش دیگری از بازنمایی نیز مدیون چیرگی یک نظام فلسفی و اخلاقی منسجم بر اندیشه‌ی ایرانی است که تمایزی دقیق و روشن میان ماهیت‌های مقدسِ سودمند و چیزهای پلیدِ زیان‌آور قایل می‌شد. بر این مبنا از آنجا که مهر با خورشید همسان دانسته می‌شد و آتشِ آسمانیِ تفکیک کننده‌ي راست و دروغ را نمایندگی می‌کرد، نمی‌توانست از هاویه‌ای پلید و اهریمنی زاده شود.
یکی دیگر از نمادهای مهری که به این موضوع مربوط می‌شود، سنگی به شکل صدف بوده که معمولاً در برادر درگاهی و بر فراز تاقنمای بالای در مهرابه‌ها نصب می‌شده است و مهرپرستان هنگام ورود به معبد در آن پای خویش را می‌شستند. یک نمونه‌ی سالم مانده از این نمادهای معماری را در مهرابه‌ی پانونیا می‌توان بازیافت. این سنت هنوز در مسجدهای آناتولی و ایران غربی باقی مانده و در کلیساها هم (مثلاً در کلیسای چپل‌هیل[11]) به شکلی تزیینی کاربرد خود را حفظ کرده است. وجود نماد صدف در مهرابه‌ها، احتمالاً به داستانی مربوط می‌شده که رابطه‌ی خورشید و دریا را به پیوند میان صدف و مروارید شبیه می‌کرده است.
این را می‌دانیم که ایرانیان باستان یکی از نخستین مردمانی بودند که مروارید را مقدس و ارزشمند شمردند و به شکلی سازمان یافته صنعتِ صید مروارید را سازماندهی کردند. برای دیرزمانی بدون سند و مدرک تصور می‌شد که واژه‌ی مروارید در فارسی از یونانی به این زبان وارد شده است، اما در مقاله‌ای که اخیرا دکتر سرکاراتی نگاشته، به روشنی نشان داده که یونانیان تازه در زمان حمله‌ی اسکندر به ایران با این گوهر آشنا شدند و رومیان تا قرن دوم تا اول پیش از میلاد با این ارمغان دریایی آشنایی نداشتند. مرور منابعِ ارائه شده در این منابع به خوبی نشان می‌دهد که ایرانیان نخستین کسانی بودند که مروارید را از دریا برگرفتند و اولین مرکز تولید مروارید نیز خلیج فارس بوده است.[12] در همین مقاله‌ی یاد شده به خوبی نشان داده شده که اصطلاحی مانند «مروارید پیش خوک افشاندن» که در میان اعراب و یهودیان بوده، خاستگاهی ایرانی دارد. ردپای این زبانزد را هم در آسوریک می‌توان یافت و هم در این شعر مشهورِ ناصر خسرو که: من آنم که در پای خوکان نریزم/ مر این قیمتی دُر لفظ دری را.
وام‌گیری آن نزد اقوام سامی را به خصوص در حدیثی منسوب به حضرت محمد و در آیه‌اي از انجیل متی می‌بینیم که این عبارت را از زبان عیسی مسیح نقل می‌کند.[13] با توجه به قدمت این تعبیر در درخت آسوریک، معلوم است که نه تنها مروارید دست‌کم از دورانِ هخامنشی در ایران زمین گردآوری و استفاده می‌شده، که تعبیرهایی ادبی و استعاره‌هایی حکیمانه نیز بر مبنای آن تولید شده بودند. از این رو طبیعی است که نخستین اسطوره‌ها و کاربست‌های دینی مفهوم مروارید را نیز در ایران زمین بازجوییم.
در اساطیر ایرانی مروارید نماد فره ایزدی است. مروارید از سویی با اقتدار سیاسی و مشروعیت شاه پیوند می‌یابد، و از سوی دیگر نماد مهر محسوب می‌شود. دلیل همسان دانسته شدنش با مهر احتمالاً آن بوده که خورشیدِ سرخ‌گون و درخشانِ برآمده از افقِ آبی و تیره‌ي بامدادی، از نظر ظاهری به مرواریدی در صدف شباهت داشته است. از سوی دیگر مروارید به دانه‌ای درخشان و نورانی شباهت دارد که در دل جسمِ گوشتین و تیره‌ی صدف پنهان شده است و از این رو با آن گوهر ارزشمندی که در جهان ظلمت پنهان بود و به دست مهر/ جمشید به زمین بازآورده شد، شباهت دارد. از این روست که مروارید از دیرباز به عنوان نمادی برای جام جم نیز کاربرد داشته است.
در این سرمشق رمزپردازانه بوده که دورادور سکه‌های شاهان اشکانی و ساسانی یک حلقه‌ی مروارید نقش می‌شده و گاه برای آن که معنایش تصریح شود، عبارتی نیز در ارتباط با مهر و فره در کنارش نوشته می‌شده است. به عنوان مثال، خسروپرویز بعد از چیرگی بر بهرام چوبین و برنشستن بر اورنگ ایران، سکه‌هایی ضرب کرد که دورادور آن به جای یک حلقه‌ی مروارید، دو حلقه نقش شده بود و در کنارش عبارت «فره‌افزون» نیز حک شده بود و به این ترتیب ادعای شاهنشاه را بیان می‌کرد که مدعی بود از رقیب سیاسی خود (بهرام) فرهمندتر است. عنصر چشمگیر دیگر در سکه‌ها و دیوارنگاره‌های ساسانی، نقش گردنبند مروارید یا مرواریدِ درشتِ نهاده شده بر تاج شاهنشاه است که به همین ترتیب فرهمندی وی را بیان می‌دارد.
رو و پشت سکه‌ی خسروی دوم
سکه‌ی شاپور اول
پیوند میان مروارید و فره و مهر بی‌تردید از دوران اشکانی در ایران زمین رایج بوده است. در یک داستان بازمانده از عصر اشکانی که «سرود مروارید» نام دارد، چنین می‌خوانیم که نجیب‌زاده‌ی جوانی از خاندان اشکانی خانواده‌اش را ترک می‌کند و برای یافتن مروارید (فره ایزدی) به سرزمین ظلمت (مصر) می‌رود. او در آنجا اسیر نیروهای تاریکی می‌شود و به خواب می‌رود و خاستگاه خویش را فراموش می‌کند. اما در نهایت سروش به یاری‌اش آمده و با بانگ خویش او را بیدار کرده و بر اصل و تبار خویش آگاهش می‌سازد. بعد از آن است که جوان مروارید را می‌یابد و بار دیگر به نزد خانواده‌اش باز می‌گردد. این داستان که به سادگی می‌تواند همچون سرمشقی برای «قصه‌ی غربت غرب» سهروردی در نظر گرفته شود، هسته‌ي اصلی تفکر گنوسی یعنی دور افتادن از خاستگاه و آلوده شدن به جهان مادیِ پست و ظلمانی و ضرورت بیداری و بازگشت به خویشتن را در خود جای داده است و سندی است که پیوند دیرینه‌ی میان آیینهای گنوسی و عرفانی و اندیشه‌های مهرپرستانه را نشان می‌دهد. این را در سایر آثار سهروردی نیز به روشنی می‌توان بازیافت.[14]
رمزپردازی این داستان به روشنی نشان می‌دهد که مفهومِ مهریِ عروج ملکوتی انسان، یعنی رهیدنش از جهان مادی و تبدیل شدنش به موجودی الاهی با استعارهِ خروج مروارید از صدف بیان شده است. در این داستان مروارید نماد فره ایزدی است و رابطه‌ی این فره مینویی با زمینه‌ی مادی زاینده‌اش، به مرواریدی در صدف تشبیه شده است. این که زمینه‌ی ظلمانی و مادیِ صدف، بسترِ زاینده‌ی فره مرواریدگون است، به خوبی با داستان سفر جمشید به جهان زیرین شباهت دارد. در اینجا نیز می‌بینیم که قلمرو ظلمانی و پنهانیِ مادی با وجود نکوهیده بودنش، همچنان قابلیت زایش چیزهای خوب و مقدس را دارد و کلید دستیابی به عروج ملکوتی، شناور شدن در این اقیانوسِ رازآلود و استخراج آن فرهِ به دام افتاده در دل مروارید است. درست همان طور که جمشید به جهان زیرین رفت و پیمانه یا جام را باز آورد.
ارتباط میان مروارید، فره و مهر را در رمزگذاری جانوریِ نقوش کهن ایرانی نیز می‌توان بازیافت. چنان که گفتیم، در اساطیر کهن ایرانی، بیشتر ایزدان با جانوری همسان انگاشته می‌شدند و به این ترتیب نقشی توتم مانند به ایشان منسوب می‌شد. در مورد مهر می‌دانیم که از سویی با اسب و از سوی دیگر با شیر و همچنین با عقاب مربوط بوده است. پیوند میان این جانوران به قدر کافی روشن است. اسب به ارتباط میان مهر و شهسواران و طبقه‌ی جنگاور از دوران هخامنشی به بعد مربوط می‌شود، و شیر نماد قدرت مردانه و خشونت جنگاورانه است که به روشنی با مهر پیوند دارد. جالب آن است که در اشعار آشوری در ستایش ایزدِ آشور بارها خودِ این خدا و پیروان دلاورش به شیر تشبیه شده‌اند[15] و این نیز دلیل دیگری است که همتاییِ مهر و آشور را تقویت می‌کند.
ارتباط میان مهر و عقاب از سوی دیگر، به سنتی باز می‌گردد که مهر را با پرنده‌ای روزپرواز و تیزبین – که نماد خورشید تواند بود- چفت و بست می‌کند. در روم، چنان که دیدیم، این پرنده‌ی مهری کلاغ بود و این همان است که در اساطیر ژرمنیِ‌مربوط به اودین و سایر همتاهای مهر باز مانده است. در ایران زمین نیز کلاغ از دیرباز با مردگان و جهان زیرین در ارتباط بوده است. این امر احتمالاً به خاطر پرواز روزانه‌اش، سن طولانی‌اش، و بانگ ویژه‌اش بوده و با این شاهد تقویت می‌شده که کلاغ پیشتر از تمام جانوران دیگر به استودان و سراغ جسد مردگان می‌رود. از این رو در بسیاری از سنت‌‌های محلی آن را راهنمای روح مردگان در جهان دیگر دانسته‌اند. از سوی دیگر می‌دانیم که ارتباطی میان مهر و عقاب نیز برقرار بوده است. عقاب به خاطر پیوندش با روز و شکارچی بودنش در میان پرندگان به شیر در میان جانوران زمینی شباهت دارد.
با این وجود شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد کبوتر نیز در مواردی پرنده‌ی مهر دانسته می‌شده است. این به‌ویژه با سنتی مربوط بوده که کبوتر سپید را نماینده‌ی روح القدس – یا سپند مینو- می‌داند. چنان که مثلاً در انجیل متی می‌خوانیم که عیسی مسیح در زمان تعمید یافتن به دست یحیی، روح القدس را همچون کبوتری که از آسمان فرود آمد و بر سرش نشست، جذب کرد.[16] عیسی در اینجا ناجی آخرالزمان است که با همان مهر همسان است و به عنوان متحد و یاورِ اهورامزدا در نبرد جاودانیِ دو مینو، نقشی آخرالزمانی را بر عهده می‌گیرد. جالب آن است که سنتِ مربوط دانستنِ مهر و کبوتر در سایر بخش‌‌های ایران زمین نیز وجود دارد. به عنوان مثال، در معابد و کاخ‌‌های بامیان و ترکستان تصویر کبوتر را معمولاً همراه با مروارید می‌بینیم و هردو به سویه‌ی مهرآمیز و صلح‌جویانه‌ی فره ایزدی دلالت می‌کنند که ایزدِ نگهبانش مهر بوده است.
چنان که اشاره کردیم پیوندی میان مهر و نجات‌بخشِ آخرالزمان برقرار بوده است.[17] این پیوند از گره خوردنِ نقشِ داور و دادرسِ مهر با اسطوره‌ی زرتشتیِ زایش ناجی آخرالزمان پدید آمده است. به این ترتیب پایان یافتن زمان کرانمند و دگردیسی‌اش به زمان مینوییِ بیکرانه، با ظهور قهرمانی رهایی‌بخش ممکن می‌شود. این ابرپهلوانِ آخرالزمانی در روایتِ زروانی، خودِ ایزد مهر است که همچون داوری چیرگی اهورامزدا بر اهریمن را اعلام می‌کند. در روایت زرتشتی راست‌کیش، که در کل به نفی ایزدان باستانی و عناصر متافیزیکی گرایش دارد، این ناجی آخرالزمانی فرزند خودِ زرتشت است و ماهیتی گیتیانه دارد. با این وجود وی نیز مانند مهر از دل آبها زاده می‌شود.
پس روایت دیگری که به همین ترتیب پیوند میان آب و مهر را نشان می‌دهد، زایش ناجی از دل دریاست که در اساطیر زرتشتی در قالب نهان شدنِ نطفه‌ی سوشیانس در دریاچه‌ی چیچست بازگو شده است. این همان رابطه‌ی میان نیروی جنگاور و رهایی بخشِ مردانه است که از دل نیروی آرام و فراگیر زنانه زاده می‌شود. این پیوند، هم خویشاوندی مهر و ناهید را نشان می‌دهد، و هم به نمادهای آخرالزمانی زایش ناجی تعمیم می‌یابد.
در میان شخصیت‌‌های مقدسِ شبیه با سوشیانس، با نفوذترین چهره عیسی مسیح است. به سادگی با مرور روابط یاد شده می‌توان دریافت که ارتباط میان عیسی و مریم نیز شکلی متأخر از بازسازی همین پیوند مهر و ناهید است. مهر چه در آن هنگام که از دل سنگی باکره زاده می‌شود و چه آنگاه که از دل آب‌‌های پاکیزه بیرون می‌آید، به عیسای زاده شده از بطن مریم مقدس می‌ماند. جالب آن است که اتصال میان مهر و مروارید و سایر رمزگانی که شرحشان گذشت کاملاً به دایره‌ی رمزپردازی شخصیت عیسی در دین مسیحیت وارد شده‌اند و از این روست که مسیحیت را نیز باید همچون مانویت دینی تکامل یافته در اندرونِ سپهر رمزگان ایرانی دانست. یک نمونه از این رمزگذاری آن که عیسی در انجیل متی «مروارید گرانبها» خوانده شده است.[18] به همین ترتیب در نسخه‌های حبشی و سریانی متون مسیحی از مروارید به عنوان نمادی برای اشاره به عیسی استفاده شده است. در منابع رومی، یحیای تعمید دهنده را هنگامی که ظهور عیسی را بشارت می‌دهد، در وضعیتی بازنمایانده‌اند که صدفی در دست دارد. هرچند این دلالتی بی‌ربط است. چون یحیی در کرانه‌ی رود اردن عیسی را غسل تعمید داد و این منطقه فاقد صدف است.
تأکید بر پیوند میان عیسی و ناهید به‌ویژه در منابع کلیسای شرقی برجسته‌تر است. در یک سرود سریانی افراییم به عیسی می‌گوید که مادر تو دوشیزه‌ی آب‌‌‌هاست. طبری نیز در شرح سوره‌ی آل عمران زایش عیسی از مریم را به تولد سوشیانس تشبیه کرده است و درباره‌ی چگونگی بار برداشتن مریم از روح القدس آورده که وی بعد از غسل در آب به خاطر دمیدن جبرئیل در آستینش آبستن شد.
13. چنان که دیدیم، یکی از نخستین کشمکش‌های دینیِ برخاسته در میان قبایل ایرانی زبان، مخالفت زرتشت با آیینِ قربانیِ خشونت‌آمیزِ جانوران بوده است و به احتمال زیاد مهم‌ترین آماج وی در این امر، مهرپرستان بوده‌اند. در میان ایزدان ایرانی، تنها مهر است که خود همچون ایزدی قربانگر بازنموده شده و باقی ایزدان معمولاً دریافت کننده‌ي قربانی محسوب می‌شوند و نه قربانگر. البته بندهایی از یشت‌ها وجود دارند که ایزدی – و گاه خود اهورامزدا- را در حال قربانی گزاردن برای ایزدی دیگر نشان می‌دهند، اما این موارد انگشت‌شمار و کمیاب هستند و معمولاً به تنشی دینی در میان پیروان دو ایزد اشاره می‌کنند، و این که نویسندگان متن مورد نظر می‌کوشیده‌اند با این تصویرسازی برتری و ارج ایزدِ دریافت کننده‌ی قربانی را نسبت به ایزدِ قربانگر نشان دهند.
در میان ایزدان کهن ایرانی، گذشته از داده‌های عمومی و پراکنده، در مورد مراسم قربانی برای چهار تن اطلاعاتی دقیق در دست داریم. مهم‌‌‌تر از همه، آناهیتاست که دیدیم جنگاوران برای چیرگی در میدان نبرد برایش با شماری نجومی رمه قربانی می‌کردند. دیگری هوم است که برایش قربانی گیاهی گزارده می‌شد، و ساختار اصلیِ قربانی کردنِ خالی از خشونت زرتشتی و عناصر نمادین آن از این دین وام‌گیری شده است. دیگری بهرام است که می‌دانیم برایش رمه قربانی می‌کردند و بخش‌‌های خاصی از بدن را به او پیشکش می‌کردند. در نهایت از مهر خبر داریم که طبق منابع باختری خودش عمل قربانی را انجام می‌دهد.[19] با توجه به اسطوره‌ی جمشید، می‌دانیم که نسخه‌ای از این روایت در ایران زمین نیز وجود داشته است. در گاهان سخن از قربانی شدن گاو در میان است، و نماینده‌ي انسانی مهر یعنی جمشید در اوستا و شاهنامه و بندهش برای کشتن گاو به گناهکاری نامدار می‌شوند. بنابراین وقتی درباره‌ی اسطوره‌ي گاوکشیِ مهر رومی می‌خوانیم، می‌توانیم ردپای یک روایت کهن ایرانی را در این میان باز بینیم.
در میان تمام ایزدان، تنها مهر و زروان است که خودش همچون پریستاری قربانگر نموده شده است. در سنتِ کهن قبایل هند و اروپایی، قربانی کردن همواره کنشی ستایشگرانه محسوب می‌شده و همچون ادیان کهنسالِ سومری و کنعانی، راهی برای بزرگداشت خدایان و تغذیه‌شان دانسته می‌شده است. از مرور ارجاع‌های مربوط به قربانی کردن در وداها و یشت‌ها –به‌ویژه آبان یشت- می‌بینیم که در میان قبایل ایرانی کهن نیز ماجرا همچنین بوده است. کسی که عمل قربانی را انجام می‌داده، از ایزدِ دریافت کننده‌ي قربانی فرودست‌تر بوده، با این کار برتری وی بر خود را می‌پذیرفته و خواستهای را از وی می‌طلبیده، و آن ایزدِ برآورنده‌ی آرزوها در جریان عمل قربانی –معمولاً توسط بوی قربانی سوخته شده- تغذیه می‌شده است. بنابراین قربانی در حالت عادی آیینی عبادی، معطوف به موجودی برتر، و تا حدودی جادوگرانه بوده است. چون همچون جادو، فنون و روش‌هایی را نشان می‌داده که برای وادار کردنِ نیرویی برتر برای برآوردنِ آرزویی سازمان می‌یافتند.[20]
در این میان تنها دو ایزد هستند که وجودِ تعبیری دیگر از قربانی را نیز نشان می‌دهند و هردوی ایشان خدایانی ایرانی و وابسته به هم هستند. یکی زروان است که داستان قربانی کردنِ هزار ساله‌اش را دیدیم، و دیگری مهر است. آنچه در مورد این دو ایزد جلب نظر می‌کند آن است که گویا عمل قربانی را در غیاب ایزدان دیگر، و بدون پذیرفتن نیرویی فرادست، برای خود به انجام می‌رسانند. در هر دو حالت قربانی کردن دستمایه‌ي آفرینش چیزی نو قرار گرفته است. زروان این خلقتِ نو را از مجرای زایمان و روندِ زیستی تولید مثل پدید می‌آورد، اما مهر کرداری معمارانه دارد و پس از قربانی کردنِ گاو، با بدن و خونش جهان و روان مردمان را می‌آفریند. بنابراین در اینجا با شکلی استثنایی و احتمالاً نوظهور از مفهوم قربانی سر و کار داریم. ماجرا در آیین زروانی به اوج خود می‌رسد، چون در اینجا ایزدی خود را برای خود قربانی می‌کند و با زادنِ دو ایزد دیگر هستی را بنیان می‌نهد. اسطوره‌ي آفرینش مهری انگار نسخه‌ای کهن‌‌‌تر و ابتدایی‌تر از همین داستان را روایت کند. به شکلی که ساختار عمل قربانی همان است که نزد سایر ایزدان نیز می‌بینیم. با این تفاوت که این بار قربانگر خودِ ایزد است و از نیروی برترِ دریافت کننده‌ی آن نشانی در میان نیست.
با توجه به نقش داوری و میانجیگرانه‌ي مهر در آیین زروانی و پختگی فلسفی این آیین، حدس من آن است که شکلِ اولیه‌ی این داستان قربانی کردنِ ایزد ابتدا در میان مهرپرستان رواج داشته است و بعدتر همراه با خودِ مهر به آيين زروانی راه یافته است. اما این که چطور چنین داستانی در میان مهرپرستان پدید آمد را با مرورِ مراسم قربانی می‌توان دریافت.
در کل، عمل قربانی جانوران در میان قبایل ایرانی آیینی عمومی و فراگیر بوده که هنگام کشتن حیوانات و استفاده از گوشت‌شان در میان کوچگردان و رمه‌داران انجام می‌شده است. چنان که در گاهان نیز می‌بینیم، کوچگردان ایرانی – مانند تمام رمه‌داران و حتا شکارچیان- جانوری را که به قتل می‌رساندند را مقدس می‌دانستند. گاوی که قرار بوده کشته شود و گوشتش مورد استفاده قرار گیرد، موجودی سود رسان و نیکو دانسته می‌شد که تا حدودی بخشی از قبیله‌ی کوچگرد محسوب می‌شد. کشتن این موجود در حالت عادی تابویی نبخشیدنی محسوب می‌شد، و این برای سازماندهی گله و خودداری از زیاده‌روی در کشتار رمه ضرورت داشته است. در سرزمین‌‌های پرجمعیت‌تر و فقیرتری مانند هند، همین گرامی دانستنِ گاو است که در کل امکان کشته شدن جانور را از میان برده است.
در میان تمام قبایل رمه‌دار جهان باستان کشتنِ جانور و استفاده از گوشتِ وی، کاری بود که باید توسط متخصصان دینی انجام شود. این امر تا حدودی به تابوی کشتن و خونریزی در درون قبیله مربوط می‌شد، و از سوی دیگر به آیین بزرگداشت خدایان و نیاکان قبیله نیز پیوند می‌خورد. بر این مبنا، گاو و گوسفندی که به افتخار ایزدی قربانی می‌شد، هم غذای قبیله را تأمین می‌کرد و هم با جلب نظر و خوشنودیِ آن خدا، نفرینِ حاکم بر خونریزی و کشتن را از میان بر می‌داشت. در واقع مراسم قربانی آغازین نوعی داد و ستد با نیروهای آسمانی بود. مردمان جانوری سودمند و مقدس را می‌کشتند، اما در مقابل بخش‌هایی برگزیده و نیکو از آن را بر آتش قربانی می‌سوزاندند و به این ترتیب خدایان را تغذیه کرده و کار خویش را توجیه می‌کردند. این مراسم در ضمن با آیینهای جادوگرانه‌ي شمنی نیز پیوند خورد و به تدریج خودِ قربانی کردن و کشتن به ابزاری تبدیل شد برای جلب نظر ایزدان و نیروهای برتر و واداشتن‌شان به انجام کاری.
فراگیر بودنِ این کارکردِ قربانی را با ارجاع به دو فرهنگ متفاوت می‌توان دریافت. قبایل عبرانی باستانی در اوایل هزاره‌ی نخست پ.م که تازه در سرزمین فلسطین و اسرائیل یکجانشینی پیشه می‌کردند، بر سر این که مکانِ مناسب برای انجام عمل قربانی کدام است، دستخوش اختلاف شدند. در نهایت پادشاهان یهودیه که شهر مقدس اورشلیم را در اختیار داشتند، توانستند این رسم را تثبیت کنند که تنها مکانِ مشروع برای انجام عمل قربانی جانوری، معبد هیکل است. به این ترتیب تمام قبایل یهودی ناگزیر بودند برای کشتن رمه به اورشلیم بروند و یک دهم گوشت قربانی را به معبدِ یهوه هبه کنند، و این مهم‌ترین عامل رشد و شکوفایی شهر اورشلیم و رونق اقتصادی آن بود. رسمی مشابه را در مراسم عید قربان مسلمانان و قربانی شدن گوسفند در نزدیکی کعبه می‌بینیم. نسخه‌ای ناخوشایند از این موضوع را در تاریخ یونان می‌بینیم، و آن هنگامی است که یونانیان پس از غارت یک شهر و کشتار مردمش، برای آن که قضیه را نزد خدایان مشروع نمایند، چند تن از اسیران را به افتخار ایزدانشان می‌کشتند و قربانی می‌کردند.[21]
بنابراین قربانی کردنِ گاو، بخشی از زندگی دینی و اقتصادیِ قبایل رمه‌دار ایرانی بوده است. آیین قربانی جنگاوران به افتخار آناهیتا نمونه‌ای آغازین و پیشازرتشتی از این رسم را نشان می‌دهد و روشن است که زرتشت همین قاعده را طرد کرده و آن را با قربانی گیاهی و پیشکش کردن بخور و دعا – یعنی اموری مینوی و خالی از خشونت- جایگزین کرده است.
با این همه شگفت آن است که قربانی گاو در آيین مهر در کل از چارچوب معناییِ یاد شده خارج است. در اینجا گاوی آسمانی و آغازین که بعدتر نزد زرتشتیان به گاو یکتاداد شهرت یافت، قربانی می‌شود. این گاو رمه‌ی مردمان نیست، که به مفهومی ازلی و انتزاعی می‌ماند. پیشتر در زند گاهان نشان داده‌ام که زرتشت در گاهان با یک همانندی زبانی بازی‌هایی هنرمندانه کرده است و با نوسان در میان دو معنای واژه‌ی اوستایی «گِئوش» تصویرهای زیبایی آفریده است. این کلمه در اوستایی هم گاو معنی می‌دهد و هم گیتی. حدسی که با توجه به قدمت و دیرپاییِ داستان گاوکشیِ مهر می‌توان زد، آن است که چنین ایهامی پیش از زرتشت نیز شناخته شده بوده و در میان مهرپرستان رواج داشته است. در این حالت، کنش گاوکشی مهر معنا می‌یابد. این در واقع استعاره‌ای برای نابود کردنِ گیتی در شکلِ آغازینش بوده، و بازآفرینیِ آن در وضعیت کنونی‌اش. زرتشت این تصویر را وا نهاد تا برداشت فلسفیِ چشمگیرش در مورد تمایز دو عرصه‌ی مینویی و گیتیانه را جایگزین آن سازد، و بعدتر این تمایز به هسته‌ی مرکزی آیین مهرِ زرتشتی شده نیز تبدیل شد. اما احتمالاً روایت نخستینِ مهرپرستانه تنها در قلمرو گیتی محدود بوده و کردار مهر شبیه به رفتار مردوک یا هوروس بوده که با کشتن ایزدِ آشوبِ آغازین و با استفاده از کالبد کینگو یا سِت، آفرینش جهان را آغاز می‌کنند.
به این ترتیب، مهر نمونه‌ای آغازین از یک ایزدِ معمار و سازنده‌ی ایرانی بوده است. ایزدی که همتایش را در سایر تمدن‌ها هم می‌بینیم. چنین ایزدی در تمام تمدن‌ها جوان‌تر از ایزدان کهنسال‌ترِ آسمان و زمین است، و به خاطر نیروی مردانه و هنرِ جنگاوری و چیرگی‌اش بر دشمنی از جنسِ آشوب، به مرتبه‌ی شاهِ خدایان برکشیده می‌شود. چنین روندی هم در مورد مردوکِ بابلی مصداق دارد و هم در مورد هوروس مصری، و حتا شاید چیرگی ایندره بر ورتره در وداها را هم بتوان نسخه‌ي دیگری از آن دانست. ناگفته نماند که این روایت‌ها رونوشت یا وام‌گیری‌ای از هم محسوب نمی‌شوند. بلکه تنها مضمونی مشترک و عمومی هستند که در تمدن‌‌های گوناگون به شکلی مشابه تجربه شده و در قالب‌هایی با ساختارهای همگون اما جزئیات واگرا بازنموده شده‌اند.
بنابراین مهرِ آغازین احتمالاً نوعی شاهِ خدایانِ جوان و جنگاور بوده که با انجام عمل قربانی نظمی نو را برای هستندگان به ارمغان می‌آورد. لقبِ اهورا و بغ هم از این رو به او منسوب است، که همین موقعیت ارجمند و مهم را در میان سایر ایزدان نشان می‌دهد. همچنین این که مهر را در نگاره‌های رومی همچون جوانی نوخاسته نشان می‌دهند و در مهریشت نیز همچون جوانی پانزده ساله بازنموده شده، باید به این دلیل باشد. این که اسطوره‌ی دیرینه و کهنِ گاوکشیِ وی چه بوده درست روشن نیست. اما گویا روایتی متمایز از سایر شاه-ایزدانِ جوان بوده باشد. هوروس، مردوک و ایندره از آن رو به جایگاه شاهِ ایزدان برکشیده شدند که با دشمنی بزرگ و مهیب و آشوبگون جنگیدند و وی را از پا در آوردند. مهر اما گاو را می‌کشد و همان عملِ قربانیِ رایج در میان مردمان را به جا می‌آورد. اما چرا یک ایزدِ جنگاور باید با چیرگی بر جانوری سودمند و بی‌آزار چنین مقامی بیابد؟
یک احتمال آن است که گاو در اساطیر کهن ایرانی نشانه‌ی نیرویی آسمانی و نیرومند بوده و موقعیتی همچون اژدهای ورتره را اشغال می‌کرده است. ردپاهایی از عصر هخامنشی در دست است که نشان می‌دهد گاو در این زمان همچون نمادی برای ماه و شب و پاییز دانسته می‌شده و از این رو چیرگی شیر بر گاو، می‌توانسته به غلبه‌ي خورشید بر ماه، چیرگی روز بر شب، و بازآمدنِ دوباره‌ی بهار پس از زمستان تعبیر شود. در این حالت گاو بیش از آن که دشمنی مهیب و خشمگین باشد، نمادی طبیعی و عنصری هستی‌شناختی است که شکسته شدنش دستمایه‌ي ظهور نظم‌های نو قرار می‌گیرد.
شاید از همان ابتدا، این قربانی کردنِ مهر با نمادها و استعاره‌هایی پیچیده‌تر هم گره خورده باشد. دست‌کم در آیین زروان که ردپاهای روشنی از بزرگداشت مهر در آن دیده می‌شود، از قربانی کردنِ خویشتن سخن به میان آمده و مهر و گاو نیز چه در تندیس‌‌های رومی و چه نقش شیر و گاو هخامنشی همچون دو پیکره‌ي درهم تافته و همسان بازنموده شده‌اند. گاو بر خلاف اژدها و دیوهای مصری و بابلی ماهیتی یکسره متفاوت با ایزدِ کشنده‌اش ندارد. نامش هم معنای گیتی است و ماهیت سودرسان و نیکویش به خودِ خدایان مانند است. تا پیش از آن که زرتشت عرصه‌ي مینو را به هستی‌شناسیِ ایرانیان بیفزاید، گاو- گیتی همتای کل جهان تلقی می‌شد. بنابراین مهر بر خلاف ایزدان اژدهاکش و دیوکش با نیرویی مخالف و یکسره متمایز در نمی‌آویخت، بلکه با موجودی هم‌سرشت با خویش می‌جنگید. در روایت رومی مهر پس از کشتن گاو بزمی برپا کرد و با خدای خورشید در خوردنِ گوشت گاو قربانی سهیم شد و به این ترتیب این دو با هم یکی شدند. این باید بازتابی از تغذیه‌ي مردمان باستانی از گوشت گاو قربانی باشد. رفتاری که با توجه به مقدس بودنِ گاو و نشان‌دار شدنش در جریان عمل قربانی، نوعی سهیم شدن در تقدس خدایان هم محسوب می‌شده است.
قربانی گاو کنشی استثنایی است که توسط ایزدی همگون با گاو انجام می‌پذیرد، و در نهایت با تغذیه‌ی خودِ همان خدا از گاو، به اتحاد مجدد گاو و قربانگر منتهی می‌شود. در ضمن طبق اساطیر مهرپرستانه آفرینش هستی با همین قربانی و بزمِ بغ آغاز می‌شود. پس در اینجا با مضمونی استعاری و پیچیده روبرو هستیم که شاید پیش‌نمونه‌ای از اساطیر زروانی را هم به دست دهد. در اینجا ایزدی در واقع به قربانی کردنِ خود مشغول است. او ایزدی گردونه‌ران، جنگاور و جوان است که به جای درآویختن با دشمنانی دیوآسا، موجودی مقدس مانند گاو را طی مراسمی قربانی می‌کند و با گوشت و خون او هستی و جانداران را بر می‌سازد. او با این کار، همچون آن سرکرده‌ي قبیله‌ایِ کوچگرد که به خاطر تغذیه از رمه‌هایش، در وجود ایشان سهیم شده بود، در واقع بخشی از خویشتن را برای آفرینندگی قربانی می‌کند.
به این ترتیب به تعبیری از گاوکشی مهر دست می‌یابیم که به شکلی نامنتظره مدام نادیده انگاشته شده است. همه گاوکشی مهر را یک عمل جادوگرانه، آیینی و خشونت‌آمیز تلقی کرده‌اند. در حالی که در این میان از دو واقعیتِ مهم غفلت شده است. نخست آن که قربانگر در اینجا خودِ خداوند است و دریافت‌‌‌کننده‌ای وجود ندارد، و دوم آن که قربانی دستمایه‌ی عمل آفرینش قرار می‌گیرد، نه تغذیه‌ي موجوداتی برتر. با کمک از الگوی زروانی می‌توان دریافت که در اینجا با مفهومی تازه و پیچیده‌تر از مفهوم قربانی کردن روبرو هستیم. مهر در واقع در جریان قربانی، گاو خود را قربانی می‌کند و با چیرگی بر سویه‌ی مادی و گیتیانه‌ي خویشتن – که در قالب گاو بازنموده شده- قدرت لازم برای خلقت را به دست می‌آورد.
مهر از دیرباز نماد یک جنگاور ایرانی نژاده بوده است و در عصر هخامنشیان چندان با مفهوم انسان آرمانیِ عصر، یعنی پارسی گره می‌خورد که تا پانصد سال بعد در کشوری دوردست و دشمن مانند روم همچنان با همین رمزگان شناخته می‌شد. مهرپرستان برای پیروی از انضباطی اخلاقی به وی می‌‍‌پیوستند و می‌پذیرفتند تا همچون سربازان مهر برای مبارزه با دروغ بکوشند. این مضمونِ همدستِ خدا شدن و یاوری با وی بر ضد دروغ مضمونی است که از مجرای آیین زرتشت به مهرپرستی وارد شد، اما احتمالاً شکلی ابتدایی‌تر از آن بین مردان جنگاور مهرپرست در قبایل کهن ایرانی وجود داشته است. در تمام این موارد نزدیکی به مهر و همراهی با وی نیازمند دستیابی به انضباط و قدرتی است که از خویشتنداری و فداکاری جنگاورانه بر می‌خیزد. شاید قربانی شدن گاو به دست مهر، یا قربانی شدن زروان به دست زروان نمودی از این چیرگی بر نفس باشد.
جالب آن است که مضمون یاد شده به روشنی و صراحت تمام در مهم‌ترین شاخه‌ي بازمانده از آیین مهرِ ایرانی یعنی در تصوف باقی مانده است. هم در فتوت و عیاری که دنباله‌ي مستقیم آیینِ مهر شهسواران است، و هم در تصوف و عرفان ایرانی که شاخه‌ی دینی و مغانه‌ي آن را نشان می‌دهد، با مفهوم مرکزیِ کشتن نفس و چیرگی بر خویشتن روبرو هستیم.[22] این چیرگی بر خویشتن در نزد عیاران و فتیان ماهیتی ورزشکارانه و جنگاورانه داشت، اما کم کم بعد از شکست‌های پیاپی ایرانیان از اقوام مهاجم بیگانه، به عرصه‌ای مینویی کوچید و به خصوص در بیانِ روانشناختی‌‌اش شهرت و اهمیت یافت.
قربانی کردن خود و بازآفریدن هستی و خویش با این کنش جادویی، مضمونی نیست که به کوچگردان و مهرپرستان منحصر باشد. یکی از نمودهای دیگر این امر را در میان مردم یکجانشین می‌بینیم، که با اساطیر رستاخیز گیاهی گره خورده است. باروری خاک و سرسبزی زمین در قلمرو کشاورزانه با گذر فصل‌ها و توالی زمستان و تابستان مربوط است و از این رو امری همیشگی و پایدار نیست، که از چرخه‌های سرما و گرما پیروی می‌کند که طی آن گیاهان و خاک برای مدتی می‌میرند و بعد بار دیگر باز زاده می‌شوند. از این روست که در بیشتر تمدن‌‌های باستانی ایزدِ نماینده‌ی کشاورزی موجودی مقدس و شهید دانسته شده است که می‌میرد و بار دیگر زنده می‌شود.
از دیرباز فرا رسیدن بهار و چیرگی گرما بر سرما با اسطوره‌ی خدای شهید پیوند داشته است. بر اساس این اسطوره، ایزدِ باروری و زایش گیاهان که در خزان از پا در آمده و مرده بود، با فرا رسیدن نوروز بار دیگر زنده می‌شود و برای نیمی از سال بر زمین حاکم می‌گردد. کهن‌ترین شکل از این ایزدِ شهید در دوموزیِ سومری دیده می‌شود، اما ایزدان نامدار دیگری مانند تموز بابلی و آتیس فنیقی و اوزیریس مصری نیز به این رده تعلق دارند. تمام این ایزدان در جریان حوادثی معمولاً حماسی و جنگاورانه به دست دشمنان‌شان کشته می‌شوند و بعد بار دیگر پیروزمندانه باز می‌گردند و سلطنت خویش را باز می‌یابند. آشکار است که این داستان استعاره‌ای از بازگشت فصل گرم و پیروزی نهایی خورشید بر زمستان و احیای زندگی گیاهی در زمین محسوب می‌شود. این ایزدِ شهید، بنابراین نجات بخش هم هست و با خورشید نیز پیوند برقرار می‌کند.
در مورد داستان خدای شهید، آنچه اهمیت دارد، واژگون شدنِ یکی از نقش‌‌های کلیدی ایزدان باستانی است. در ادیان کهن ایزدان موجوداتی آسمانی و مربوط با عناصر و نیروهای طبیعی پنداشته می‌شدند که مردمان می‌بایست برای جلب نظر و تغذیه‌شان برای ایشان قربانی کنند. خدایان نه خودشان قربانی می‌کردند و نه قربانی نمی‌شدند. آن‌‌‌ها تنها قربانی دریافت می‌کردند و این شیوه‌ای بود که خوراک و نیرو می‌گرفتند. چنین می‌نماید که برای نخستین بار، در جریان ظهور دینِ ایزد کشاورزی و رمه‌داریِ شهید شونده بود که مفهوم قربانی شدنِ خدا و بنابراین قربانی گزاردنِ خدا پدیدار شد. ایزدِ شهیدِ کشاورزان، از آن رو که خود کشته می‌شود، به قربانی – و نه دریافت کننده‌ي قربانی- شباهت دارد.
پس شکل جدیدی از تقدس ظهور کرد که در بدن قربانی و خوراکی که پیشکشِ خدایان می‌شد، تجلی می‌یافت. اسطوره‌ی جدید قربانی شونده و قربانی کننده و قربانی را با هم یکی می‌ساخت و به این ترتیب خودِ فرآیند قربانی کردن را همچون رمزی برای آفریدن و دگرگون ساختنِ هستی به کار می‌گرفت. دیگر قربانی کردن تلاشی بنده‌وار و زاهدانه برای جلب نظر موجودی بیگانه و قدرقدرت نبود، که خودش به عملی جادوگرانه تبدیل شده بود که به طور مستقیم به دگرگون ساختن هستی منتهی می‌گشت. احتمالاً در این چارچوب است که برهمنان هندو باور داشتند خدایان به خاطر قربانی گزاردنِ ایشان خلق شده‌اند. همچنین اشاره‌های اوستایی که در آن ایزدان نیز –حتا خدای یکتایی مانند اهورامزدا- برای چیرگی بر دشمن قربانی می‌گزارند، از همین زمینه برخاسته است.
در بخش‌‌های از اوستا سخنانی وجود دارد که انگار نوعی از این قربانی کردنِ خود برای اصلی اخلاقی را نشان می‌دهد:
«اینک زرتشت همه‌ي تن و جان و گزیده‌ي منش نیک خویش را همچون قربانی پیشکش مزدا می‌کند و گفتار و کردار و دل‌آگاهی و نیروی خود را نزد اشه (پیشکش می‌کند).»
روشن است که در این تعبیر جدید از قربانی کردن، نقطه‌ی اوج داستان زمانی فرا می‌رسد که ایزدی خود را قربانی کند. قاعدتا این بزرگ‌ترین ایثار و بنابراین اثربخش‌ترین عمل برای دگرگون ساختن هستی محسوب می‌شود. ایزدی که خود را برای خود قربانی می‌کند، پیچیده‌ترین و دشوارترین شکل از عمل قربانی کردن را با یگانه ساختنِ هر سه عاملِ بر سازنده‌اش به انجام می‌رساند. قربانی، قربانگر و قربانی‌گیرنده همه در اینجا یک نفر هستند و به این ترتیب به کنشی خالص و کاملاً خودارجاع دست می‌یابیم که جوهره‌ی تحولی بزرگ و کیهانی را بر می‌سازد. در اساطیر ایرانی، زروان که هزار سال در غیابِ سایر خدایان برای باروری خویش قربانی می‌کند، در چنین موقعیتی قرار دارد و عظمت دستاورد او هنگامی روشن می‌شود که دریابیم بعد از قربانی است که اهریمن و اهورامزدا از دل او زاده می‌شوند و هستی وجود می‌یابد.
در مورد خدای شهید کشاورزان و رمه‌داران، طبیعی بوده که این کنش قربانگرانه و شهید شدنِ ایزد گیاهی با هم پیوند بخورند و به مهم‌ترین رخداد سالیانه –یعنی چیرگی نهایی گرما بر سرما در بهار- منتهی شوند. اما تنها نمود خدای شهیدِ کشاورزانه گیاهان نیستند، که همتایی جانوری هم برایش وجود دارد و آن گوسفند است. گوسفند یکی از اولین دام‌هایی است که اهلی شد و به دلیل اندازه‌ي کوچک و قدرت سازگاری بالایی که با اقلیم‌های متفاوت دارد، خیلی زود به عنوان مهم‌ترین دامِ تأمین کننده‌ي گوشت برای جوامع انسانی اهمیت یافت. به همین دلیل هم دلالت اصلی گوسفند در جوامع باستانی، با خوراک و گوشتِ خوردنی و به همین دلیل فراوانی و ثروت و باروری خاک و مراتع پیوند خورده است.
به این ترتیب شبکه‌ای از نمادها وجود داشته که گوسفند (نماد جانور قربانی شونده) را با خورشید (ایزد شهید و نجات بخش) و رستاخیز زندگی گیاهان در بهار مربوط می‌ساخته است. این ارتباط را به خوبی می‌توان در داستانهای اساطیری جهان باستان مشاهده کرد. در سومر باستان ایزدبانوی گوسفندان دوتور نام داشته که مادرِ دوموزی، یعنی همان ایزدِ شهید است. دوموزی در ضمن حامی چوپانان هم هست. در مصر باستان نیز خدایی به نام خنوم وجود داشته که سری همچون گوسفند نر دارد و نماد سرچشمه‌ي نیل و خاستگاه باروری خاک دانسته می‌شده است.
او نیز مانند زروان با انجام اعمالی جادویی در آغاز زمان کل هستی را به شکل تخمی آفرید و سایر خدایان و چیزها از دل آن بیرون آمدند. نام خنوم در مصری باستان به معنای سازنده است و به همین دلیل بعدتر با ایزد خورشید (رع) نیز یکی دانسته شده است. در دین زرتشتی آغازین، همزمان با طردِ میترای گاوکش، وهومنه‌ي خردمند بزرگ داشته شده است که حامی چوپانان هم هست. یعنی به تعبیری می‌توان مهرِ فراخ چراگاه و بهمنِ حامی رمه‌داران را رقیبانی دانست که در جریان انقلاب زرتشتی در برابر هم قرار گرفتند و هردو مدعی پشتیبانی از رمه و چوپانان شدند. از همین جا به مفهوم اساطیری بره نیز می‌توان پی برد. معنای برج بره در دایره‌ي دوازده نشانه‌ي افلاک نیز به این دلالت باز می‌گردد و همچنین اشاره‌ای در عهد جدید که در آن مسیح (یعنی خدای شهید) به بره مانند شده است.
احتمالاً در دوران هخامنشی بود که مهرِ جنگاور و کوچگرد، که برای دستیابی به فرِ مردانه و پیروزی جنگجویانه خویشتن را قربانی می‌کرد و به این ترتیب کشتن نفس و دگرگون ساختنِ هستی را تمرین می‌کرد، با ایزدِ کشاورزانه‌ی شهید گره خورد. دوموزی، آتیس و اوزیریس ایزدانی بودند که بر خلاف مهر ماهیتی ملایم و صلح‌جو و آرامش‌طلب داشتند. آنان نمایندگان شکلی گیاهی از قربانی کردنِ خویش بودند که به‌ویژه با رهایی از مرگ و رستاخیز سالانه و بعدتر در عرفان ایرانی و مسیحیت با توبه و تطهیر گناهان پیوند می‌خوردند. احتمالاً در دوران هخامنشی بود که همزمان با یکجانشین شدنِ گسترده‌ی قبایل آریایی و فراگیر شدنِ روابط میان تمدن‌‌های گوناگون، خدایان شهیدِ کوچگرد و یکجانشین با هم یگانه شدند و مهرپرستیِ زرتشتی پدیدار آمد.
این مهرپرستی جدید – که بعدها تا روم هم سفر کرد- بر اتحاد میان مهرِ کوچگرد و چارچوب کشاورزانه‌ي زرتشتی و اخلاقِ برآمده از آن تأکید داشت. به همین دلیل هم مضمونی عرفانی مانند یگانه شدن با خداوند و ایزدگونه بودنِ ماهیت انسانی، که پیام اصلی زرتشت بود، با نظام انضباطی جنگاوران و کشتنِ نفسِ مهری جوش خورد و مفهوم جدیدی از انسان آرمانی را پدید آورد. احتمالاً این همان سرمشق و الگوی «منِ پارسی» بوده که تکاملش در دوران داریوش بزرگ آغاز شده و تا عصر اردشیر دوم به سرانجام رسیده است. در این سرنمونِ غایی بوده که کنش پهلوانانه و مقتدرانه‌ی مهر، با قربانی ساختنِ سختگیرانه‌ی خودِ مادی‌اش (گاو) در کنار قواعد اخلاقی و کیهان‌‌‌شناسی دوقطبیِ زرتشتی نشسته و کنش جنگاورانه‌ای با ابعاد کیهانی را رقم زده است. در این زمینه است که کشتن نفس و سربازِ خداوند شدن، با فرشگردسازی و آبادان و نو ساختن گیتی همتا انگاشته شد و این هردو به مرتبه‌ی کرداری با اهمیت هستی‌شناختی برکشیده شد و بازتابی آخرت‌شناسانه یافت.
چنان که در زند گاهان نشان داده‌ام، زرتشت آرمان غایی و رستگاری نهایی را در قالب دو کلیدواژه‌ي کمال و جاودانگی (خرداد و امرداد) صورتبندی کرده بود.[23] این دو در واقع غایت‌‌های برخاسته از خدای شهید در دو زمینه‌ی کوچگرد و کشاورز را نشان می‌دهند. مهرِ کوچگرد و دلاور که در میدان نبرد دروغزنان را به خاک می‌افکند، از قربانی کردن خویش چیرگی بر نفس و عروجی هستی‌شناسانه را آماج کرده بود که می‌توان با مفهوم کمال نشانه‌گذاری‌اش کرد. از سوی دیگر، ایزدان شهید در جوامع پیشا آریاییِ کشاورز که نماینده‌ي رستاخیز گیاهی بودند، نامیرایی و جاودانگی را نمایندگی می‌کردند. زرتشت با گنجاندن هردوی این عناصر در والاترین جایگاهِ خواستهای دینی‌اش، شکلی آمیخته از دو سبکِ یکجانشینی و کوچگردی را بیان نهاد، که شالوده‌ي عرفان ایرانی را در سده‌های آینده تشکیل داد.
14. با توجه به آنچه که گذشت، تاریخ تحول و انقراض مهرپرستی باختری را می‌توان با دقت بیشتری بازسازی کرد. وقتی دو مفهوم خدای قربانگر و خدای شهید (احتمالاً) در جریان انقلاب دینی دوران اردشیر دوم با هم یگانه شدند، به دو شاخه‌ی کاملاً متمایز از اندیشه‌ی دینی دامن زدند. از یک سو، مهرپرستی ایرانی همچنان با محتوای زرتشتی‌اش باقی ماند و هسته‌ي مرکزی این چارچوب نظری – یعنی ایزدگونه بودنِ انسان و امکان یگانگی با خداوند- را در بطن خود حفظ کرد. این همان شاخه‌ای بود که عرفان ایرانی را پدید آورد و در دوران اسلامی نیز دوام آورد و با قدرت تمام تاریخ اندیشه‌ی ایرانی در این عصر را تعیین نمود.
شاخه‌ی دیگر تحول این خدای قربانی و قربانگر، ابتدا در پیوند با آیین یهود شکل گرفت و بعدتر در روم ریشه دواند و به دین مسیحیت امروزین تبدیل شد. تفاوت اصلی این شاخه با عرفان ایرانی آن بود که پیش‌فرضِ امکانِ تبدیل شدنِ انسان به خدا، در قلمرو باختری وجود نداشت. زمینه‌ی یهودی‌ای که مسیحیان نخستین مفهوم ایزدِ شهید را در آن می‌فهمیدند، سخت زیر تأثیر آیینهای کهن سامی و ایزدان کشاورزانه‌ي کنعانی بود. در این زمینه سویه‌ي کشاورزانه‌ی خدای شهید از سویه‌ی کوچگردانه‌اش نیرومندتر بود. خاستگاه یهودی دین مسیح، در ضمن حضور یک ایزدِ قادر مطلق و قهار را نیز پیش فرض می‌گرفت که از هر نظر با خدای زرتشتی متفاوت بود. به عبارت دیگر، امکانِ عروج انسان در پلکانی مهری و تبدیل شدنش به خداوند در این سپهر منتفی بود. از این رو پیامدهای قربانی شدن خداوند تنها در دایره‌ي بخشش گناهان و دستیابی به مغفرت الاهی محدود ماند. این امر دور از انتظار هم نبود، چون در حضور خداوندی قهار و کاملاً دوردست که همچون اربابی سختگیر به شکنجه یا نوازش بندگانِ فرودستِ خویش مشغول است، چیزی بیش از این را نمی‌توان آرزو کرد.
به این ترتیب، کشمکش میان دین مهری و مسیحیت در روم در واقع به رقابت میان دو نسخه از آیین مهر ایرانی مربوط می‌شود. آیینی که عناصرش هسته‌ی مرکزی دین زرتشتی را بر می‌ساخت، و احتمالاً به اشکالی کهنسال‌تر و رازورزانه‌تر همچون فرقه‌ای در دین زرتشت در میان طبقه‌ی ارتشتاران رواج داشته است. این آیین ایرانیِ مهر در سوریه و فلسطین با زمینه‌ای یهودی ترکیب شد و دین مسیحیت را پدید آورد، و در آناتولی به دین رسمی پادشاهان کوماگنه تبدیل شد و از آنجا به روم کوچید و به دینی ارتشی- درباری تبدیل گشت. رقابت میان این دو شاخه از مهرپرستی بود که تاریخ دین رومی در سه قرن نخست میلادی را رقم زد.
ناگفته نماند که شمار آیینهای رقیبِ مربوط به مهرپرستی در روم به این دو نسخه محدود نبوده است. واقعیت آن است که در قرون اول تا چهارم میلادی، سه نسخه از ادیان شرقیِ مربوط با مهر در روم به رقابت با هم مشغول بودند. یکی از آن‌‌‌ها، که همان مهرپرستی باختری باشد، روایتی کهن‌‌‌تر و زرتشتی‌تر از مهرپرستی را به دست می‌داد و به همین دلیل ماهیتی روادار داشت و به سرعت با باورهای چندخدایی رومی پیوند خود و به میان طبقه‌ي نخبه‌ی سیاسی این دولت نفوذ کرد. دیگری چنان که دیدیم، مسیحیت بود که تعصب یهودیان و یکتاپرستی سرسختانه‌شان را به ارث برده بود. شاخه‌ی سومی هم در این میان وجود داشته و آن دین مانی است.
این نکته معمولاً مورد غفلت واقع شده که عناصر مهری باستانی در دین مانوی نیز با قدرت تمام حضور دارند. در حدی که وقتی نویسنده‌ی کتاب «اعمال آرخلائوس» با لحنی جدلی بر مانویان خرده می‌گرفت، پیروان مانی را در ضمن پرستندگان میترا، خدای خورشید هم می‌دانست.[24] اهمیت مهر در باورهای مانوی را با مرور منابع بازمانده از خودِ مانویان می‌توان دریافت و بر این مبنا روشن می‌شود که نسخه‌ای دیگر از دین‌‌های شرقیِ حامل مهرپرستی در روم حضور داشته که به جای تأکید بر توبه و گناه و بندگی (در مسیحیت)، یا جوانمردی و جنگاوری و عروج آسمانی به سوی خداوند (در میتراپرستی)، روایتی گنوسی و دوبن‌انگار از آفرینش را به دست می‌داده و به‌ویژه بر دیوشناسی و داستانهای اساطیری رنگین و پیچیده مبتنی بوده است.
مهر در میان مانویان جایگاهی ارجمند و والا داشته است. این جایگاه بر خلاف آنچه که در بیشتر منابع ذکر شده، از خاستگاهی بابلی و میانرودانی مشتق نشده، بلکه بیشتر زیر تأثیر نفوذ آیینهای ایران شرقی قرار داشته است. مانی مهر را با نام میتْر یا میتْرَگ می‌شناسد و این اسمی سغدی-پارتی است که با میتریا در هندی-بودایی همسان است. خاستگاه گویشیِ این نام با میثره و میهر/ مهر در پهلوی متفاوت است و بنابراین از سنت مهرپرستی ایران شرقی به آیین مانی راه یافته است.
در میان پژوهشگران دو دیدگاه متضاد در مورد جایگاه مهر در آیین مانی وجود دارد. شدر معتقد است که مهر مانوی موجودی حاشیه‌ای و بی‌اهمیت است و همچون سنگواره‌ای از دین زرتشتی در این آیین باقی مانده است. در مقابل او، مری بویس و ویدنگرن قرار می‌گیرند که مهر را در نگرش مانوی ایزدی تراز اول و مهم می‌دانند.[25] بویس این برداشت را بر این مبنا استوار کرده که مانویان در گزینش ایزدان بومی و همتا دانستنشان با موجودات مقدس یا پلیدِ اساطیر مانوی دارای آزادی عمل زیادی بودند و به همین دلیل هم به سادگی با محیط‌‌‌های دینی متفاوت سازگار می‌شدند. در این شرایط تکرار شدنِ نام مهر و برجسته بودنِ نقش او در مرکز آیین مانی باید دلیلی داشته باشد، وگرنه اگر او موجودی حاشیه‌ای و فرعی بود، می‌بایست با خدایان محلی دیگر جایگزین شود.[26]
در واقع مهرِ اوستایی با دو ایزد در آیین مانوی همسان است. از دید هنینگ، این بدان دلیل است که سنت‌هایی محلی برای پرستش مهر در ایران وجود داشته و سغدیان و پارتیان و پارسیان تصویرهایی متفاوت از وی داشته‌اند. یکی از جلوه‌های مهر در متون مانوی، پیامبر سوم یا نریسف یزد است که از سویی با نریوسنگ یا «هریدیگ فرشتَگ» در متون مانوی یکسان است و از سوی دیگر در سغدی «میشی» یا «مهربغ» خوانده می‌شود که نام دیگر همان مهر است. دیگری مهریزد است که نامش به معنای «خدا-مهر» است. مهریزد یک ناجی آخرالزمانی است که طبق متون پارسی میانه‌ی تورفان[27] با روح زندگی برابر است و اوست که در پایان تاریخ هستی بر اندیشه‌ي تاریکی چیره می‌شود و دیو آز، آن زاینده‌ي بزه و گناه را شکست می‌دهد.
روایت مانی در مورد آخر زمان با نسخه‌ي زرتشتی شباهت زیادی دارد. چنان که در گزیده‌های زادسپرم نیز می‌خوانیم که در پایان زمان اهریمن چهار سپهدار برای تاختن در چهار جهت بر می‌گزیند که عبارتند از زمستان و خشم و پیری و آشوب، و سپهسالار ایشان دیو آز است. طبق این روایت، سپاهیان اهورامزدا در نهایت به این ترتیب بر اهریمن چیره می‌شوند که در میان سپاهیان وی اختلاف می‌افتد و آز شروع می‌کند به بلعیدن سرداران خود و حتا اهریمن را هم تهدید می‌کند. در مینوی خرد هم می‌بینیم که هزار سال بعد از زمان مقرر، مهریزد با پشوتن همدست می‌شود با دیوان تاریک تخمه می‌جنگد. در این نبرد مهر با نیزه خشم را شکست می‌دهد و سروش او را از پا در می‌آورد. در نهایت هم مهریزد است که دیو آز را در هم می‌شکند.
مرور اساطیر مانوی از این رو اهمیت دارد که به کمک آن در می‌یابیم که مهر در دست‌کم دو شاخه از آیینهای شرقیِ رایج در روم، نقشی آخرالزمانی بر عهده داشته و همتای سوشیانسِ زرتشتی تلقی می‌شده است. با درک این موضوع بهتر می‌توان به پیوند میان مسیح و مهر پی برد. چون مسیح دعوت خود را با این ادعا شروع کرد که همان ناجی آخرالزمانِ یهودی است. ناجی در بافت یهودی‌اش دقیقاً از روی سوشیانس زرتشتی برساخته شده بود و در اصل ماهیتی جنگاورانه داشت. او یکی از نوادگان داوود بود که دشمنان قوم یهود (رومیان) را شکست می‌دهد و بار دیگر پادشاهی یهودیه را احیا می‌کند. احتمالاً مسیح در زمان زندگی خودش و پیروان نزدیکش همچنان به صورت نجات‌بخشی با همین رخسار شهرت داشته و به همین دلیل هم توسط رومیان اعدام شد. احتمالاً داستان برخاستنش از گور نیز به ضرورتِ برآورده شدنِ همین پیشگوییِ سیاسی باز می‌گشته است.
با این وجود وقتی دو نسل بعد مسیحیت به روم راه یافت، سیمای مسیح یکسره دگرگون شد و به خدایی شهید تبدیل شد که در آخرالزمان باز خواهد گشت و آن پیشگویی سیاسی را بر خواهد آورد. به عبارت دیگر، در مسیحیت رومیِ آغازین دو کنشِ در هم تنیده‌ي مهر از هم تفکیک شده‌اند. دو کردار اصلی مهر عبارتند از قربانی کردن گاو و بنابراین کشتنِ خویشتن و شهید شدن، و همچنین چیره شدن بر دروغزنان و داوری آخرالزمانی میان نیروهای نیک و بد و رقم زدنِ چیرگی هورمزد بر اهریمن. با توجه به این که مسیح با ادعایی مشابه قیام کرده و کشته شده بود، نیمه‌ی مربوط به ایزدِ شهید و قربانگر در مورد او هویتی مستقل یافت و در قالب رخدادی تاریخی که مصلوب شدنِ مسیح باشد، اعتبار پیدا کرد. نیمه‌ی دوم این حلقه که نقش آخرالزمانیِ وی بود و رونوشتی از همان پیشگویی سیاسی خوشبینانه‌ی زرتشتی- یهودی محسوب می‌شد، همچنان به آینده تحویل شد و عیسی را به شخصیتی تبدیل کرد که در پایان زمان باز می‌گردد و همگان را نجات می‌بخشد.
بررسی آیین مانی نشان می‌دهد که دست‌کم در قرن سوم میلادی که مانی به تدوین دین خویش مشغول بود، همچنان روایتی از همسانیِ مهر و سوشیانس در بابل و ایران زمین وجود داشته است و این همان است که مهریزدِ مانوی را پدید آورد. نسخه‌ی مانوی با وجود متأخرتر بودن، از نظر روایی و پیچیدگی اسطوره بسیار پیشرفته‌تر از هر دو نسخه‌ی مهرپرستی باختری و مسیحیت بود و از این رو باید در رقابت و اندرکنش این دو دین، به موقعیت تعیین کننده‌ی مانویت نیز توجه کرد. به‌ویژه که در نهایت آن قهرمانی سخن مسیحیان را به کرسی نشاند و چیرگی‌شان بر بقیه را تثبیت کرد، که خود در ابتدا مانوی بود. سنت آگوستین که صورتبندی مسیحیت غربی امروزین کاملاً وامدار اوست، تا نُه سال بر دین مانوی باقی بود و در این زمینه چندان پیش رفته بود که به او همچون یک روحانی مانوی می‌نگریستند. در واقع چنین می‌نماید که مسیحیت با دو دوره‌ی متفاوت از وام‌گیری‌های دینی تکامل یافته باشد. بار نخست در قرن اول و دوم میلادی و با برگرفتن عناصری از مهرپرستی باختری، و دوم بار در قرن چهارم و پنجم میلادی، که سنت آگوستین عناصری از مانویت –مانند انکار تن و پلید بودن لذت مادی و عزوبت کشیشان- را بدان وارد کرد.
تاریخی که از اندرکنش سه دین شرقی مهم در امپراتوری روم تصویر کردیم، به کمک اسناد بازمانده از مسیحیان نخستین پشتیبانی می‌شود. شواهد باز مانده از نویسندگان مسیحی نشان می‌دهد که ایشان دو دینِ ایرانی را به عنوان رقیبِ اصلی در برابر خود داشته‌اند. یکی مانویت، و دیگری مهرپرستی. ترتولیان در آثار خود به روشنی مسیحیت و یهودیت (judaismus et christianismus) را در برابر آیینِ میترای مقدس (sacrae Mithrae) قرار داده است.[28] اوریگن در رساله‌ی «ردیه بر سلسوس» به فضل‌فروشی به سبک مهرپرستان تاخته است و آن را در کنار پیروان ایزیس و سراپیس مصری نکوهیده است.[29] سیمون در مقاله‌ای این اشاره را دلیلی بر بی‌اهمیت بودنِ مهرپرستی و هم‌ارز بودنش با آیینهای مصری دانسته است. این البته برداشتی شخصی است که به طور مستقیم از متنِ رساله‌ی اوریگن بر نمی‌آید. بر عکس، آنچه در این عبارت چشمگیر است، آن است که مسیحیان حتا هنگامی که به جدل بر ضد مهرپرستان مشغول بودند، ایشان را به فضل و دانشمندی می‌شناخته‌اند، و این موضعی است که همگان در مورد مانویان نیز داشته‌اند.
شواهد بازمانده از مهرپرستی رومی نشان می‌دهد که هسته‌ی مرکزی عروج انسان و امکانِ ایزدگونگی‌اش در این دین حفظ شده بود. در روم پلکانِ اخترشناسانه‌ي مهرپرستان و دلالت‌‌های هستی‌شناسانه‌ی آن کاملاً با دیدگاه عرفانی‌ای گره خورده بود که عروج انسان به سوی خدایان را ممکن می‌دانست. گزارش مهمی در این زمینه در متون جدلی مسیحی وجود دارد که به قدری جالب است که ترجمه کردن چکیده‌ی آن سودمند می‌نماید. اوریگن در پاسخ جدلی‌اش بر ضد سلسوس، بخش مهمی از ادعاهای او را که بر اعتقاد میتراپرستان متکی بوده، چنین نقد می‌کند:[30]
«متونی که امروزه در کلیساهای خداوند رواج دارند از هفت آسمان، یا از هیچ شمار معینی از آسمانها سخن نمی‌گویند… سلسوس، در توافق با افلاطون می‌گوید که ارواح می‌توانند خود را از زمین به سوی این سیاره‌ها (آسمانها) بگشایند. در حالی که موسی –کهن‌ترین پیامبرِ ما- می‌گوید که مکاشفه‌ای الاهی بر پیامبرِ ما یعقوب نموده شد. یک نردبان که تا آسمانها کشیده شده بود و فرشتگان خدا از آن بالا و پایین می‌رفتند، و خداوند بالایش را استوار کرده بود…
بعد از این، سلسوس، که میل دارد آموخته‌هایش از این رساله‌ها را بر ضد ما به کار بگیرد، از رازهای پارسی نقل قول می‌کند، در آنجا که می‌گوید: این چیزها را اسناد پارسیان، و به‌ویژه رازهای میترایی که در میانشان ارجمند است، با رازورزی مورد اشاره قرار داده‌اند. چون در آخری (رازهای میترایی) از دو انقلاب سپهری بازنمایی‌هایی در دست است… از حرکت اختران ثابت و از آنچه که در مورد سیاره‌ها رخ می‌دهد. و درباره‌ی گذرگاه‌های روح از میان این‌‌‌ها. طبیعتِ تصویر ایشان چنین است: نردبانی هست با دروازه‌هایی باشکوه، و بر فرازش هشتمین دروازه. اولین دروازه از سرب، دومی از قلع، سومی از مس، چهارمی از آهن، پنجمی از آمیخته‌ی فلزها، ششمی از سیم و هفتمی از زر. آنان نخستین دروازه را به ساتورن مربوط می‌دانند، با سرب کندی حرکت ستارگان را نشان می‌دهند. دومی را به ونوس، که او را به خاطر نرمی و درخشش به قلع مانند می‌کنند. سومی به ژوپیتر، که سخت و محکم است. چهارمی به مرکوری، چون آهن می‌تواند هر چیزی را تاب آورد و برای کار و ضرب سکه به کار می‌رود. پنجمی به مارس، چون به خاطر آمیختگی چندین فلز، ناهمگون و متنوع است. ششمی، که نقره‌ایست رابه ماه. هفتمی که طلاست را به خورشید…
… علاوه بر این بگذار سلسوس به همراه سایر کسانی که این کتاب را می‌خوانند، بداند که در هیچ بخشی از متون الاهی معتبر و نبوغ‌آمیز به هفت آسمان اشاره نشده، و نه در میان پیامبران‌مان، و نه در بین حواریون عیسی، و نه توسط خودِ پسر خدا، آنچه را که آن‌‌‌ها از پارسی‌ها و کابیری وام گرفته‌اند را تکرار نکرده‌اند».
با وجود انکار شکل اختری و مهرپرستانه‌ی اتحاد با خداوند، ناگفته پیداست که شکلی از این سهیم شدن در تقدس خداوند در آيین مسیح نیز وجود داشته است. تا جایی که از منابع مسیحی بر می‌آید، کهن‌ترین آیینهای مسیحی عبارتند از غسل تعمید و عشای ربانی. غسل تعمید بیشتر بر سویه‌ي توبه‌کارانه و بخشش‌جویانه از ایزدِ نیرومند و تنگ‌نظرِ عهد قدیم استوار شده، اما آیین عشای ربانی دقیقاً همان بزم بغ مهری است که مشارکت در گوشت و خون خداوند و بنابراین ایزدگونه شدنِ پیروان را نشان می‌دهد. اشاره‌هایی که در کهن‌ترین منابع مسیحی به عشای ربانی وجود دارد، نشانگر قدمت این رسم در میان مسیحیان است و این همان است که تبار مهرپرستانه‌ی مسیحیت را نشان می‌دهد و آن را همچون شاخه‌ای یهودی- سوری از مهرپرستی ایرانی باز می‌نماید. به همین ترتیب، تأکید مسیحیت بر مهربانی مسیح و پافشاری بر اینکه تنها با دوست داشتن عیسی مسیح و ایمان به وی می‌توان رستگار شد، به نسخه‌ای ساده شده و عامیانه از مفهوم مهر ایرانی شبیه است. مفهومی که در زمینه‌ي ایرانی از دیرباز نقشی کارکردی و دقیق و حتا کمی شده به خود گرفته بود و دلالتی عرفانی داشت.
هرچند در قرون اول و دوم میلادی مسیحیت بخشی از مفاهیم و مراسم مهری را وام گرفت، اما این امر چیزی از دشمنی مسیحیان با آیین مهر نکاست. تا جایی که از اسناد تاریخی بر می‌آید، مسیحیت آغازین فرقه‌ای اعتراضی در میان یهودیان لوانت بوده است که برخی از عناصر ایرانی – به‌ویژه ظهور سوشیانس و نجات یافتن مؤمنان در آخرالزمان- در آن برجستگی داشته است. تا جایی که می‌دانیم این فرقه توسط یحیای تعمید دهنده تأسیس شده و مسیح شاگرد وی بوده است. کهن‌ترین آیینهای این فرقه همان غسل تعمید و عشای ربانی است که شرحش گذشت، و درباره‌ی نظام الاهیات و دستگاه اخلاقی مسیحیان اولیه چیز زیادی نمی‌دانیم. غیاب هر اشاره‌ای به یک دستگاه نظری منسجم در مورد هستی، و همگونی دستورهای اخلاقی مسیح با بافت یهودی جامعه‌اش، نشان می‌دهد که به احتمال زیاد خودِ مسیح یهودی معتقدی بوده و در درون بافت یهودیت سخن می‌گفته است.
به این ترتیب، ورود عناصری مانند زاده شدن مسیح از مادری باکره، الوهیت مسیح و برابر بودنش با خدای شهید، و نقش هستی‌شناختیِ قربانی شدنِ وی در بخشش گناه نخستینِ آدمیان، همگی عناصری بوده‌اند که در سده‌های اول و دوم میلادی پدید آمده‌اند. چون در منابع قدیمی‌تر مسیحی نیز ردپایی از آنان نمی‌توان یافت. شکل دیگری از تمام این باورها در همان زمان در همان قلمروِ تکوین مسیحیت وجود داشته و چنان که دیدیم توسط مهرپرستی باختری تبلیغ می‌شده است. از این رو تردیدی وجود ندارد که مسیحیان بخشی عناصر اعتقادی خود را از این جریان فکری وام گرفته‌اند. با این وجود مسیر این وام‌گیری سرراست نبود و معمولاً به دنبال مقاومتی در برابر باورهای مهری رخ می‌داد.
یک نمونه‌ی خوب آن را در ماجرای زاده شدن مسیح از مادری باکره می‌توان باز جست. چنان که گذشت، این روایت احتمالاً شکلی بازسازی شده از پیوند میان مهر و ناهید است و قدمتش در ایران زمین به عصر هخامنشی می‌رسد. رمزگذاری مهرابه‌ها در روم نشان می‌دهد که بقایایی از این باور در شاخه‌ی باختری همچنان وجود داشته، اما گویا در بیشتر موارد با اسطوره‌ی زایش مهر از سنگ جایگزین شده است.
هرچند باور به زایش خدای شهید/ قربانگر از مادری باکره در مسیحیت نیز وام‌گیری شد، اما جالب است که بخش عمده‌ی مخالفان و منتقدانی که زایش مهر از غار را ریشخند می‌کردند، همین مسیحیان بودند. احتمالاً ایشان همان کسانی بودند که در نهایت داستان ظهور مهرِ ناجی از دل کوهِ باکره را در قالب تولد عیسی مسیح از مریم باکره بازتولید نمودند. شباهت میان آرای این دو به قدری بود که یوستین شهید (100-165 م.) از قدیسان مسیحی، در رساله‌ای که درباره‌ی بحث و جدلش با تروفوی یهودی نوشته، ادعا کرده که روند وام‌گیری واژگونه بوده و این مهرپرستان بودند که داستان زایش میترا از سنگ و رستاخیز وی از غار را از مسیحیان دزدیده‌اند.
حتا امروز نیز تنور جدل درباره‌ی وام‌گیری‌های متقابل مسیحیت و مهرپرستی رومی همچنان گرم است. مسیحیان با تأکید بر این که از دین مهرپرستی رومی تا پیش از سال 100 م. اثری دیده نمی‌شود و این که انجیل‌‌های اصلی توسط حواریون عیسی و پیش از سال 100م. نوشته شده‌اند، وام‌گیری مسیحیان از مهرپرستان را مردود دانسته‌اند و به وامیگری واژگونه‌ای از مسیحیت در دین مهر باور دارند. چنان که مرور کردیم، هردو ادعای یاد شده نادرست است. آیین مهر باختری سابقه‌ای بسیار دیرینه دارد که در کوماگنه و رومانی به قرن دوم پ.م و در ایران زمین به قرن پنجم و چهارم پ.م می‌رسد. در ضمن در منابع آغازین مسیحی اشاره‌های روشن و صریحی به سیمای الاهی و جا افتاده‌ي بعدی از مسیح وجود ندارد و بخش عمده‌ی متون مقدسی که مسیحیتِ امروزین را بر می‌سازند و عناصر مهری را در خود حمل می‌کنند، بسیار دیرتر و میان سده‌های دوم تا پنجم میلادی نوشته شده‌اند.
- . Clauss, 2000: 151. ↑
- . Clauss, 2000: 43. ↑
- . Kane, 1975: 313-351. ↑
- پژدو، 1338. ↑
- . الیاده، 1388. ↑
- . Justin Martyr, First Apology, ch. 66. ↑
- . تیمه، 1385. ↑
- . شایست ناشایست، 10، 18. ↑
- . سودآور، 1384. ↑
- هوک، 1370. ↑
- . Chapel Hill ↑
- . سرکاراتی، 1378: 63-77. ↑
- . انجیل متی، باب 7، آیه‌ی 6. ↑
- سهروردی، 1348، 1383، 1387. ↑
- . ویدنگرن، 1378. ↑
- . انجیل متی، باب سوم، آیه‌ی 16. ↑
- . Lincoln, 1982: 505-526. ↑
- . متی، 13، 46. ↑
- . Turcan, 1981: 341-380. ↑
- . Luck, 2006. ↑
- . در مورد قربانی انسانی در یونان باستان بنگرید به وکیلی، 1389 (ب): 524-527. ↑
- . Zwirn, 1989: 2-18. ↑
- . وکیلی، 1394: 233-247. ↑
- . Hegemonius, 2001. ↑
- . Widengren, 1980. ↑
- . سوندرمان، 1385. ↑
- . M3854, M867. ↑
- . Tertulian, De praescriptione haereticorum 40.3-4. ↑
- . Origen, contra Celsum 6.22, xxiv-xxv. ↑
-
. Origen, contra Celsum 6.22, xxi-xxiv. ↑
ادامه مطلب: گفتار پنجم: مهر ایرانی (۵)
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب