بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار نخست: دین زرتشتی

بخش ششم: دین هخامنشیان

گفتار نخست: دین زرتشتی

1. دوران هخامنشی، دوران گذاری تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌کننده و مهم در تاریخ جهان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. می‌‌‌‌‌‌‌‌توان متغیرهای زیادی را گواهِ اهمیت و تأثير این دوران دو و نیم قرنه دانست. ظهور نخستین دولت جهانی، پیدایش نخستین نظام سیاسی روادار و مبتنی بر روابط برنده- برنده، فراگیر شدن فن‌‌‌‌‌‌‌‌آوری آهن و کشاورزی عمیق، ظهور نخستین نظام برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌دار اقتصاد دولتی و پیدایش سیستم پولی هر یک به تنهایی بسنده‌‌‌‌‌‌‌‌اند تا نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آغاز عصری نو دانسته شوند. چنان که تا این‌‌‌‌‌‌‌‌جای کار نشان دادم، تمام این رخدادها نمودهایی از یک جریان یگانه و یک رخداد جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌شناختیِ پیچیده اما منسجم بودند که می‌‌‌‌‌‌‌‌توان ظهور کشور ایران و منِ پارسی را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي درونی و روایت درون‌‌‌‌‌‌‌‌زادِ آن در نظر گرفت.

در میان این متغیرها، بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید یکی دیگر از عواملی که سرنوشت‌‌‌‌‌‌‌‌ساز بودنِ عصر هخامنشی و تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌کننده بودنش در تاریخ تمدن جهان را اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، پویایی دین در عصر هخامنشی است. دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم بخشی از دوران هخامنشی توسط نخستین شاهانِ یکتاپرستِ موفق تاریخ راهبری شد و ادیان مهمی مانند آیین زرتشت، بودا، یهود و اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌های رازورزانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهرپرستانه – که بعدتر به شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی/ عرفانی فراوانی دامن زدند – در این دوران زاده یا بازسازی شدند. در این عصر ناگهان موجی بزرگ از صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي ادیان جهانی در سراسر قلمرو هخامنشی برخاست و به دستاوردهایی انجامید که سیر تحول دین را تا به امروز تعیین کرده است. برای فهم آنچه در عصر هخامنشی رخ داد، باید نگاهی به این سویه از تاریخ منش‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیز انداخت.

بیشتر تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان وقتی درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دین هخامنشیان سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گویند، بحث را به دینِ شاهان هخامنشی فرو می‌‌‌‌‌‌‌‌کاهند. یعنی بحث از پویایی منش‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به امر قدسی و آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی را تنها در عرصه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تنگ و محدودِ تأثير دربار بر ادیان یا پایبندی شاهان به دینی خاص مورد بحث قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. فرّ و شکوه شاهنشاهان هخامنشی چنان چشمگیر و خیره‌‌‌‌‌‌‌‌کننده بوده که بخش مهمی از پژوهش‌‌‌‌‌‌‌‌ها و بحث‌‌‌‌‌‌‌‌های علمی در مورد دینِ عصر هخامنشی به باورهای شخصِ شاهنشاه اختصاص یافته است، و این عارضه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که به نادیده انگاشته شدنِ برخی از مسیرها و خط‌‌‌‌‌‌‌‌راهه‌‌‌‌‌‌‌‌های تکامل اجتماعی دین در این دوران منتهی شده است.

در این گفتار، برای آن که به درکی روشن از موقعیت و سیر پویایی منش‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی در عصر هخامنشی دست یابیم، آغازگاه مرسوم و رایج را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌گزینم و ابتدا به دینِ درباری هخامنشیان می‌‌‌‌‌‌‌‌پردازم. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه بحث را به زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای درون‌‌‌‌‌‌‌‌دینی تعمیم می‌‌‌‌‌‌‌‌دهم و ردپای تحول چند دین اصلیِ دگردیسی‌‌‌‌‌‌‌‌یافته در این دوران را دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر وارسی می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم.

2. در این مورد تردیدی وجود ندارد که قبایل آریاییِ ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌زبانی که در اواخر هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم پ.م. به ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین و سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌اش کوچیدند، به دینی چندخدایی پایبند بودند که به دین سایر اقوام آریایی شباهتی چشمگیر داشت. شکلِ اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این دینِ چندخدایی در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي پیرامون ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین – هندوستان در شرق و اروپا در غرب – هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان باقی ماند و با توجه به شباهت این دو قلمروِ از نظر جغرافیایی نامربوط، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که دین باستانی ایرانیان نیز چیزی شبیه به آن بوده است. در تمام ادیان آریایی کهن، مظاهر طبیعت در قالب ایزدان و ایزدبانوانی انسان‌‌‌‌‌‌‌‌ریخت ستوده می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌ی دین بر اساس اجرای مناسک قربانی برای ایزدان و ایزدبانوان استوار شده بود و در مقابل، دستیابی به ثروت و لذت‌‌‌‌‌‌‌‌های مادی از ایزدان درخواست می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. پریستاران این ایزدان، بسته به سطح پیچیدگی جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آریاییِ کهن، می‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند اشکالی متفاوت به خود بگیرند که نظامی سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتبی از کاهنان را در شهرها و جرگه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از استادان معنویِ شمن‌‌‌‌‌‌‌‌گونه و شاگردان‌‌‌‌‌‌‌‌شان در جوامع کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. نیروهای مقدس با هم روابط خویشاوندی برقرار می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و به این ترتیب، ایزدکده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌ها به قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ای در آسمان شبیه بود که رهبر قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ای نرینه بر آن حاکم بود. این خدای خدایان، که پدرِ سایر ایزدان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شد، معمولاً با آسمان و توفان پیوند داشت. این ساختار مذهبی كاملاً با آنچه در دوران پیشاهخامنشی در میان اقوام و نژادهای دیگر رواج داشت، همانند است. یعنی تا پیش از عصر هخامنشی تمام تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌های انسانی در جهانی چندخدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌زیستند و ارتباط با امر قدسی را از مجرای فعالیت سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتبی از کاهنان، مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از مراسم عمومی، و به واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و معبدها و قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها تجربه می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند.

با این تعبیر، در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي ابتدای هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سوم پ.م. و عصر کوروش، تمام جوامع انسانی که از مرحله‌‌‌‌‌‌‌‌ی یکجانشینی گذر کرده و به مرحله‌‌‌‌‌‌‌‌ي زندگی کشاورزانه و نویسایی دست یافته بودند، دینی کمابیش یکسان داشتند. البته نام و نشان ایزدها و ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌ها و خلق‌‌‌‌‌‌‌‌وخوی‌‌‌‌‌‌‌‌شان تفاوت می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و داستان‌‌‌‌‌‌‌‌ها و روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به ایشان در هر تمدن پرداخت ادبی و استعاری خاصی داشت، اما ساختار و مضمون و سرمشق عمومی حاکم بر دین در همه‌‌‌‌‌‌‌‌جا یکسان بود و مفهوم خداوند همان موجود مقدسِ توانای انسان‌‌‌‌‌‌‌‌ریختِ قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌خوارِ وابسته به شهری خاص بود که ماهیتی اخلاقی نداشت و با یکی از نیروهای طبیعی – و نه کلیت هستی – ارتباط برقرار می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد.

در این دورانِ درازِ دو و نیم هزار ساله، تنها، دو استثنا در این چارچوب عمومی می‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم. یکی آیین سیاسی و ناپایدار یکتاپرستی مصری که توسط فرعون آخن‌‌‌‌‌‌‌‌آتون تأسيس شد و خورشید را به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نوعی خدای یکتای جهانی برکشید. این دین در مصر تنها یک نسل دوام آورد و به سرعت منقرض شد، اما بازتابی از آن در دین یهودیانی که از مصر به فلسطین کوچیده بودند باقی ماند. یهودیانی که در آسورستان جایگیر شدند به تدریج این یکتاپرستی را از دست نهادند و به رنگ قبایل سامی همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌شان درآمدند و به دین باستانی و چندخدایی معمول بازگشت کردند. با وجود اين، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که فرعون آخن‌‌‌‌‌‌‌‌آتون (حدود 1370 پ.م.) و رهبر مصری یا عبرانیِ این قبایل یهودی، یعنی موسی (حدود 1200 پ.م.)، به شکلی از یکتاپرستی پایبند بودند که بر محور یک ایزدِ آسمانیِ جبار و خشمگین سازمان یافته بود و جهان را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون کشوری می‌‌‌‌‌‌‌‌دید که این خدای یکتا، مانند فرعون، بر آن حکومت می‌‌‌‌‌‌‌‌کند.

استثنای دیگری که در این دوران وجود داشت، به شخصیت فرهمند و شگفتِ زرتشت مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. تردیدی در این امر وجود ندارد که در روزگار باستان پیامبری در ایران شرقی ظهور کرده که به زبان اوستایی سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گفته و هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان چند نوآوری تکان‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده و چشمگیر در تاریخ ادیان را به انجام رسانده‌‌‌‌‌‌‌‌ است. زرتشت نظامی دینی را تأسيس کرد که تمام متغیرهای اصلیِ ادیان جهانگیر بعدی را به شکلی یک‌‌‌‌‌‌‌‌جا و بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه در خود داشت: ایزدی یگانه و یکسره نیک که با اهریمنی بدخواه در نبرد است، بقای روح، پیوند دین و اخلاق، دوره‌‌‌‌‌‌‌‌های زمانی سرنوشت‌‌‌‌‌‌‌‌ساز و هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی، قیامت، شکلی از عرفان و امکان وحدت با خداوند، نظامی از فرشتگان و دیوان، و داوری اخروی و بهشت و دوزخ در چارچوبی منسجم در این دین وجود دارند. نکته‌‌‌‌‌‌‌‌ی تکان‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده آن است که اشعار خودِ زرتشت (گاهان) تا روزگار ما باقی مانده و بر مبنای آن می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که زرتشت در جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای بسیار ابتدایی و کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده و بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید منش‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌های یکجانشین و کهن‌‌‌‌‌‌‌‌سال‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ ایران غربی را لمس نکرده است. من در کتاب زند گاهان نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که این منظومه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شگفت از نوآوری‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی، که در ضمن با طرد و مخالفت با تمام اشکال رایج از پرستش خدایان همراه بود، از دستگاهی فلسفی برخاسته که شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌اش در گاهان نمایان است و اراده‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی، انسان‌‌‌‌‌‌‌‌محوری، و تصویری انسان- ‌‌‌‌‌‌‌‌خدامدارانه، که «منِ»ِ اخلاقی در کانون هستی‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی‌‌‌‌‌‌‌‌اش قرار دارد، زیربنای این نوآوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها بوده است.

داده‌‌‌‌‌‌‌‌های بازمانده از جهان باستان نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که ایرانیان از دیرزمانی پیش از هخامنشیان تا دیرزمانی پس از ایشان، هم دین زرتشت را داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هم نظام کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ ایزدانی آریایی را دارا بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. منابع درونیِ اوستایی و پارسی باستان، به همراه آثار بازمانده از اقوام درونِ ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین – کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌های ایلامی و اکدی و عبری – و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين گزارش منابع یونانی و لاتین نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که دین ایرانیان باستان نیز در همان چارچوب چندخدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌گنجیده است و با وجود اين، تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی با سایر ادیان داشته است.

نخست آن که، از همان ابتدا هیچ ردپایی از قربانی انسان در ادیان ایرانی کهن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود، در حالی که به ویژه در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي غربی و در میان فنیقی‌‌‌‌‌‌‌‌ها، کلدانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها، کنعانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها، یونانیان، رومیان، و بعدتر ژرمن‌‌‌‌‌‌‌‌ها و سلت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و آنگلوساکسون‌‌‌‌‌‌‌‌ها، رسم قربانی انسان برای خدایان رایج بوده است. دوم آن که، دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم از قرون ششم و هفتم پ.م. که قدرت ماد و پارس بر صحنه ظاهر شد، ایرانیان معبد و بت و بتخانه و آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به ایزدی تجسم‌‌‌‌‌‌‌‌یافته در قالبی مادی نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این به نظر من از تأثير آیین زرتشتی بر دین ایزدان کهن ناشی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و یکی از دلایلی است که قدمت زیاد این پیامبر را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. هرودوت، که در عصر اردشیر اول و داریوش دوم می‌‌‌‌‌‌‌‌زیست، در توصیف دین پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها نوشته:

(پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها) تصویری از ایزدان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌سازند و معبد و مذبح ندارند و استفاده از آنها را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حماقت مي‌‌‌‌‌‌‌‌دانند. گمان می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم این از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا ناشی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که اعتقاد دارند خدایان ماهیتی همسانِ آدمیان ندارند و این بر خلاف اعتقاد یونانیان است. با وجود اين، برای زئوس (اهورامزدا) قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌های باشکوه می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارند و این مراسم را در بلندترین کوه‌‌‌‌‌‌‌‌ها اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. آنان کل گنبد آسمان را زئوس می‌‌‌‌‌‌‌‌نامند.^[1]

گذشته از این تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌ها، قبایل ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌زبانی که زرتشتی نبودند به دینی چندخدایی شبیه به دیگران باور داشتند و به همین دلیل هم وام‌‌‌‌‌‌‌‌گیری‌‌‌‌‌‌‌‌هایی گسترده در میان آیین‌‌‌‌‌‌‌‌ها رواج داشته و به همانندسازی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی میان خدایانِ اقوام گوناگون دست می‌‌‌‌‌‌‌‌یافته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. گزارش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از این دینِ ایرانی غیرزرتشتی در آثار یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها باقی مانده است. مثلاً هرودوت می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید:

پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها برای خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و باد قربانی می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارند. اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها تنها ایزدانی هستند که پرستش‌‌‌‌‌‌‌‌شان از دوران‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن گذشته برای ایشان باقی مانده است. آنان در زمانی متأخرتر پرستش آسمان (آفرودیته اورانیا) را پذیرفتند و آن را از عرب‌‌‌‌‌‌‌‌ها و آشوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها وام گرفتند. آشوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها این ایزدبانو را با نام مولیتّا می‌‌‌‌‌‌‌‌شناسند و اعراب او را آلّیتا می‌‌‌‌‌‌‌‌خوانند. پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها ‌‌‌‌‌‌‌‌او را به نام میترا می‌‌‌‌‌‌‌‌شناسند، شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی قربانی کردن‌‌‌‌‌‌‌‌شان هم چنین است که نه مذبح برمی‌‌‌‌‌‌‌‌افرازند و نه آتش برمی‌‌‌‌‌‌‌‌افروزند و نه قربانی خوراکی نثار می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و نه نی و آلات موسیقی را به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند و نه به خدایان غذا می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. بلکه وقتی مردی مي‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد برای ایزدی قربانی کند، جانورِ قربانی را به جای خلوتی می‌‌‌‌‌‌‌‌برد و تاجی از برگ غار را دورادور کلاه نمدی‌‌‌‌‌‌‌‌اش می‌‌‌‌‌‌‌‌نهد و آن ایزد را به نام می‌‌‌‌‌‌‌‌خواند. اما تنها برای خود دعا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کند، بلکه برای شاه و تمام پارسی‌‌‌‌‌‌‌‌ها چیزهایی نیکو درخواست می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. به این ترتیب، خودش هم در میان ایشان شامل لطف آن ایزد خواهد شد. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه قربانی را می‌‌‌‌‌‌‌‌کشد و تکه‌‌‌‌‌‌‌‌های تنش را می‌‌‌‌‌‌‌‌جوشاند و آنها را به ترتیب بر بستری که از علف تازه فراهم کرده می‌‌‌‌‌‌‌‌گستراند. طبق قانون باید حتماً مغی هم در این مراسم حضور داشته باشد و او بر قربانی سرودهای مقدسی درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی زایش خدایان را می‌‌‌‌‌‌‌‌خواند. در میان تمام روزها، (پارسی‌‌‌‌‌‌‌‌ها) مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین روز را آن روزی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که فرد در آن زاده شده است و این را نیکو می‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که در آن جشن بگیرند. در این روز توانگران یک گاو یا اسب یا شتر یا خر را درسته کباب می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و دیگران را به آن مهمان می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و درویشان نیز با جانورانی کوچک همین مهمانی را بر پا می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.^[2]

3. پیش از ورود به بحث پویایی دین در عصر هخامنشی، نخست باید تکلیف خود را با زمان و زادگاه زندگی زرتشت روشن کنیم. چون دوران زندگی او و فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی میان شکل آغازین دین زرتشتی و شاهان هخامنشی عاملی تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌کننده در فهم پویایی دین زرتشتی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و در این نکته هم تردیدی وجود ندارد که دین زرتشتی در هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست پ.م. مؤثرترین و مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نیروی دینی در جهان بوده است.

من در کتاب زند گاهان برداشت‌‌‌‌‌‌‌‌های مرسوم در مورد تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری دوران زرتشت را جمع‌‌‌‌‌‌‌‌بندی کرده‌‌‌‌‌‌‌‌ام و بنابراین در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا تنها به چند نکته‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوچک می‌‌‌‌‌‌‌‌پردازم که به طور خاص به فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی زرتشت و کوروش مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در کل دو دیدگاه در این مورد وجود دارد. بیشتر پژوهش‌‌‌‌‌‌‌‌گران و نویسندگان امروزین به این توافق رسیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که زمان ظهور زرتشت میان سال‌‌‌‌‌‌‌‌هاي 1000-1400 پ.م. بوده است و من هم به همین اردوگاه تعلق دارم و به دلایلی که خواهم گفت، حدود 1100 پ.م. را درست می‌‌‌‌‌‌‌‌دانم. از میان هواداران این دیدگاه می‌‌‌‌‌‌‌‌توان از مری بویس و نیولیِ متقدم یاد کرد. نیولی در کتابی عالی که در این زمینه نوشته، بعد از شرحی گسترده و دقیق بر آرای موجود در باب زمان و زادگاه زرتشت، تاریخ ظهور دین وی را در ابتدای هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست پ.م. قرار داد.^[3]

دیدگاه دیگر، که شماری اندک از نویسندگان معاصر هوادارش هستند، زرتشت را هم دورانِ کوروش بزرگ قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد یا فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي زمانی‌‌‌‌‌‌‌‌ میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به یک نسل محدود می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. از میان هواداران این نگرش می‌‌‌‌‌‌‌‌توان از آلتهایم یاد کرد که زمان زایش زرتشت را در 8/599 پ.م. قرار داده و نوشته که در 8/569 پ.م. برای نخستین بار به وی وحی شد. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه او به نزد گشتاسپ هخامنشی در گرگان رفت و او را به دین خود گرواند.^[4] زنر هم دوران زندگی زرتشت را سال‌‌‌‌‌‌‌‌هاي 551-628 پ.م. دانسته است و به این ترتیب او را هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با کوروش دانسته است.^[5] این دیدگاه دوم با وجود شواهد فراوانی که بر نادرستی‌‌‌‌‌‌‌‌اش وجود دارد، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان در ایران شهرت بیشتری دارد و این شاید به دلیل بیشتر ترجمه شدنِ آثار هواداران آن به زبان فارسی باشد. گرایشی که شاید در تمایل ایرانیان برای هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان دانستنِ کوروش و زرتشت در سال‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اخیر و زرتشتی پنداشتن وی ناشی شده باشد.

در میان نویسندگان ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که زمانی متأخر را برای زرتشت پذیرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، افراطی‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و جدیدترین دیدگاه به ابوالعلاء سودآور تعلق دارد و من نیز بحث را با نقد آرای وی آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم. سودآور در مورد ارتباط هخامنشیان و زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌گری به تأثیری واژگونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی باور عمومی معتقد است. یعنی از دید او این ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان بود که به ظهور دین زرتشتی دامن زد و نه برعکس. او برای این که این سخن را به کرسی بنشاند با استناد به تاریخ سنتی‌‌‌‌‌‌‌‌ مورد قبول زرتشتیان که بیرونی هزار سال پیش قید کرده، زمان زندگی زرتشت را آخر قرن هفتم پ.م. و تقريباً هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با کوروش بزرگ دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌ است.

طبق روایت بیرونی در آثارالباقیه، دین زرتشتی 258 سال پیش از آمدن اسکندر به ایران تأسيس شد. این ظهور دین را معمولاً با برانگیخته شدن زرتشت به پیامبری برابر گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند که زمان تولد وی را در حدود سال 618 پ.م. قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. پس طبق تقویم زاتسپرم، که عمر زرتشت را 77 سال می‌‌‌‌‌‌‌‌داند، باید سال درگذشت وی را 540 پ.م. بدانیم،^[6] یعنی تقريباً هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با ورود پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها به بابل و تکمیل فتح ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین به دست کوروش.

عددی که بیرونی نقل کرده، سخت مورد علاقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی کسانی است که تمایل دارند تاریخ ظهور دین زرتشتی را نزدیک به هخامنشیان یا در حد امکان متأخر قلمداد کنند. این نویسندگان معمولا به خاطر پیش‌‌‌‌‌‌‌‌داشتها و گرایشهای فکری‌‌‌‌‌‌‌‌شان چنین تاریخی را برای زرتشت می‌‌‌‌‌‌‌‌پسندند. برخی از ایشان به سنت دینی زرتشتیان راست‌‌‌‌‌‌‌‌کیش دلبستگی دارند، و برخی دیگر ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان را با رویکردی دینی می‌‌‌‌‌‌‌‌ستایند. گروه دیگری هم هستند که از سر دشمنی با هویت ایرانی یا تقلید ناآگاهانه از دشمنان این مفهوم، می‌‌‌‌‌‌‌‌کوشند زرتشت را متاخرتر بدانند تا نوآوری دینی‌‌‌‌‌‌‌‌اش را منکر شوند و یکتاپرستی او را متاثر از تورات بدانند.

اما تاریخی چنین دیرگاه برای زندگی زرتشت را به نظرم با سه دلیل می‌‌‌‌‌‌‌‌توان مردود دانست. نخست، فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی زیاد زمانی میان بیرونی، که تنها منبع مهم‌‌‌‌‌‌‌‌مان است، و زمانِ مورد بحث. و این که چنین عددی پیش از آن در دو هزار سال تاریخ دین زرتشتی یا تاریخ سیاسی ایران ذکر نشده است. دوم، غیاب ردپای زرتشت و نبودن نام وی در اسناد دوران هخامنشی، که در صورت همزمانی‌‌‌‌‌‌‌‌اش با ایشان توجیهی ندارد. سوم، برابر بودن عددِ مورد نظر بیرونی با فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی تاریخی دیگری که بعید نیست به خاطره‌‌‌‌‌‌‌‌ای اساطیری تبدیل شده باشد.

اگر تمام منابع موجود در مورد زرتشت را کنار هم بگذاریم، تاریخ ذکرشده توسط بیرونی را که دو هزار سال فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی و دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم دو دوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی تفاوت معنایی را تحمل کرده، نامعتبرتر از روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های یونانیانی خواهیم یافت که در عصر هخامنشی به زمان زایش زرتشت اشاره کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اگر زرتشت به راستی به عصر کوروش مربوط باشد، این که چرا افلاطون و ارسطو و هرودوت و نویسندگان یونانی دیگر که به فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی چند دهه پس از او می‌‌‌‌‌‌‌‌زیستند، دوران او را به شش‌‌‌‌‌‌‌‌صد تا شش هزار سال قبل مربوط دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، معمایی حل ناشدنی جلوه خواهد کرد. برخی از نویسندگان گفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند که نویسندگان یونانی اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمان کرانمند و تاریخ پیدایش هستی در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی را با زمان زایش خود زرتشت اشتباه گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این دیدگاه به نظرم توضیح خوبی برای فهم عدد شش هزار سال در منابع یونانی به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، اما این را توجیه نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کند که چطور ممکن است یونانیان کسی را که پنجاه شصت سال با خودشان فاصله داشته و هم دوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی پدربزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌شان بوده به شش هزار سال قبل مربوط بدانند؟ جالب آن است که اگر سیر تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری در مورد زرتشت را مرور کنیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم هر چه در اسناد تاریخی جلوتر می‌‌‌‌‌‌‌‌آییم اقلیتی از تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان وی را به زمان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی جدیدتر و جدیدتر منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، و البته اقلیت دیگری دوران او را عقب‌‌‌‌‌‌‌‌تر و عقب‌‌‌‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌‌‌‌برند، تا حدی که برخی از عوام همان شش هزار سالِ راویان یونانی را در ذهن دارند!

اگر چنان که موبدان زرتشتی در قرون میانی باور داشتند، زایش زرتشت 258 سال پیش از اسکندر رخ داده بود، او در زمان زندگی کوروش رسالت خود را آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و ویشتاسپ اوستایی هم لابد باید همان ویشتاسپ پدر داریوش بوده باشد. این تصویری رنگین از ارتباط میان اشخاص مشهور باستانی در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین است، اما بسیار بعید است راست بوده باشد. اگر زرتشت به راستی در دوران کوروش فعال بود، انتظار می‌‌‌‌‌‌‌‌داشتیم اسناد دینی زرتشتیان را به زبان پارسی باستان داشته باشیم و نه اوستایی. جغرافیای اوستا مربوط به ایران شرقی است و زرتشت نیز بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید بومی این منطقه بوده است. اما در ابتدای زمان کوروش بزرگ، که از آرای زرتشتی متأثر بوده و مضمون‌‌‌‌‌‌‌‌های گاهانی مانند سوشیانس را می‌‌‌‌‌‌‌‌شناخته، دولت هخامنشی بر ایران غربی فرمان می‌‌‌‌‌‌‌‌راند و اگر قرار بود ادبیات دینی زرتشتی در این هنگام تدوین شوند، قاعدتاً می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست به زبان مسلط سیاسی یعنی پارسی باستان صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي شوند و نه اوستایی. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين اگر زرتشت در دورانی نزدیک به هخامنشیان می‌‌‌‌‌‌‌‌زیست می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست سفری به شهرهای مهم ایران غربی، که در آن هنگام از نظر سیاسی غالب بودند، داشته باشد.

تاریخ سنتی مورد نظر بیرونی زمان زایش زرتشت را در اواخر دوران اقتدار مادها قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و این دولتی بوده که در ایران شرقی نیز صاحب نفوذ بوده و بسیار غریب است که هیچ اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای به پایتخت این دولت – هگمتانه – در منابع اوستایی وجود ندارد. در حالی که اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌های مشابه به نام این شهر در اسناد عبرانی که آنها هم در حدود همین زمانِ ظهور کوروش تدوین شدند، بسیار است. این بی‌‌‌‌‌‌‌‌توجهی و غیابِ ارجاع دو طرفه است و در منابع پارسی باستان هم هیچ اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام زرتشت وجود ندارد. به خصوص در نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون که داریوش از اهورامزدا نام برده و کلیدواژگانی زرتشتی را تبلیغ کرده، می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست نام زرتشت را می‌‌‌‌‌‌‌‌دیدیم، به‌‌‌‌‌‌‌‌ویژه اگر که این مرد دوست و مشاور پدر داریوش و احتمالاً استاد وی می‌‌‌‌‌‌‌‌بود.

استوارترین معیار برای ارزیابی زمان زندگی زرتشت، وارسی زبان اوستاست. تردیدی نداریم که کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین بخش از اوستا که گاهان باشد، سروده‌‌‌‌‌‌‌‌های خود زرتشت را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. زبان اوستاییِ گاهانی با آنچه در یسنای هفت هات می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم کمابیش یکسان است و به دو گویش متفاوت از یک زبان تعلق دارد. اما میان این زبان و آنچه در اوستای نو می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم تفاوتی جدی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. زبان اوستای نو به تخمین کلنز دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم چهار قرن جدیدتر از اوستایی گاهانی است.^[7] هر چند در نوشتاری فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي دو قرن را هم ممکن دانسته است.^[8] تحلیل کلنز نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که بندهایی از اوستای نو با تقلید از اوستای کهن و در غیابِ درکی درست از دستور زبان اوستایی نوشته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[9] بنابراین تدوین نهایی این متن در زمانی انجام گرفته که زبان اوستایی رو به انقراض داشته و جز گروهی اندک از موبدان به شکلی ناقص با آن آشنایی نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و توانایی تولید متن در آن را به تدریج از دست می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. این را هم می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که جایگزینی زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ایران شرقی میانه (پارتی و سغدی) به جای اوستایی در زمان هخامنشی رخ داده است. به زودی نشان خواهم داد که محتمل‌‌‌‌‌‌‌‌ترین زمان برای تدوین نهایی اوستای نو فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي‌‌‌‌‌‌‌‌ داریوش دوم تا اردشیر دوم هخامنشی (420-430 پ.م.) بوده است. بنابراین گاهان و اوستای کهن و در نتیجه زرتشت نمی‌‌‌‌‌‌‌‌تواند جدیدتر از قرن نهم پ.م. باشد. این تاریخ حد نزدیک زندگی زرتشت را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و کران دورتر آن روشن نیست. یعنی زرتشت، با توجه به زبانی که در گاهان به کار برده، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته از حدود 850 پ.م. زودتر زیسته باشد، هر چند این که به واقع چه زمانی پیش از آن می‌‌‌‌‌‌‌‌زیسته از این محاسبه برنمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید.

توصیف گاهان از بافت زندگی مردم نیز به جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد و ابتدایی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و ردپای باورها و عقاید شمنی را در آن می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دید. اگر این را با متن‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند آبان‌‌‌‌‌‌‌‌یشت و مهریشت که قدمتی همانند دارند کنار هم بگذاریم، به وصف جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دست می‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که رمه و به ویژه اسب در آن اهمیت دارد و امیران و سرکردگان قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ای مدام به نبرد با هم مشغول‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این مردم فلز را به درستی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شناخته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و عناصر اصلی زندگی یکجانشینانه – نویسایی، خط، پول، سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب دینی، معبد و… – در میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان وجود نداشته است. گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگی پیشرفته‌‌‌‌‌‌‌‌ترین سلاح‌‌‌‌‌‌‌‌شان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود^[10] و در فن گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌رانی سرآمد بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به طوری که در آبان‌‌‌‌‌‌‌‌یشت به گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی چهار اسبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایزدبانو اشاره شده است. در حالی که در ایلیاد، که قرن‌‌‌‌‌‌‌‌ها بعد از آبان‌‌‌‌‌‌‌‌یشت در آناتولی نوشته شد، تنها به ارابه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دواسبه اشاره شده است. اما در ریگ ودا اشاره به ارابه‌‌‌‌‌‌‌‌ی چهاراسبه را نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم و معلوم است که این فن‌‌‌‌‌‌‌‌آوری به زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی هند و ایرانی محدود بوده است.^[11]

ابوالعلاء سودآور این نکته را خاطرنشان کرده که گروهی از مردم حتا امروز هم در منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایران شرقی به سبک متحرک و کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد روزگار می‌‌‌‌‌‌‌‌گذرانند، و در نتیجه فرض کرده که تدوین متنی با چنین مضمونی می‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته در هر زمانی صورت گرفته باشد. این استدلال به نظر من نادرست است. این که ارجاعی به این عناصر وجود داشته باشد مسأله نیست، مسأله غیابِ ارجاع به چیزی جز این عناصر است. تصویر جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوستایی کهن از آن رو ابتدایی و دیرینه است که هیچ ارجاعی به مالیات‌‌‌‌‌‌‌‌گیری، حصارِ شهرها، سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب کهانت، ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌سالاري،‌‌‌‌‌‌‌‌‍ پول و طبقات اجتماعی در آن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این البته مستقل از اوستای نو و افزوده‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتیِ جدیدتر به یشت‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن است که دقيقاً به دلیل همین ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌ها، که با زبانی متفاوت و ناسَخته بیان شده، از بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ متن متمایز است. گذشته از این، سخن سودآور در مورد شرایط مادی ایل‌‌‌‌‌‌‌‌های ایرانی در دوران معاصر در بهترین حالت نادرست است. هر کس که زمان اندکی در میان ایل‌‌‌‌‌‌‌‌های کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد این ناحیه زیسته باشد درمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابد که این مردم با وجود سبک زندگی متحرک‌‌‌‌‌‌‌‌شان به هیچ عنوان بدوی یا ابتدایی نیستند. ایشان تمام مظاهر تمدن مادی را از شهرهای همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌شان وام می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند، از ابزارهای مدرن – و به ویژه از سلاح‌‌‌‌‌‌‌‌های مدرن مانند تفنگ – بهره می‌‌‌‌‌‌‌‌جویند و به هیچ عنوان نسبت به جهان پیرامون‌‌‌‌‌‌‌‌شان بی‌‌‌‌‌‌‌‌خبر و ناآگاه نیستند.

در زند گاهان نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که آرای فلسفی زرتشت بسیار پخته و نوآورانه بوده و ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌های مکررش به نام امیران و شاهان محلی آریایی نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشراف و شاهان محلی ایران شرقی نفوذ و جایگاهی داشته است. می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که قبایل آریایی هند و ایرانی، که از گوشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شمال شرقی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین به جنوب و غرب می‌‌‌‌‌‌‌‌کوچیدند، بر سر راه خود تمدنی شکوفا و بزرگ را در منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سغد و خوارزم پدید آوردند که امروز با نام مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی باستان‌‌‌‌‌‌‌‌شناختیِ مرو – بلخ (BMAC)^[12] شهرت یافته است. قدمت بقایای این تمدن به هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم پ.م. می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد و دست کم از اواخر این هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ شهرهای بزرگ و پرجمعیتی مانند بلخ و مرو و مرکند (سمرقند) و چاچ (خوارزم) در این منطقه وجود داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند که هر یک دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهری بزرگ و نیرومند بودند و احتمالاً نخستین مرکز ترویج آیین زرتشتی هم محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند.^[13]

ناگفته نماند که لهراسپ و گشتاسپ کیانی نیز در سنت اساطیر پهلوانی به بلخ منسوب‌‌‌‌‌‌‌‌اند و زرتشت هم در همین شهر کشته شد و سروِ مشهور خود را هم در کاشمر در نزدیکی مرو کاشت. نام مکان‌‌‌‌‌‌‌‌های ذکرشده در اوستای کهن، و به ویژه بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن‌‌‌‌‌‌‌‌تر یشت‌‌‌‌‌‌‌‌ها که قدمتی همتای گاهان دارند، نیز به این منطقه ارجاع می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. بنابراین تمام شواهد در این مورد همگرا هستند که زرتشت در اواخر هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم پ.م. در ایران شرقی زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده و اوستا نیز در همین منطقه تدوین شده است.^[14]

پارپولا یکتاپرست بودنِ زرتشت را ناشی از تأثير دین آشور در دولت آشور می‌‌‌‌‌‌‌‌داند و با توجه به پیوند جغرافیاییِ وی با تمدن مرو- بلخ، فرض کرده که زرتشت در حدود سال 800 پ.م. می‌‌‌‌‌‌‌‌زیسته است.^[15] دلیل اصلی او هم آن است که در قرن هشتم پ.م. شروکین دوم آشوری به تاخت‌‌‌‌‌‌‌‌وتاز در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین پرداخت و به روایتی تا نزدیکی ری نیز پیش آمد و او این را لحظه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تماس فرهنگ آشوری و فرهنگ بلخ- مرو می‌‌‌‌‌‌‌‌داند. این برداشت به نظرم نادرست است. از سویی آشوریان یکتاپرست نبودند و شباهت خدای‌‌‌‌‌‌‌‌شان با اسوره‌‌‌‌‌‌‌‌های هند و ایرانیِ جنگاور و غیراخلاقی بیشتر است تا با اهورامزدای یگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اخلاق‌‌‌‌‌‌‌‌مدار.

در تأثير دین آشوری بر تمدن بلخ- مرو نیز باید تردید کرد. بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از راه‌‌‌‌‌‌‌‌هاي تجاری در سراسر ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین وجود داشته که جمعیت و کالا و باورهای گوناگون را در این پهنه منتقل می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است، اما محتوای فلسفی و پختگی دین زرتشتی بسیار فراتر از دین سنتی آشور است و تماس نظامی یاد شده نیز که دست بالا چند ماه در غرب ری با مردم ساکن دامنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دماوند صورت گرفته، دلیلی کافی برای وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري بلخیان و مرویان از دین آشور محسوب نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

شاهد دیگری که معمولاً به نفع فرضیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی «تأثیر آشور» مورد استفاده قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد، آن است که در میان الواح تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد اسنادی یافت شده که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد مردم این منطقه مراسمی برای بزرگداشت سپندارمذ، که یکی از امشاسپندان است، برگزار می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و دولت هخامنشی هم هزینه‌‌‌‌‌‌‌‌ي آن را پرداخت می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.^[16] سودآور سپندارمذ را یک ایزدبانوی کهن‌‌‌‌‌‌‌‌سال ایرانی دانسته و فرض کرده که بومیِ ماد بوده و زرتشت وی را از این ناحیه وام گرفته است. این فرض، هم با نام اوستاییِ این ایزدبانو ناهمخوان است هم با معنای انتزاعی و دو بخشی بودن نامش که ویژگی کلیدواژگان زرتشتی است. دلیلی هم بر این که این فروزه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی از ماد برخاسته وجود ندارد. در گاهان، که برای نخستین بار نام این نیرو ذکر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، هیچ اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای به ماد یا آشور و یا عناصر فرهنگی رایج در این سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها وجود ندارد. سپندارمذ اتفاقاً به خوبی به شکلی انتزاعی‌‌‌‌‌‌‌‌شده و فلسفی‌‌‌‌‌‌‌‌شده از آناهیتا شباهت دارد که او نیز در ابتدای کار ایزدبانویی در جنوب شرقی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین بوده و وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري از آیینش در دین زرتشتی اولیه معقول می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید.

پژوهشگر دیگری که به تازگی شرحی هوادارانه از روایت بیرونی را به دست داده و هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمانی زرتشت و هخامنشیانِ آغازین را پذیرفته، همان نیولی مشهور است که در نوشتاری تازه از عقاید قبلی خود برگشته است. کرینبروک در نقدی که بر او نوشته، سه پرسش طرح کرده است:

– نخست این که چرا هخامنشیان دینی مانند زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌گری را پذیرفتند و نه دینی شهرنشینانه‌‌‌‌‌‌‌‌تر و پیچیده‌‌‌‌‌‌‌‌تر را؟

– دوم آن که اگر زرتشتیان به راستی زمانِ ظهور دین خود را با این دقت محاسبه می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، چرا مبداء تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌شان در مدت کوتاهی پس از ظهور زرتشت، آمدن اسکندر به ایران بوده و نه خودِ زایش یا برانگیختگی زرتشت؟

– و سوم این که چگونه ممکن است یونانیان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ی ساده‌‌‌‌‌‌‌‌ای مثل زمان زایش زرتشت را با اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ای دینی و زرتشتی مانند زمان خلق فَرَوَشی زرتشت در ابتدای زمان کرانمند اشتباه بگیرند؟

این سه پرسش به نظرم گره‌‌‌‌‌‌‌‌گاه‌‌‌‌‌‌‌‌های عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ای هستند که هر نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌ی قایل به «زرتشتِ هخامنشی» باید به آن پاسخ بدهد. اگر زرتشت هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با هخامنشیان بوده باشد، دینش باید فرقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای در میان قبایل بدوی‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ ساکن ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین قلمداد شود، وگرنه غیاب ارجاع به شهرنشینی و پول و ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌سالاري در منابع اوستایی توجیه نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در این حالت باید فرض کرد هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با جوامعی مانند ایلام و ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و بلخ و مرو و ری، که شهرنشینی پیشرفته داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند، قبایلی کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد با سبک زندگی بسیار ابتدایی در ایران شرقی زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و زرتشت به ایشان وابسته بوده است. نخستین پرسش آن است که چرا تمدنی جهانگیر و دولتی نیرومند و جهانی مانند هخامنشیان که در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون پیشرو بود، و مراکز دینی بابل و مصر و ایلام را نیز در اختیار داشت، باید دینی چنین ابتدایی را برگزیند؟ اصولاً چگونه ممکن است قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ای چنین ابتدایی در آن دوران در همسایگی مراکز نویسا و شهرنشین کهن‌‌‌‌‌‌‌‌سال وجود داشته باشد و مسیر وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري از قبایل اوستایی به ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و ایلام بوده باشد و نه برعکس؟ و چرا هیچ نشانی از این مراکز پیشرفته‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ تمدنی در منابع اوستایی منعکس نشده است؟

اما به هر صورت باید عددِ 258 سالِ آثارالباقیه به شکلی توضیح داده شود. بیرونی و مسعودی، که حدود یک قرن با هم فاصله دارند، این عدد را به یک شکل ثبت کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و معلوم است در دوران ایشان در میان زرتشتیان ایرانی چنین تصوری در مورد زمان زرتشت وجود داشته است. با وجود اين، باید به این نکته توجه کرد که این تاریخ سنتیِ رایج در میان زرتشتیان هم بسیار متأخر است و هم ‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای در منابع کهن‌‌‌‌‌‌‌‌تر ندارد. گذشته از این با عددی تاریخی- اساطیری هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی دارد که می‌‌‌‌‌‌‌‌توان مسیر پیدایش و رواج آن را نشان دهد. 258 سالی که بیرونی در آثارالباقیه بدان اشاره کرده، دقيقاً برابر است با فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان ورود صلح‌‌‌‌‌‌‌‌جویانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوروش به بابل و تأسيس دولت ایران (539 پ.م.) و فتح بابل به دست آنتیوخوس سلوکی و ویرانی این شهر (280-281 پ.م.). به عبارت دیگر، 258 سال دوران فرّ و شکوه بابل در عصر هخامنشیان را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد.

اگر فرض کنیم تاریخی که با مضمونِ «دوران اسکندر» در عصر بیرونی در یادها مانده بوده، به ویرانگریِ جانشین اسکندر – آنتیوخوس- مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شده، دلیل ماندگاری این عدد روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. باید توجه داشت که بین بیرونی و زمانِ اسکندر حدود دو هزار سال فاصله است و فرهیختگان زرتشتی در این مدت طولانی احتمالاً عددی را که به نظرشان از همه مهم‌‌‌‌‌‌‌‌تر بوده به خاطر سپرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین اتفاق در حدود «زمان اسکندر» عبارت است از کشتار حدود صد هزار تن از مردم بلخ – که احتمالاً در آن زمان بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين شهر مقدس زرتشتی بوده – و ویرانی این شهر به دست اسکندر، و کشتار مردم بابل – که آن هم بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید یک مرکز دینی مهم ایرانی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شده – و ویرانی این شهر به دست جانشین‌‌‌‌‌‌‌‌اش، آنتیوخوس. این دو اتفاق تنها سی‌‌‌‌‌‌‌‌ سال با هم فاصله دارند و مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و اثرگذارترین فعالیت مقدونی‌‌‌‌‌‌‌‌ها در ایران غربی و شرقی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

با توجه به این که بابل یک مرکز دینی بسیار مهم و دیرینه در جهان باستان بوده، و تاریخ نابودی‌‌‌‌‌‌‌‌اش درست همین مقدارِ – 258 سال – با رخداد مهم دیگری – تأسیس کشور ایران به دست کوروش – فاصله دارد، حدسم آن است که این فاصله در یادها مانده است. بعدها ورود کوروش به بابل یعنی رخداد مهمِ خوبِ پیش از اسکندر را به رخداد مهم خوب دیگری مانند زایش زرتشت تحریف کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، به ویژه که کوروش ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی هم داشته و دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم تبلیغات سیاسی خویش را در درون سرمشقی زرتشتی انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌داده است.

گرشویچ سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری را از دوران اسلامی عقب‌‌‌‌‌‌‌‌تر برده و فرض کرده که این عدد در دوران ساسانی نیز وجود داشته است. از دید او این حرکت شگفت‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز و جسورانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اردشیر بابکان که تاریخ اشکانیان را فشرده و کوتاه کرد، به چنین باوری مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. بر مبنای سخن مسعودی و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی در آثار پهلوی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که اردشیر بابکان در حدود سال 224 م. که بر تخت سلطنت استوار شد، فرمان به بازنویسی تقویم داد و مغان به امر او دوران زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري اشکانیان را 266 سال قلمداد کردند که 206 سال کمتر از واقع بود. این نکته به صورت رازی در میان مغان باقی ماند تا آن که هفتصد سال بعد یکی از ایشان آن را برای مسعودی افشا کرد.

گرشویچ معتقد است که این کارِ شگفتِ اردشیر که با سانسور کردنِ دو قرن از تاریخ اشکانیان همراه بود، نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن است که عددِ یادشده در ابتدای عصر ساسانی وجود داشته و محترم شمرده می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. استدلال او برای این سخن آن است که از دید او اردشیر می‌‌‌‌‌‌‌‌خواسته تاریخ سلطنت خود را بر حسب تقویم سلوکی حفظ کند. اردشیر بر مبنای مبدا تاریخ سلوکی در سال 538 بر تخت نشست. از دید گرشویچ اردشیر به 258 سال (از زرتشت تا اسکندر) اعتقادی قلبی داشته، و این عدد را به 14 سال (دوران سلطنت اسکندر) افزوده و بعد باقی‌‌‌‌‌‌‌‌مانده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن از 538 سال (206 سال) را برابر با طول سلطنت اشکانیان قلمداد کرده است.

گرشویچ در این بحث این سه فرض را درست می‌‌‌‌‌‌‌‌پندارد: نخست آن که اردشیر بابکان در فارس، تاریخ بر تخت نشستن خود را بر مبنای گاه‌‌‌‌‌‌‌‌شماری سلوکی اندازه می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته است. برداشتی که با توجه به زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري کوتاه و پریشان سلوکیان و تداوم نظم اشکانی برای پنج قرن پس از آن كاملاً نامحتمل است. سلوکیان تنها هفتاد سال در کل ایران فرمان راندند و از همان ابتدا با بحران مشروعیت روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو بودند. نشانی از این که تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری سلوکی در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین رایج یا دیرپا بوده باشد وجود ندارد و به ویژه اقتدار فرهنگی اشکانیان که پس از ایشان نیم هزاره قدرت را در دست داشتند، مجالی برای باز ماندن آثار ایشان باقی نگذاشته است. از سوی دیگر اسکندر و مقدونیان از دید زرتشیان پلید و غاصب قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و اردشیر بی‌‌‌‌‌‌‌‌شک زرتشتی و هوادار سنت‌‌‌‌‌‌‌‌های هخامنشی در برابر آشفتگی ناشی از مهاجمان غربی بوده است. پس بعید است به تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری سلوکی در پانصد سال پیش از خودش دلبستگی داشته باشد.

از سوی دیگر ایرانیان برای مدت بسیار درازِ پنج قرن – که طولانی‌‌‌‌‌‌‌‌ترین سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخ ایران و یکی از طولانی‌‌‌‌‌‌‌‌ترین‌‌‌‌‌‌‌‌ها در جهان است – مبداء تاریخ خود را با تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری ارشک اول در اشک‌‌‌‌‌‌‌‌آباد می‌‌‌‌‌‌‌‌سنجیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بنابراین بسیار بعید است که مبداء تاریخ سلوکی در دوران ظهور ساسانیان برای اردشیر چندان مهم بوده باشد که معیار بومی و ایرانی و رایج اشکانی را به خاطرش نادیده بگیرد. گذشته از این، با استدلالی واژگون می‌‌‌‌‌‌‌‌توان نشان داد که انگار جدول زمانی گرشویچ بوده که بر مبنای پیش‌‌‌‌‌‌‌‌داشت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی عددی شکل گرفته، و نه تحریفِ مغان عصر اردشیر. چون گویا در این جدول گرشویچ چهارده سال زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري اسکندر را از کم کردنِ مجموع 206 و 258 از سال 536 سلوکی استخراج کرده است. پدر اسکندر فیلیپ تا 336 پ.م. بر سریر قدرت باقی بود و بعد کشته شد. اسکندر نخستین حرکت خود را به عنوان شاه مقدونیه در ابتدای 335 پ.م. با حمله به تراکی‌‌‌‌‌‌‌‌ها و بعدتر یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها آغاز کرد. این لشگركشي‌‌‌‌‌‌‌‌های او بر ضد قبایل ایلوری و تراکی و چند تا از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهرهای یونانی انجام پذیرفت که به طور رسمی تابع ایران نبودند. نخستین حرکت تجاوزگرانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی او در قلمرو هخامنشی به بهار سال 334 پ.م. مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که از رود گرانیک گذشت و با ارتش شاهنشاهی جنگید. قدرت او به عنوان یک مدعی جدی سلطنت هخامنشی وقتی تثبیت شد که بابل را در پاییز 331 پ.م. گرفت. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه چند سالی را صرف کشت و کشتار در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین و هند کرد و در نهایت به سال 323 پ.م. در بابل درگذشت.

چنان که می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. با هیچ ترتیبی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري اسکندر را چهارده سال دانست. او بین دوازده تا سیزده سال (336/335 تا 323 پ.م.) شاه مقدونیه محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. اما این تاریخ احتمالاً برای ایرانیان اهمیتی نداشته است. زودترین تاریخی که کسانی مانند اردشیر و مغان ایرانی می‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند به عنوان مبدأ تاریخ اسکندری در نظر بگیرند، ورود وی به بابل بوده است. هر چند از گفتار خودِ بیرونی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که زرتشیان مرگ داریوش سوم را مبنا می‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و این چند ماه تا یک سال بعد از فتح بابل رخ داد. بنابراین دوران زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري اسکندر از دید اردشیر و مغان حدود هشت سال (331 تا 323 پ.م.) بوده است. البته معلوم است گرشویچ چرا این اشتباه را مرتکب شده است. از دید او تقویم سلوکی مهم و نافذ بوده، و دو عددِ 206 سال (تحریف دوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشکانی) و 258 سال (گزارش بیرونی در مورد زرتشت) را هم در دست داشته و بر این مبنا عدد 14 را برای پر کردن فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان برساخته است.

در واقع، تحریف مغان دوران ساسانی از تاریخ اشکانیان را با چارچوبی ایرانی و بدون این خطاها می‌‌‌‌‌‌‌‌توان توضیح داد. در سنت زرتشتی، مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین شاگرد زرتشت پس از دوران وی مردی است به نام سینا که از ایران شرقی به ری کوچید و در این شهر حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بزرگ و بانفوذی از شاگردان را پرورد^[17] به شکلی که بعدها ری به بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين مرکز دینی زرتشتیان تبدیل شد و با بلخ و زرنگ که خاستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن‌‌‌‌‌‌‌‌تر این دین بودند رقابت کرد. سینا آثار زرتشت را گردآوری کرد و احتمالاً نگارش یسنای هفت هات نیز در زمان او انجام شده باشد. اگر زرتشت به راستی در قرون یازدهم و دوازدهم پ.م. زیسته باشد، احتمالاً تدوین اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آثار او توسط شاگرد مشهورش سینا در شهر ری و در حدود سال 1000 پ.م. انجام پذیرفته است. چون می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که سینا با او سه نسل فاصله داشته و این ما را به این تاریخ می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند. یعنی ساختار زبانی کهن گاهان و غیاب عناصر شهرنشینانه در آن زمان زندگی زرتشت را به فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ي 1100-1200 پ.م. می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند که قبایل آریاییِ ایران شرقی در چنین سطحی از تمدن قرار داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی سه نسلی میان زرتشت و سینا، با توجه به این که ایرانیان باستان هر نسل را چهل سال فرض می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، ما را به حدود 1000 پ.م. برای زمام فعالیت سینا در ری می‌‌‌‌‌‌‌‌رساند.

زرتشتیان به احتمال زیاد روایت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی نادقیق در مورد زمان زندگی زرتشت را در دست داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و بر همین اساس دوران سینا و تدوین اوستا را مبنا گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اگر چنین بوده باشد، انتظار داریم در چارچوب هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی، در هر هزار سال شاهد ظهور مدعیانِ نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی (اوشیدر، اوشیدرماه و سوشیانس) باشیم و جنبش‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای را انتظار داشته باشیم. اگر به راستی زرتشت به قرون آخر هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم پ.م. تعلق داشته باشد و مغی بزرگ به نام سینا در حدود 1000 پ.م. آیین‌‌‌‌‌‌‌‌اش را تدوین کرده باشد، انتظار داریم نخبگان دینی و حاملان فرهنگ در حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی در این چارچوب انتظار ظهور ناجی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی را در ابتدای هر هزاره داشته‌‌‌‌‌‌‌‌ باشند. بیشتر تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان و زبان‌‌‌‌‌‌‌‌شناسان امروز بر روی همین سال 1000 پ.م. برای زندگی زرتشت به توافق رسیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[18] این تاریخِ سرراست شاید ناشی از تأثير روایت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی باشد که تاریخ صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي این دین را در ری نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

اگر تاریخ زندگی زرتشت را حدود 1000 پ.م. فرض کرده باشند، انتظار داریم در حدود سال 1 م. کسی یا کسانی با ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی ظهور کرده باشند. نیاز به توضیح ندارد که دقيقاً در همین دوران عیسی مسیح را می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در قلمرو نفوذ تمدن ایرانی – سوریه و فلسطین – و به صورت رهبری دینی و نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی مخالف با رومیان ظهور می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و به دست ایشان کشته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. با وجود اين، باور به ظهور ناجی در آن تاریخ چندان رایج بوده که آیین وی ادامه یافت و در نهایت تمدن رومی را از پا درآورد. دقيقاً در همین دوران با فهرستی شگفت‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز از کسانی که ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی و تقدس دارند روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم. کامیاب‌‌‌‌‌‌‌‌ترین شخصیت در این بین، اوکتاویوس آگوستوس نخستین امپراتور روم است که این دولت را به یک قدرت متمرکز جهانی تبدیل کرد. آگوستوس آشکارا ادعایی دینی داشت، ادعای خدایی کرد، معبدهایی با کاهنان مشخص برای این کیش پرستشِ امپراتور تأسيس کرد، و سازمانی را تأسيس کرد که بستری شد برای تثبیت کلیسای مسیحیِ بعدی.

غریب‌‌‌‌‌‌‌‌ترین چهره در این مورد، نرون امپراتور روم است که حدود پنجاه سال پس از آگوستوس به قدرت رسید و او نیز با برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌های جسورانه‌‌‌‌‌‌‌‌اش برای اصلاح اجتماعی، ادعاهای دینی پرلاف و گزافش، و پیروانی فراوان که او را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون خدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌پرستیدند شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود؛ در حدی که پس از مرگش دست کم چهار تن ادعا کردند که تناسخ او هستند و مدعی تاج‌‌‌‌‌‌‌‌وتخت روم شدند. نرون، چنان که انتظار می‌‌‌‌‌‌‌‌رود، سخت منفورِ پیروانِ مسیح بود و در کشتار و آزار این رقیبانِ عنوانِ سوشیانت کوشش فراوان نمود. اشاره به عددِ 666 و منسوب شدنش به دجال به او بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. چون نام نرون در حساب ابجد 666 می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و چنان که از مکاشفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یوحنا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم، این عدد به دجال تعلق دارد که مدعی مسیحا بودن است اما دروغ می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید. به این شکل دقيقاً در زمانی که انتظارش را داریم، در گستره‌‌‌‌‌‌‌‌ی جغرافیایی بزرگی، ادعای پایان هزاره و پیامدهای سیاسی دامنگیرش را می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.

با وجود اين، رخداد مهمی که انتظارش را داریم در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین با کمی تأخیر دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اردشیر بابکان در سال 216 م، بعد از کشته شدن برادرش شاپور، به تاج‌‌‌‌‌‌‌‌وتختِ فارس دست یافت. او در نوروز سال 224 م. تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری کرد و در مدتی کوتاه ایران را به عظمت دوران هخامنشی بازگرداند. از کارنامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اردشیر بابکان و تصویری که از او در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی دوران اسلامی باقی مانده، كاملاً روشن است که ادعای او هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه بوده است. یعنی هم در درون بافت زرتشتی تعریف می‌‌‌‌‌‌‌‌شده، و هم چیرگی و غلبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی با پشتوانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دینی را پیش‌‌‌‌‌‌‌‌گویی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. او بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پس از به قدرت رسیدن به مغان فرمان داد تا تاریخ اشکانیان را 206 سال کاهش دهند. چرا؟ برای آن که دورانِ او در همین حدود از آخر هزاره فاصله داشته است. احتمالاً موبدانی که با ساسانیان متحد شده بودند تاریخی دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر از مردم فلسطین و روم در اختیار داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بر این مبنا حدس می‌‌‌‌‌‌‌‌زنم در سنت مغان ایرانی، زمان زرتشت را به 994 پ.م. مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به شکلی که اردشیر بابکان با حذف 206 سال از تاریخ اشکانیان، می‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری خود را هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با آغاز هزاره وانمود کند. دلیلی برای تأييد این تاریخ سنتی، آن که حدود هزار سال بعد از اردشیر، مهدی عباسی نیز زمانی که می‌‌‌‌‌‌‌‌خواست خود را ناجی‌‌‌‌‌‌‌‌ای آخرالزمانی قلمداد کند و به این ترتیب برای عباسیان مشروعیتی فراهم آورد، از پشتیبانی اخترشناسان و دانایان ایرانی برخوردار بود و مغان و دانشمندانی از خاندان نوبختی بودند که زمان تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری‌‌‌‌‌‌‌‌اش و وقت مناسب برای تأسيس شهر بغداد را معین کردند.

به این ترتیب، ما با سنتی تاریخی و بسیار پردامنه روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم که از سه نسل پس از دوران زرتشت آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، زمان تدوین‌‌‌‌‌‌‌‌ آثار وی تا حدود 1000 پ.م. را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون مبدأ تاریخ زرتشتی تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و سنتی یکتاپرستانه و هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه را پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد که بر مبنای آن شماری خیره‌‌‌‌‌‌‌‌کننده از شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌های بزرگ تاریخی ظهور کردند و ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی طرح نمودند و رخدادهایی بسیار پردامنه را رقم زدند و این نظم تا به امروز نیز ادامه یافته است.

در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ها، رخدادی بزرگ مانند ظهور هخامنشیان را داریم که در ضمن نخستین حرکت پردامنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی با چارچوبی هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه و رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌وبویی زرتشتی بوده است. این باعث شده که سنتی تازه شکل بگیرد و کوروش را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای نو قلمداد کند. این سنت همان بوده که در دوران بیرونی و مسعودی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان رواج داشته و عددِ پرماجرای 258 سال را نتیجه داده است.

 

 

1. هرودوت، کتاب نخست، بند 131. ↑
2. هرودوت، کتاب نخست، بندهای 133-131. ↑
3. نیولی، 1387: 232-207. ↑
4. آلتهایم، 1382: 36. ↑
5. زنر، 1375: 37. ↑
6. Gnoli, 2000: 156. ↑
7. Kellens, 1987: 135-139. ↑
8. Kellens, 1991: 14. ↑
9. Kellens, 1987: 139. ↑
10. Fussman, 2005: 221. ↑
11. Swennen, 2004: 89. ↑
12. Bactria-Margiana Archeological Complex ↑
13. Parpola, 2002: 246-247. ↑
14. Grenet, 2005: 29-51. ↑
15. Kellens, 1987: 135-139. ↑
16. Skjaervo, 2005: 53. ↑
17. دکتر پرویر اذکائی در فصل نخست کتاب حکیم رازی شرحی دقیق و پرارجاع به داده‌های مربوط به ری و سینا آورده است که خواندنش را پیشنهاد می‌کنم. ↑
18. بویس، 1388، ج. 3: 41. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار دوم: دین کوروش بزرگ (1)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب