بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار سوم: دین داریوش بزرگ (1)

بخش ششم: دین هخامنشیان

گفتار سوم: دین داریوش بزرگ

1. هر چند داریوش در ابتدای کار شوری دینی را از خود ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت و به ویژه در نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ي بیستون در ظاهر یک زرتشتی تمام‌‌‌‌‌‌‌‌عیار ظاهر شده بود، اما به تدریج در دوران سلطنتش دگرگونی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی را از سر گذراند و به سرعت به همان جایگاهی بازگشت که کوروش بنیان نهاده و کمبوجیه حفظ کرده بود.

برای این که سیر تحول دین درباری در عصر داریوش را دریابیم، نخست باید به بیستون بنگریم. نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون متنی بسیار مهم و تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌کننده است که شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ي برخوردمان با آن، در تفسیر نهایی‌‌‌‌‌‌‌‌مان از کردارها و دستاوردهای داریوش تأثیری به سزا بر جای می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد. نویسندگان گوناگون به اشکال متفاوت با این متن برخورد کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مثلاً برخی – به نظرم با بی‌‌‌‌‌‌‌‌دقتی و دانشی اندک – آن را روایتی حماسی و نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌ای رونویسی‌‌‌‌‌‌‌‌شده از جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌های هند و ایرانی کهن دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[1] جریان اصلی تاریخ معاصر آن را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون سندی تاریخی و متنی دقیق مورد توجه قرار داده و چنان که در همین کتاب نشان دادم، بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید این متن از نظر دقت ثبت رخدادها بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه و بی‌‌‌‌‌‌‌‌نظیر است و داده‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بسیار گران‌‌‌‌‌‌‌‌بها را در مورد حکومت بردیا و جریان‌‌‌‌‌‌‌‌های منتهی به تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری داریوش در اختیارمان می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد.

در این میان، یک نگاه دیگر به بیستون، بازخوانی آن در مقام متنی دینی و آیینی است. برخی از نویسندگان مانند ویندفور به این متن هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون سندی دینی و رمزنگاری‌‌‌‌‌‌‌‌ای نجومی و گاه‌‌‌‌‌‌‌‌شمارانه نگریسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و آن را طوری تفسیر کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که گویی تمام رخدادهای آن بر مبنای داده‌‌‌‌‌‌‌‌هایی اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی تدوین شده است.^[2] این برداشت که محتوای تاریخی متن را نادیده می‌‌‌‌‌‌‌‌انگارد و آن را به باورهایی نجومی یا دینی فرو می‌‌‌‌‌‌‌‌کاهد، به نظرم افراطی و نادرست است. چرا که به قیمت نادیده گرفتن برخی از داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها، نظم‌‌‌‌‌‌‌‌هایی نجومی را از برخی دیگر استنتاج کرده و آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه با انکار اهمیت بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های نادیده انگاشته‌‌‌‌‌‌‌‌شده، کل متن را به رمزگانی نجومی فرو می‌‌‌‌‌‌‌‌کاهد. اما وجود این نگاه افراطی، نباید باعث شود که رمزگان دینی و نجومی بیستون را نادیده بگیریم.

این را می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون که این نبشته بر آن حک شده، از دیرباز و احتمالاً از عصر ایلامی‌‌‌‌‌‌‌‌ها کوهی مقدس بوده است. نام پارسی آن – بغستان – نشانگر آن است که آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌ها آن را با بغ یا مهر مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این که کوه یادشده در مرز سرزمین ماد – کانون آیین مهر در جهان باستان – قرار دارد نیز معنادار است. این که داریوش در این کوه متن خود را نگاشته، معنادار است. پیش از این نشان دادم که به احتمال زیاد بردیا پسر کوروش رهبری دینی و شاید پیامبری با گرایش مهرپرستانه بوده که به دست داریوش در روز جشن مهرگان کشته شده است. هم داریوش او را مادی نامیده و هم پس از مرگش مردم ماد بیشترین مقاومت را در پذیرش حاکمیت داریوش از خود نشان دادند.

شواهد زیادی هست که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد سرزمین ماد در این هنگام از مراکز مهم مهرپرستی بوده و چه بسا که بخشی از مقاومت مادها در برابر داریوشِ زرتشتی، انگیزه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دینی داشته باشد. حدس من آن است که داریوش در این متن تثبیت چیرگی خویش بر مادها – و در ضمن با شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ای کوروشی – هم‌‌‌‌‌‌‌‌رنگ شدن با ایشان را آماج قرار داده باشد. این را از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که داریوش در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌های فراوان و عیانی به نمادهای مهری دارد. جنگاوری که قاعدتاً باید پس از کشتن شاهی با گرایش مهری و سپاس‌‌‌‌‌‌‌‌گزاری از اهورامزدا، با نمادهای ایزدِ مهر دشمنی بورزد، هم کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهم خود را بر صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بغستان نوشته، هم بارها و بارها در متن به تقدس عدد هفت – که سنتی مهرپرستانه است – اشاره کرده، و چنان که از روایت هرودوت برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید، جشن تاج‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری خود را هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با مهرگان برگزار می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

گذشته از این موارد بیرونی، در درون متن هم اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌های مهری اندک نیستند. داریوش پهلوانی است که در روز مهرگان دروغ را با دست خود می‌‌‌‌‌‌‌‌کشد. این مردِ جنگاور بر دشمنی غلبه می‌‌‌‌‌‌‌‌کند که گوماتا (گاو- اندیش) نام دارد. این تصویر ما را به یاد مهرِ گاوکش می‌‌‌‌‌‌‌‌اندازد. داریوش با شش پهلوان همراه است و دسته‌‌‌‌‌‌‌‌ای را رهبری می‌‌‌‌‌‌‌‌کند که شمارشان در نهایت به هفت تن می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد. در کتاب اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی ایزدان ایرانی نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که این الگوی هفت‌‌‌‌‌‌‌‌تایی از باور به تقدس عدد هفت برخاسته که خاستگاهی مهری دارد. این سنت که هفتمین ماه سال و هفتمین روز ماه به مهر تعلق داشته باشد نیز قاعدتاً از همین سنت برخاسته است. ترتیبی که در مورد نام‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری ماه هنوز برقرار است و در مورد روز به خاطر افزوده شدن نُه عنصر زرتشتی به ابتدای ماه، به روز شانزدهم ماه جا به جا شده است.

در بیستون هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين بازی‌‌‌‌‌‌‌‌هایی با اعداد دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که تنها در سنت مهرپرستانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تقدس اعداد و سنت خویشاوندِ زرتشتی سابقه داشته است. روایت اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌ي بیستون 67 بند را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد که دقيقاً 25/365 سطر درازا دارد. نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌گیری در این بخش از بند 52 آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که شمار هفته‌‌‌‌‌‌‌‌ها در سال را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در این بندها 67 بار نام اهورامزدا آمده است. روایت متأخرتر که تا بند 76 ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌یابد هم 76 بار نام اهورامزدا و 76 بار نام داریوش را در خود دارند. در متن هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين عدد 9 بارها تکرار شده است، در حالی که در مورد تقدس این عدد در جهان باستان برگه‌‌‌‌‌‌‌‌های زیادی در دست نداریم. اما در بیستون می‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که شمار شورشیان نُه تن بوده که به دست نه سردار وفادار به داریوش شکست یافتند. نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نه تن از اسیران در بیستون نموده شده و شمار استان‌‌‌‌‌‌‌‌های شورشی نیز نه تا ذکر شده است. در حالی که یکی از آنها – مصر – اصولاً از دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نبردها بیرون بوده و در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی هیچ نشانی از نافرمانی در آن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. به احتمال زیاد در مصر هم درگیری محلی کوچکی رخ داده و داریوش برای این که قرینه‌‌‌‌‌‌‌‌سازی با عدد 9 کامل شود نام آن را نیز به هشت استان شورشی در دل ایران‌‌‌‌‌‌‌‌شهر افزوده است.

دلالت بخش مهمی از این اعداد و قرینه‌‌‌‌‌‌‌‌سازی‌‌‌‌‌‌‌‌ها امروز برای ما ناشناختنی است. با وجود اين، دو گزاره را در مورد کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون می‌‌‌‌‌‌‌‌توان پذیرفت. نخست آن که نویسندگان این متن از رمزگانی عددی و علایمی نجومی و گاه‌‌‌‌‌‌‌‌شمارانه برای تنظیم متن استفاده کرده و به این ترتیب نوعی متن جادویی را پدید آورده‌‌‌‌‌‌‌‌ بودند که ترتیب و نظم خاصی از نام‌‌‌‌‌‌‌‌ها و شمارها را در خود جای داده است. چارچوب عمومی این نظم بر اساس باورهای نجومی و عددشناسانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهرپرستان تدوین می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است و به این ترتیب، گویی ارج نهادنِ صریح به اهورامزدا در این میان تلطیف شده و چه بسا که به نوعی همسان‌‌‌‌‌‌‌‌سازی اهورامزدا و مهر نیز اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. دومین نکته، آن که نباید این اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ها و دلالت‌‌‌‌‌‌‌‌ها را بیش از حد بزرگ دانست و کل بیستون را متنی آیینی در نظر گرفت. این متنی است که دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و روشن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و بی‌‌‌‌‌‌‌‌طرفانه‌‌‌‌‌‌‌‌ترین گزارش از بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين و سرنوشت‌‌‌‌‌‌‌‌سازترین جنگ جهان باستان را به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. این که نویسندگانش در تدوین آن قواعدی آیینی و رازورزانه را رعایت کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، نباید باعث شود تا محتوای نبشته ناخوانده باقی بماند. رمزگان یادشده از همان ابتدا تنها برای گروهی اندک از دانایان به اسرار دینی و دانشمندان اخترشناسی و ریاضی‌‌‌‌‌‌‌‌دان روشن بوده است.

این که هدف اصلی از نگارش بیستون آیینی نبوده را از غیاب برخی از نمادها در آن می‌‌‌‌‌‌‌‌توان استنتاج کرد. مثلاً این نبشته بر صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ای نقش شده که در جهت غربی- شرقی قرار گرفته است. اما داریوش در آن رو به باختر دارد. در حالی که در تمام آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های مهرپرستانه و مشتق‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی و مانوی و مسیحیِ پس از آن جهت طلوع خورشید مقدس دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و محراب و نمازگاه نیز در آن سو ساخته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. نگارندگان بیستون اگر تنها در پیِ ثبت اثری دینی بودند می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست قاعدتاً تصویر آیینه‌‌‌‌‌‌‌‌ایِ بیستونِ کنونی را ترسیم کنند و داریوش را در حالی نشان دهند که رو به شرق دارد. بنابراین مثلاً این که صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون با افق خاور 10 درجه انحراف جهت دارد، هیچ اهمیتی ندارد و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان آن را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی «روز دهم از ماه بگیادی» دانست.^[3] از سوی دیگر این تفسیر تا حدودی پذیرفتنی است که جهتِ واقعی قرارگیری پیکره‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش بیشتر به سوی جنوب است و چهره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اهورامزدا در برابرش به سوی شمال متوجه است و این شاید نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تقدس جهت جنوب و نحس بودن شمال در آیین زرتشتی باشد.

گذشته از این ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌های نمادین که با رمزگان مهرپرستانه هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی دارد، محتوای معنایی بیستون بیشتر با آیین زرتشتی هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوان است. تأكيد بر نام اهورامزدا و اشاره به این که او بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين ایزد است، به همراه پیوند روشن و عیانی که میان او و داریوش برقرار شده نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که شخصِ داریوش خدای بزرگی به نام اهورامزدا را برتر از همه می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته و او را با کلیدواژگانی نزدیک به متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اوستایی خالق زمین و آسمان و مردمان می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته است. از این رو، متن بیستون سندی است که زرتشتی بودنِ داریوش را اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، هر چند نشان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که به چه نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از این دین پایبند بوده است.

تأکید داریوش بر رعایت اصول اخلاقی، دشمنی‌‌‌‌‌‌‌‌اش با دروغ و الگوی جغرافیایی جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌هایش نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که هوادارانش از شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ای گسترده از هواداران دینی مشابه در دل ایران‌‌‌‌‌‌‌‌شهر تشکیل شده بودند. غیابِ معنادارِ نقشِ خداوند و بی‌‌‌‌‌‌‌‌تأثیر بودنِ کنش او در سیر رخدادها نیز به اراده‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی افراطی و انسان‌‌‌‌‌‌‌‌مداری‌‌‌‌‌‌‌‌ای می‌‌‌‌‌‌‌‌ماند که از آیین زرتشت استخراج‌‌‌‌‌‌‌‌شدنی است، هر چند در نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی روایت غالب از این دین نبوده است. این نکته که اعتقاد به اراده‌‌‌‌‌‌‌‌ی انسانی و خودمختاری رفتار بشری باوری زرتشتی بوده و از مجرای این دین در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین جایگیر شده را هم پژوهندگان استخوان‌‌‌‌‌‌‌‌دارِ ابتدای قرن بیستم^[4] و هم نویسندگان امروزین^[5] مورد تأكيد قرار داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در بیستون هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنین تأكيدی بر اراده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آزاد انسانی و نادیده انگاشتن دخالت نیروهای آسمانی در جریان‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در این متن، بر خلاف نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌های شاهان پیشین، خودِ اهورامزدا دست به هیچ کاری نمی‌‌‌‌‌‌‌‌زند و از مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایزدی فعال و کنشگر عزل شده و به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی اخلاقی یا نیرویی فرارونده برکشیده شده است که تنها از داریوش پشتیبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و با کردارهای او موافقت دارد.

این برداشت اتفاقاً با آنچه در آیین زرتشتی کهن می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوان است و با روایت گاهانی از سیر امور گیتی شبیه است. بر این مبنا می‌‌‌‌‌‌‌‌توان با اطمینان داریوش را، هم در صورت (پرستش اهورامزدا) و هم در گوهر (باور به انسان‌‌‌‌‌‌‌‌خدامداریِ فلسفیِ زرتشتی)، پیرو این شخصیت فرهمند دانست. از همین جا نادرستی برخی از برداشت‌‌‌‌‌‌‌‌های شرق‌‌‌‌‌‌‌‌شناسان روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مثلاً هوفمان ابتدا بدون دلیل یکی از رقیبان داریوش یعنی بهترداد را زرتشتی فرض کرده و بعد پیوند هواداران پارسی او با سیستان را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی رواج آیین زرتشتی در این دو مرکز دانسته و فرض کرده که پیروان وی از جرگه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتیان این منطقه بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. نیولی هم، با توجه به آن که زادگاه زرتشت را سیستان می‌‌‌‌‌‌‌‌داند، همین دیدگاه را نقل کرده و با آن موافقت کرده است.^[6] در حالی که در مورد دین بهترداد هیچ سند دقیقی وجود ندارد و هواداران او در پارس و سیستان با هواداران داریوش در همین مناطق می‌‌‌‌‌‌‌‌جنگیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. یعنی همان طور که در بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشین نشان دادم هم پیروان داریوش و هم پشتیبانان بهترداد در سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که به جنگ مشغول بودند، از پیش مستقر بودند و چه بسا که بومی آن ناحیه محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. از این رو، الگوی توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نبرد با بهترداد تنها نشانگر وجود پیوند جمعیتی میان سیستان و پارس است و نه چیزی بیشتر. یعنی از خودِ این داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان زرتشتی بودن بهترداد یا مردم سیستان را نتیجه گرفت. بگذریم که شواهد دیگری وجود دارند که سیستان را به عنوان یکی از مراکز آیین زرتشت معتبر می‌‌‌‌‌‌‌‌دانند و خودِ این گزاره را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان پذیرفت، هر چند ربطی به بیستون و بهترداد ندارد. اتفاقاً همدلی بهترداد با بردیا و ادعای این که بردیاست، بیشتر نشانگر آن است که هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون او به طیفِ مهرپرستانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تلفیق نوی عصر کوروش تعلق خاطر داشته است.

در بیستون تنها کشمکشی که احتمالاً ماهیتی دینی دارد به نبرد تن به تن داریوش و بردیا مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و شورش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که پیروان وی در ماد برانگیختند. مهرپرست بودن مردم ماد، ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌دار بودن شورش در این ناحیه، و این که شورش ایشان دو نسل از رهبران را پوشش می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد نشانگر آن است که رگ و ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلاحات بردیا از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا مایه می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته است. بر این مبنا می‌‌‌‌‌‌‌‌توان تنها جبهه‌‌‌‌‌‌‌‌ي دینی ملموس در بیستون را به مرز میان داریوش و سرسپردگان اهورامزدا در برابر پیروان مادی بردیا مربوط دانست، هر چند شاید پیروان مشابهی در پارس و سیستان نیز وجود داشته باشند.

رمزگان به کار گرفته شده در بیستون نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که داریوش در همان گرماگرم پیروزی‌‌‌‌‌‌‌‌هایش بر رقیبان، مدعی متحد کردن دوباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دو جناح دینیِ هوادار مهر و هوادار هورمزد در جنبش دینی معاصرش بوده است. در بیستون رمزگان مربوط به آیین مهر ماهیتی جاافتاده و استوار دارند و معلوم است که از سابقه و پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای شناخته‌‌‌‌‌‌‌‌شده برخوردارند. تقدس عدد هفت، صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بغستان و بازی داریوش با مفهوم گوماتا/ گاو نشانگر آن هستند که باورهای مهرپرستانه و نمادهایش در این هنگام جا افتاده و تثبیت‌‌‌‌‌‌‌‌شده بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با وجود اين، رمزگان مربوط به آیین زرتشت در این نبشته نوآورانه و تازه می‌‌‌‌‌‌‌‌نمایند. چنان که گفته شد، محتوای معنایی و چارچوب فلسفیِ زرتشتی در شکلی پخته و تکامل‌‌‌‌‌‌‌‌یافته در بیستون دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که در دوران داریوش این دین بخش مهمی از رمزگان و علایم مادّی بعدی خود را کم داشته است.

از این روست که داریوش در تصویر کردنِ نقش خود و خدای خود بر صخره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون، از سنت‌‌‌‌‌‌‌‌های محلی گوناگونی کمک گرفت که اتفاقاً بیشترشان به منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌ي زاگرس تا قفقاز تعلق داشتند و دقيقاً بر ستون فقرات جغرافیایی مهرپرستان قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند. با وجود اين، داریوش نمادها و رمزگان رایج در این منطقه را برگرفت و از آن برای بازنمودن اهورامزدا و علایم زرتشتی بهره جست.

با وجود اهمیت چشمگیر رمزگان مهرپرستانه و جهان‌‌‌‌‌‌‌‌بینی زرتشتی در متن بیستون، تأثير دیگری که به ویژه در رمزپردازی دینی بیستون به روشنی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، به سنتی هنری مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که با دین مردم گوتیوم باستان و آشوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها پیوند داشته است. داریوش در بیستون در حالتی بازنموده شده است که دقيقاً با آنچه در سرپل زهاب می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم همسان است. کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سر پل زهاب به شاهی گوتی به نام آنوبانینی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در قرن بیست و چهارم پ.م. بر بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی گوتیوم (مادِ بعدی) فرمان می‌‌‌‌‌‌‌‌راند و از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا به ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان تاخت و آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا را فتح کرد. از این رو، موقعیت او تا حدودی به داریوش شباهت داشت که بر شورش ماد چیره شده بود و طغیان بابل را هم فرو نشانده بود. در این کتیبه، آنوبانینی که در دستی کمان و در دستی گرز دارد در برابر صفی از دشمنانش قرار گرفته و در برابرش ایزدبانوی ایشتار ایستاده است. این حقیقت که داریوش این صحنه را به عنوان قالب اصلی نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون برگزیده، نشانگر تداوم سنتی فرهنگی در ناحیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی گوتیوم- ماد است و خودآگاهی تاریخی پارسیان و تسلط‌‌‌‌‌‌‌‌شان بر تاریخ گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی منطقه را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

داریوش در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌برجسته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون

آنوبانینی در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌برجسته‌‌‌‌‌‌‌‌ی سر پل ذهاب

در هر دو تصویر عناصر مشابهی به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌خورند: شاهِ مسلح به کمان و ایستاده که یک پایش را پیش نهاده، دشمن اصلی شاه که زیر پای او افتاده، ردیف اسیران که دستان‌‌‌‌‌‌‌‌شان بسته شده، نماد ایزد یا ایزدبانو که در برابر شاه و بر فراز سر اسیران قرار دارد، و حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای که در دست خداست و به سوی شاه برافراشته شده است.

با وجود اين، تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی معنادار هم در این دو نقش‌‌‌‌‌‌‌‌برجسته دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه این که در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش خداوند هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون انسان بازنموده نشده و به نقش موجودی بالدار دگردیسی یافته است. به همین ترتیب، بر خلاف ایشتار که بندِ دو اسیر را در دست گرفته و آنها را نزد آنوبانینی می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد نماد اهورامزدا در نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون هیچ کاری انجام نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر هم اهمیت دارند: داریوش تنها نیست و به همراه نیزه‌‌‌‌‌‌‌‌دار و ترکش‌‌‌‌‌‌‌‌برش بازنموده شده است؛ او تنها در یک دست کمان دارد و دست دیگری که در نقش آنوبانینی به شکلی تهدیدکننده با گرزی مسلح شده، در او به حالت بخشش سرکشان یا احترام به خدا نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌افراشته است؛ اسیران، بر خلاف نقش سر پل زهاب، برهنه و کوتوله نیستند هر چند از داریوش كوچك‌‌‌‌‌‌‌‌تر نموده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ دست‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌ اسیران را به شکلی دردناک از پشت و از آرنج به هم نبسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و دماغ‌‌‌‌‌‌‌‌شان سوراخ نشده و بندی از آن رد نشده است؛ بر خلاف نقش شاه گوتی، مدعیان سلطنت در بیستون زیرپای داریوش نیستند، بلکه در برابرش صف کشیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و لباس کامل و حتا کفش بر پا دارند؛ برعکسِ نقش گوتی که در آن اسیران برهنه کلاه بر سر دارند، در بیستون همه‌‌‌‌‌‌‌‌شان جز اسکونخای سکا سربرهنه هستند و این احتمالاً علامت آن بوده که قدرت از ایشان ستانده شده است؛ در کل دیدن نقش سر پل زهاب حسی از تحقیر و تمسخر شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خوردگان و ابراز خشونت نسبت به ایشان را در ذهن متبادر می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، اما نقش بیستون متین و آرام است و صحنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خشنی در آن وجود ندارد.

تأثیر فرهنگی مهم دیگری که معمولاً در مورد آثار داریوش نادیده انگاشته شده، به تمدن اورارتویی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. دولت اورارتو در ارمنستان و قفقاز کنونی قرار داشت و دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نفوذش تا دریاچه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اورمیه و دولت مانا – یعنی نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شمالی قلمرو مادها – امتداد داشت. این دولت در دو قرن نخستِ هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اول پ.م. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نیروی سیاسی گوشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی شمال غربی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین بود و رقیب دولت آشور محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. بر مبنای آنچه از زبان و نام خدایان اورارتویی باقی مانده، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که این مردم تباری هوری و قفقازی داشته و آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌ نبوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با وجود اين، چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون آشوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها زیر تأثير موج نخست کوچک آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌ها به این منطقه قرار گرفته باشند چون عناصری از باورهای دینی آریایی در میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. هر چند این نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ها کمتر از آنچه در آشور می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم چشمگیر است.

چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که بخش مهمی از نمادهای دینی و سیاسی هخامنشیان از اورارتو‌‌‌‌‌‌‌‌ها وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شده باشد. این امر چندان هم دور از انتظار نیست، چون مادها در واقع جانشینان اورارتوها بودند و قلمرو قفقاز را در اختیار داشتند و پیوند میان پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مادها هم که نیاز به توضیح ندارد. وام‌‌‌‌‌‌‌‌گیری‌‌‌‌‌‌‌‌های شاخص هخامنشیان از اورارتوها – با یا بی‌‌‌‌‌‌‌‌واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مادها – چند شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌ي اصلی را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. از سویی عبارتِ «چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید … شاه» که در بیستون قالب ادبی پایه را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، به همراه عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگری مانند «با حمایت…» – در عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌های ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده به اهورامزدا – و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين لقب «شاه شاهان»^[7] و «شاه سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌ها»^[8] خاستگاهی اورارتویی دارد. از سوی دیگر، ساختار معماری نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم از غار-گوری کنده‌‌‌‌‌‌‌‌کاری شده در کوه هُرهُر وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شده است.^[9] از همه مهم‌‌‌‌‌‌‌‌تر این که معبدهای برج‌‌‌‌‌‌‌‌مانندی مثل کعبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشت و زندان سلیمان به احتمال زیاد از الگوی معبدهای این منطقه تأثير پذیرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[10]

هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين نمادهای دینی كاملاً ایرانی مانند استفاده از شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برسم،^[11] که در سنت زرتشتی پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دیرینه دارد، و رسمِ بردن گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌ای خالی، که حامل خدای بزرگ پنداشته می‌‌‌‌‌‌‌‌شده و یونانیان در رژه‌‌‌‌‌‌‌‌های پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها بدان اشاره کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، در سنت‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی اورارتویی پیشینه دارد. در دیوارنگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای از قفقاز نقش گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دواسبه که خالی از سرنشین است نقش شده که بر جسد دشمنان پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌رود و کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌نگار آن را گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خَلدی – خدای بزرگ اورارتوها – دانسته است.^[12] کالمایر که این شباهت‌‌‌‌‌‌‌‌ها را کشف کرده، چنین نتیجه گرفته که اقوام آریایی کوچنده به قفقاز و ماد و پارس با خویشاوندان‌‌‌‌‌‌‌‌شان در ایران شرقی اشتراکی دینی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این شباهت‌‌‌‌‌‌‌‌ها نشانگر تبار مشترک است و نه وام‌‌‌‌‌‌‌‌گیری‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی، و این برداشت با توجه به الگوی گسترش جمعیت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی آریایی در ابتدای هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست پ.م. و قدمت این عناصر دینی در ایران شرقی درست می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید.

2. اما مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین عنصر دینی در بیستون، نقش موجود بالداری است که در برابر داریوش می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. بویس این نماد را که امروز فَرْوَهَر خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، نمادی از فرّه کیانی و قدرت شهریاری می‌‌‌‌‌‌‌‌داند و آن را با اهورامزدا بی‌‌‌‌‌‌‌‌ارتباط می‌‌‌‌‌‌‌‌بیند. دلیلش هم آن است که بال این نماد به شاهین شباهت دارد که همان پرنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی وارغن است و در بهرام‌‌‌‌‌‌‌‌یشت نماد فره دانسته شده است.^[13] برداشتی مشابه را در آثار ابوالعلاء سودآور نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دید. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌های عمومی تاریخ ادیان نیز به تازگی این تعبیر را بیشتر به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌برند.^[14]

به گمان من تردیدی وجود ندارد که نقش فروهر نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌ی مفهوم اهورامزداست. جایگاه تصویری او با جایگاهش در متن كاملاً سازگار است. او در متن همواره حضور دارد، بی‌‌‌‌‌‌‌‌آن‌‌‌‌‌‌‌‌که کاری انجام دهد، و تنها به خاطر پشتیبانی و همراهی‌‌‌‌‌‌‌‌اش با داریوش و پیمانی که با راستی دارد مورد اشاره است. نقش بالدار بیستون هم دقيقاً چنین است. دور از بقیه و بالای سرشان تصویر شده و حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیمان و دستی اشارت‌‌‌‌‌‌‌‌گر را به سوی داریوش بالا گرفته است. این نقش با همین حالت در دیوارنگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های ساسانی نیز دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در آنها نیز با همین شکل حلقه را به دست شاه می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. بسیار بعید است که ساسانیان که خود را وارث هخامنشیان می‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و وارث سنت سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌شان بودند معنای این نماد را از یاد برده باشند و چیزی دیگر را جایگزینش ساخته باشند.

گذشته از این، با مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌ي نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون و سرپل زهاب به سادگی درمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که نقش فروهر دقيقاً در همین جایی کشیده شده که در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی گوتی به ایزدبانوی ایشتار اختصاص داشته است. حتا نقش ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایشتار که نماد ایزدبانوست و در برابرش ترسیم شده نیز به صورت آرایه‌‌‌‌‌‌‌‌ای به تاج فروهر افزوده شده است.

مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌ي نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های بیستون و سرپل زهاب

گذشته از این، کافی است سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نقش فروهر را در جهان باستان دنبال کنیم تا به این که آن را نماد خداوند می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند آگاه شویم. نیای باستانی این نماد در اصل نقش‌‌‌‌‌‌‌‌مایه‌‌‌‌‌‌‌‌ای مصری است که در اواخر هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سوم پ.م. در این سرزمین ظاهر شد و ایزدی خورشیدی را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون قرصی بالدار باز می‌‌‌‌‌‌‌‌نمود. شکل نخستین این نماد احتمالاً تقدس اقتدار فرعون و پیوند وی با خدای خورشید را بازنمایی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نمونه از این نماد به عصر فرعون سنفرو در قرن 26 پ.م. تعلق دارد. خاستگاه این نماد احتمالاً شهر اِدفو بوده است. در این شهر خدای شاهین‌‌‌‌‌‌‌‌گونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید، یعنی هوروس، را به شکل گوی بالداری تجسم می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و بعدتر همین نماد را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدای بزرگ خورشید، یعنی رع- هاراختِه، دانستند.^[15] بر همین مبنا، برخی از نویسندگان این علامت را بِهِدِتی^[16] می‌‌‌‌‌‌‌‌نامند که از اسم‌‌‌‌‌‌‌‌های هوروس بوده است.

شکل ساده‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید بالدار

نقش‌‌‌‌‌‌‌‌های معبد یی‌‌‌‌‌‌‌‌نِپی

شکل سلطنتی خورشید بالدار که در آن مارها تاج‌‌‌‌‌‌‌‌ دارند و حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی قدرت را حمل می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند

این نماد از قرصی با بال گنجشک تشکیل شده که دو مارِ کبرای موسوم به اورئوس^[17] از دو سوی آن آویخته بودند. این مارها گاه تاج بر سر داشتند و نماد پادشاهی در مصر بالا بودند. معمولاً دو شاخ بز از دو سوی این قرص بیرون زده بود و تمام این نمادها – مار، گنجشک و بز – در مصر برای بازنمودن ایزد خورشید کاربرد داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[18] ترکیب این نمادها در یک شکل انتزاعی چنان متعادل و از نظر زیبایی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی خوشایند بود که مصریان به سرعت از این علامت برای نمادگذاری معابد خود بهره جستند. محبوبیت این علامت چندان بود که آن را به نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی چیرگی نور بر ظلمت بر دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌ی معبد همه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدایان نقش می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و معتقد بودند خودِ ایزد توت آن را ابداع کرده است.^[19]

 

 

1. بالسر، 1388: 397-385. ↑
2. ویندفور، 1388: 423-399. ↑
3. ویندفور، 1388: 421. ↑
4. Jackson,1928: 224. ↑
5. Schomp, 2009: 24. ↑
6. نیولی، 1387: 180-172. ↑
7. Szemerenyi, 1975:325. ↑
8. Wilhelm, 1986: 106-113. ↑
9. زایدل، 1388، ج. 8: 180. ↑
10. Stronach, 1967: 278-288. ↑
11. Calmeyer, 1975: 11-15. ↑
12. Calmeyer, 1974: 49-77. ↑
13. بویس، 1375، ج. 1: 154-153. ↑
14. Johnston, 2004: 612. ↑
15. Mayer, 1984: 189-236. ↑
16. Behedeti ↑
17. uræus ↑
18. d’Alviella, 1894: 204. ↑
19. Brugsch, 1868–1869: 209. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار سوم: دین داریوش بزرگ (2)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب