سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نخست: سرآغاز کتاب
منظومه‌ی «گلشن راز» مثنوی‌ایست با ۱۰۰۸ بیت که در وزن هزج مسدس مقصور (مفاعیلن مفاعیلن فعولن) سروده شده است. متن چنان که مرسوم همه‌ی متون عرفانی و حکمی است، با نام و یاد خداوند آغاز می‌شود. اما این سرآغاز ساختاری متفاوت با متن‌های مشابه بر سرلوحه‌ی کتاب‌های دیگر دارد. نیکوست که متن را بخش بخش بخوانیم و بعد درباره‌اش بحث کنیم:
به نام آن که جان را فکرت آموخت چراغ دل به نور جان برافروخت
ز فضلش هر دو عالم گشت روشن ز فیضش خاک آدم گشت گلشن
توانایی که در یک طرفةالعین ز کاف و نون پدید آورد کونین
چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد
از آن دم گشت پیدا هر دو عالم وز آن دم شد هویدا جان آدم
محمود شبستری در پنج بیت نخست کتابش، از خداوند یاد می‌کند، و نخستین جملات را چندان زیبا سروده که امروز به زبانزد و ضرب‌المثلی تبدیل شده است. «به نام آن که جان را فکرت آموخت»، آشکارا به خداوند اشاره می‌کند. اما جالب است که از او نامی برده نشده، و در کل کتاب هم نام خاص خداوند نزد مسلمانان–یعنی الله- بسیار به ندرت آمده است. در سراسر «گلشن راز» تنها ۲۳ بار کلمه‌ی الله آمده، که اکثریت مطلق‌شان به نقل قول از جملات قرآنی یا زبانزدهایی مثل «والله اعلم» یا «استغفرالله» مربوط می‌شوند. در متن منظومه که بیان شاعر است – و نه نقل قول از قرآن یا زبانزدی عامیانه- تنها شش بار به اسم «الله» در مقام نام خداوند اشاره شده و دو تا از اینها هم ترکیب «روح‌الله» است.
این نکته شگفت‌انگیز است که عارفی مسلمان مثل شبستری کتابی با حدود چهارده هزار کلمه درباره‌ی شناخت خداوند و یزدان‌شناسی صوفیانه بنویسد، و در آن تنها شش بار به نام این خدا اشاره کند. به ویژه که خواهیم دید او در چارچوبی تقریبا حروفی به امر قدسی می‌نگرد و از این نظر از ابن عربی و عرفان مغربی اثر پذیرفته است.
اما این پرهیز از نام الله در متون عرفانی پیشینه‌ای دارد و رواجی، و این نکته‌ی مهمی است که به کلی در تحلیل متون عرفانی نادیده انگاشته شده است. اثر شبستری را می‌توان با مثنوی «طریق‌التحقیق» منسوب به سنایی غزنوی مقایسه کرد که حجمی در همین حدود دارد و در آن چهارده بار نام الله آمده است. در «حدیقه الحقیقه» که بی‌شک از قلم سنایی تراویده نیز بسامدها به همین اندازه اندک است. غریب آن که در پژوهش‌های این حوزه این حقیقت پرسش‌برانگیز نبوده که چرا صوفیان و عارفان ایرانی نام الله را با بسامدی چنین اندک در آثار منظوم خود می‌‌آورده‌اند؟
این غیاب نام الله عنصری گفتمانی است که متون عرفانی و فلسفی را به هم نزدیک می‌کند و آن‌ها را از متن‌های شرعی و فقهی متمایز می‌سازد. چون فقیهان و شریعت‌نامه‌نویسان مسلمان اتفاقا اصراری داشته‌اند تا نام خاص خدای مسلمین را به کار ببرند و از کلمه‌ی عام خداوند/ اله پرهیز می‌کرده‌اند. این پایبندی به کلمه‌ی الله را حتا در صوفیان شریعت‌مدار و فلسفه‌گریزی مثل ابن عربی هم می‌بینیم. ابن عربی در فلسفه دانشی اندک داشته و با آثار فیلسوفان زمانه‌ی خود چندان که می‌باید آشنا نبوده است. او در «فتوحات» نقل می‌کند که در مرشانه الزیتون در دست کسی کتاب «مدینه فاضله» فارابی را دیده بود و آن را گرفته و تصادفی صفحه‌ای را گشوده بود و دیده بود که فارابی نوشته قصد دارد به اثبات خدایی «اله» بکوشد که در این دنیاست. او از این که نویسنده نام خدا (الله) را ننوشته خشمگین شد و کتاب را پرت کرد و نخواند. از همین اشاره‌اش روشن است که کتاب فارابی در دوران او در اندلس خوانندگانی داشته، اما او یا با این فیلسوف بزرگ و مهم آشنا نبوده و یا به نشناختن‌اش تظاهر می‌کرده، و کتاب او را هم «دانش کافران» نامیده است.[1]
پس نام نبردن از الله و بسنده کردن به نامهای عام دیگر امری رایج در همه‌ی متون و مقبول بین دینداران نبوده است. در نتیجه نخستین گره در متن، غیاب نام قدسی یعنی چشم‌پوشی از اشاره به کلمه‌ی «الله» است. به ویژه در ابتدای متن که سنت بوده سخن را با بسم‌الله الرحمن الرحیم یا آوردن نام خداوند و پروردگار و مشابه اینها آغاز کنند. اما جالب است که شبستری تنها یک بار با ضمیر اشاره‌ی «آن» به این خدا اشاره می‌کند. نکته‌ی جالب توجه دیگری که در این پنج بیت وجود دارد، تصویر شبستری از کارکرد خداوند است. کارکردی که آشکارا در هستی بخشیدن به دو رکنِ عالم و آدم خلاصه می‌شود.
خداوند از دید شبستری «آن» نیرویی است که «جان را فکرت آموخت» و «چراغ دل را به نور جان برافروخت». یعنی اندیشه و شناسایی را برای جان ممکن ساخت، و این جان –که حالا با نور خرد روشن شده- را در ظرفی به نام دل جای داد که در برابر جان نقشی همچون چراغ در برابر آتش را پیدا می‌کند. تاکید بر فکرت و اندیشه هم جای توجه دارد.
بر خلاف تصور مرسوم، به هیچ عنوان چنین نبوده که صوفیان و عارفان منکر عقل یا هوادار برداشت‌های خردستیزانه باشند. به طور خاص امیر حسینی هروی به شدت هوادار و مدافع عقل بوده و شبستری هم با آن که عقل استدلالی را در برابر شهود و اشراق خوار می‌داند، اما همچنان جوهر انسانی را در عقل می‌جوید و فکرت را مثل بسیاری از عارفان دیگر شامل بر عقل استدلالی و عقل اشراقی می‌داند.
اگر این بیت‌ها را با آغازگاه مثنوی‌های مهم دیگر پارسی مقایسه کنیم، به نتایجی جالب و چشمگیر دست می‌یابیم. این رسم از دیرباز در ایران وجود داشته که نویسندگان کتاب‌های خود را با نام و یاد خداوند آغاز می‌کرده‌اند. آنچه اغلب نادیده انگاشته شده آن است که اتفاقا در این سرلوحه‌ها از بردن اسم خاصی برای خداوند پرهیز می‌کرده‌اند و گویی به شکلی عام به امر قدسی اشاره می‌کرده‌اند. این الگو چنان که دیدیم در «گلشن راز» هم دیده می‌شود. اما تبارشناسی‌اش برای فهم این که امر قدسی و خداوند چگونه درک می‌شده، روشنگر است.
نیکوست که نخست چند سرلوحه را از چند منظومه‌ی مهم نقل کنیم. اما پیش از آن، طرح این پرسش ضرورت دارد که پیکربندی مفهوم امر قدسی در ایران‌زمین چگونه بوده است؟ یعنی تجربه‌ی رویارویی با امر شگرف که در قالب لمس امر قدسی تبلور پیدا می‌کرده، چگونه در زبان صورتبندی می‌شده است؟ وارونه‌ی این پرسش را هم می‌توان پرسید، یعنی کنجکاوی کرد که خواست کسانی که با امر قدسی رویارو می‌شده‌اند، از آن چه بوده است.
اگر گفتگو‌های رد و بدل شده میان آدمیان و خدایان را در جهان باستان مرور کنیم، در می‌یابیم که در حالت پایه مردمان از خدایان چیزهایی بسیار ساده و پیش پا افتاده می‌خواسته‌اند. هم در «ریگ‌ودا» و هم در «آبان‌یشت» پهلوانان و شاهان از ایزدان و ایزدبانوان پیروزی در جنگ، باروری، و ثروت می‌طلبند و در «گیلگمش» ایشتار وقتی قصد می‌کند پهلوان اوروک را وسوسه کند، هدیه دادن گردونه‌ای از زر و لاجورد را وعده می‌دهد. یعنی آنچه مردمان به هنگام لمس امر قدسی درک می‌کرده‌اند، قدرتی بوده که می‌توانسته خواسته‌های روزمره‌ی عادی‌شان را به شکلی نیکو و کامل برآورده کند.
این روند برای نخستین بار در زمان زرتشت دچار گسست می‌شود. سروده‌های گاهان اولین متنی در تاریخ‌اند که خواسته‌ی انسان از امر قدسی را به شکلی یکسره متفاوت صورتبندی می‌کنند. زرتشت در هم‌پرسگی با اهورامزدا یک درخواست را مدام تکرار می‌کند و آن هم برخورداری از دو ویژگیِ نامیرایی (امرداد) و کمال (خرداد) است. این دو ویژگی‌های تفکیک کننده‌ی خدایان از آدمیان هم هست، و در گاهان می‌خوانیم که آن کمالی که یکی از دو مینوی آغازین را به مرتبه‌ی خدایی بر می‌کشد، خردمندی (مزدا) است. این دو خواست بنیادین یعنی جاودانگی و خرد در سراسر تاریخ ایران مرکزیت خود را حفظ می‌کند و بارها و بارها در متون متفاوت تکرار می‌شود. چنان که در متنی دیگر نشان داده‌ام، داستان دو درخت ممنوع باغ عدن در «سِفر پیدایش» هم زیر تاثیر همین سرمشق گاهانی شکل گرفته است. چون آنجا هم تابوی اصلی (که بنا به قاعده باید یگانه باشد و نیست) در دو درخت جاودانگی و خردمندی تبلور یافته است.
پس زرتشت چشم‌داشت مرسوم از امر قدسی را یکسره تغییر داد و دستیابی به شأنی را قصد کرد، که انسان را هم‌پایه‌ی خداوند می ساخت. این در دو صفت جاودانگی یعنی تداوم جان در زمان، و کمال یعنی خرد ورزیدن تبلور می‌یافت. اینها در ضمن ویژگی‌های پایه‌ی خود امر قدسی هم محسوب می‌شد. چون قرار بود آدم پس از خوردن از میوه‌ی این دو درخت به خداوند تبدیل شود.
با این زمینه وقتی به سرلوح مثنوی‌های مهم پارسی می‌نگریم، توصیف‌شان از خداوند بسیار معنادار جلوه می‌کند. شاهنامه چنین آغاز می‌شود:
به نام خداوند جان و خرد کزین برتر اندیشه بر نگذرد
خداوند نام و خداوند جای خداوند روزی‌ده رهنمای
در مصراع نخست با صراحت خداوند با جان و خرد شناسایی شده و در مصراع سوم زایش نام (زبان) و جای (مکان) مورد تاکید است. اینها در ضمن با روزی (خوراک تن و ضامن جان) و راهنمایی (منبع عقل و تشخیص راه درست) ملازم هستند. بنابراین تصویری که فردوسی از امر قدسی دارد کمابیش همان است که در گاهان می‌بینیم: برخورداری از اوج دوقطبی جان/ تن/ روزی/ جای در برابر خرد/ روان/ نام/ راهنمایی، که همتاست با امرداد و خرداد.
سه قرن پس از فردوسی، شاعری برجسته مثل سعدی منظومه‌ی بوستان را در وزن شاهنامه و به تقلید از او سرود و آغازگاه کتابش چنین بود:
به نام خداوند جان آفرین حکیم سخن در زبان آفرین
که باز با صراحت همان جان و خرد را به عنوان صفات اصلی امر قدسی برمی‌شمارد، با تاکید بر این که در مصراع دوم خردِ مورد نظر فلسفی است، حکمت برابرنهادی برای فلسفه است و خداوند همچون فیلسوفی/ حکیمی بازنموده شده که خرد را در زبان متجلی می‌کند.
داستان به همین دو منظومه محدود نمی‌شود و الگویی مشابه را در بیشتر کتاب‌های مهم می‌توان بازجست. گاه عارفانی (مانند مولانا در نی‌نامه) اصولا به جای توصیف امر قدسی یا مخاطب قرار دادن‌اش، از غیاب او شکایت کرده‌اند و نظرگاهشان را بر انسانی که از این خاستگاه دور افتاده تنظیم کرده‌اند. برخی هم که مشرب فلسفی‌تر داشته‌اند (مثل نظامی در سرلوحه‌ی «هفت پیکر») بر سویه‌ی آفریننده و هستی‌شناسانه‌ی خداوند بیشتر تاکید کرده‌اند.
با این حال در آنجا که امر قدسی توصیف شده و مخاطب قرار گرفته، اغلب همین جفتِ جان و خرد یعنی صورت‌های نوساخته‌ی امرداد و خرداد را می‌بینیم که نزد کسانی با موضع‌های گوناگون فکری تکرار می‌شود. آغازگاه «گلشن راز» نیز در این میان به شمار است و باید در کنار این سنت فکری دیرینه و گسترده و پرمعنا نگریسته شود.
تصویر مصراع دوم بیت اول که دل را به حامل نور شناسایی تشبیه می‌کند، در آثار صوفیان شهرتی کامل داشته و خود حسینی هروی هم در «کنزالرموز» به استعاره‌ی دیگری از آن اشاره می‌کند:
روی دل چون صیقلی شد، بی‌گمان عکس انوار ازل بینی در آن[2]
یعنی دل با دو شکل می‌تواند در برگیرنده‌ی نور خرد دانسته شود: همچون چراغی که آتش جان را حمل می‌کند، یا مانند آیینه‌ای که نور ازلی را در خود بازمی‌تاباند.
از همین بیت نخست می‌بینیم که گفتار شبستری با استعاره در می‌آمیزد و این در بیت‌های بعدی نیز تداوم پیدا می‌کند. خداوندی که نامش برده نمی‌شود، نیرویی است برخوردار از فضل (خردمندی و برتری) و فیض (بخشندگی و بالندگی)، که نزد عرفا اغلب به صورت لطف عام و لطف خاص خداوندی حمل می‌شده است. یعنی «آن» نیرویی است که «ز فضلش هر دو عالم گشت روشن»/ ز فیضش خاک آدم گشت گلشن. بیت سوم هم اشاره‌ی روشنی است به بیتی از اسرارنامه‌ی عطار که از زبان خداوند می‌گوید:
اگر خواهیم در یک طرفه‌العین پدید آریم در هر ذره کونین[3]
منظور از کونین در اینجا یعنی دو وجود (کون)، که همان گیتی و مینوست. دوقطبی سرنوشت‌ساز و بسیار مهمی که برای نخستین بار زرتشت در گاهان ابداعش کرد و پس از آن تمام نظام‌های دینی و بخش عمده‌ی دستگاه‌های فلسفی آن را به نوعی پذیرفتند. در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام[4] که این دوقطبی در شکل آغازین و اولیه‌اش ابداعی هستی‌شناسانه بوده که همچون پیامدی و توضیحی برای یک دغدغه‌ی اخلاقی مطرح شده است.
زرتشت برای نخستین بار نظامی اخلاقی آفرید و از موازین جداسازی خیر از شر پرسش کرد و از آنجا که در گیتی همه چیز را آمیخته‌ای از خیر و شر می‌دید، ساحتی وجودی را فرض کرد که در آن نیک و بد به شکلی خالص نمایان باشند. او این قلمرو را مینو نامید که نامی دقیق و درست است. چون خلوص اخلاقی، امری ذهنی و انتزاعی است و مینو نیز دقیقا به عرصه‌ی ذهن و اندیشه ارجاع می‌دهد. به این ترتیب در گاهان که آغازگاه زایش این دوقطبی است، دو عرصه‌ی محسوس و معقول همچون حاشیه‌ای و توضیحی بر ضرورت تفکیک خیر و شر مطرح شدند، و برای نخستین بار این ایده مطرح شد که جهان هستی نه یکی، بلکه دوتاست.
این جهان‌های دوگانه در دوران شبستری با تعبیرهای متفاوت مورد اشاره قرار می‌گرفتند. «دو عالم» که در بیت پنجم بدان اشاره شده، «کونین» و همچنین جهان مُلک و ملکوت، یا عالم غیب و شهادت همگی به همین دوقطبی هستی‌شناسانه اشاره می‌کنند. شبستری تا حدودی زیر تاثیر ابن عربی و در بافتی نزدیک به حروفیه به این دو عالم اشاره می‌کند. خود ابن عربی ههم به درستی بر این نکته تاکید داشت که قلمرو مینو با زبان شناخته می‌شود و به همین خاطر زبان را دارای شأنی هستی‌شناسانه می‌پنداشت.
ریشه‌های چنین اندیشه‌ای البته در ایران بسیار قدیمی هستند و در خود منابع کهن اوستایی هم اشاره به «مانترَه» (یعنی ابزارِ منش، وسیله‌ی فکر کردن) در واقع چنین دلالتی دارد. چون فرض بر آن بوده که مانتره که ساختاری زبانی است، می‌تواند همچون سلاحی عمل کند و گیتی و مینو را دگرگون سازد. بر این مبنا در «هرمزدیشت» می‌خوانیم که اسماء الاهی یعنی نام‌ها و صفات اهورامزدا نیرومندترین مانتره است. این اثربخشی زبان در حدی است که در نبرد آغازین میان هورمزد و اهریمن هم خداوند با خواندن مانتره‌ای هماورد پلیدش را شکست می‌دهد و او را از پای می‌اندازد. این باور به کارکرد هستی‌شناسانه‌ی زبان ایده‌ی مرکزی «دعا خواندن»، «ورد خواندن و جادو کردن» و همچنین «ذکر گفتن» را برساخته است و در همه‌ی ادیان ایرانی مشترک است.
در میانه‌ی دوران ساسانی مزدکیان در این چارچوب نگرشی انقلابی پدید آوردند که می‌توان آن را پیشتاز آرای حروفی در نظر گرفت. چون نه تنها گزاره‌ها و جمله‌ها، که کلمه‌ها و حروف را هم صاحب شأن هستی‌شناسانه دانستند و این همان مسیری از اندیشه است که در نهایت ابن عربی برگرفت و به دستگاهی عقلانی برای عرفان نظری تبدیلش کرد. شبستری در این بافت است که می‌گوید:
چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد
از آن دم گشت پیدا هر دو عالم وز آن دم شد هویدا جان آدم
یعنی قدرت خداوند به کلمه‌ای می‌ماند که با حرف «قاف» شروع می‌شود، و این اشاره‌ایست به «قلم» که در قرآن مقدس دانسته شده و خدا بدان سوگند خورده و در ضمن از دیرباز نماد کتابت و خرد نیز بوده است. چنان که در بابل باستان نیز ایزد نبو که کاتب و دستیار خدای بزرگ مردوک بود را به شکلی استعاری با قلمی نمایش می‌دادند. این قافی که آغازگاه قلم است، در ضمن نمادی از کوه مقدس قاف هم هست، که همچون مرزی میان آسمان و زمین یا حایلی میان دو دنیا عمل می‌کند. خداوند با قدرتی که در حروف نهفته خلقت را آغاز کرد و این به نگاشتن حروف بر لوحی شبیه بود. به همان شکلی که نویسنده با نگارش خط خویش بر صفحه‌ی سپیدی که عاری از معنا بوده، مفهومی خلق می‌کند، خداوند هم از قدرتش همچون قلمی بهره می‌گیرد تا هستی را بیافریند و عدم را به وجود تبدیل کند.
در مصراع اول شبستری عبارت «دم» را هم آورده که استعاره‌ی دیگرِ مربوط به همین روند زبان‌مدارانه‌ی آفرینش، یعنی گفتار است. در شکل سنتی این تصویر، خداوند با «صدا زدن» (قرأ) هستی را احضار می‌کند و با «گفتن»ِ «کُن» باعث می‌شود موجودات دو عالم (کونین) وجود پیدا کنند (فَیَکون). پس می‌بینیم که هر دو شکل از کاربرد زبان، همان در قالب گفتاری و هم نوشتاری در یک مصراع فشرده کنار هم آمده است. در شکل باستانی و کهنی که در سرآغاز سفر پیدایش تورات هم نمودش را می‌بینیم، خداوند چیزی را می‌گوید و بر زبان می‌آورد و این را با مضمون دمِ رحمانی می‌شناخته‌اند که عبارت بوده از دمیده شدن بادِ مقدس (روح‌القدس) در چیزها (نفخت فیه من روحی)، همچنان که مریم مقدس با این روح الاهی باردار شد و عیسی را زاد. در شکل تازه‌ترش استعاره‌هایی نوشتاری را داریم که به لوح محفوظ، نوشته شدن نامه‌ی اعمال، و ایده‌ی «سرنوشت» اشاره می‌کند.
شبستری می‌گوید آن دم الاهی و باد مقدس که در ضمن همچون قلمی نویسا هم بود، همزمان با خلق دو عالم (گیتی و مینو) انسان و جان آدمی را هم پدید آورد، و این همان است که در بیت‌های پیشین دیدیم که حامل فکرت و همتای روشنایی شناخت در دل بود. به این شکل شبستری طی پنج بیت از خداوند شروع کرده و به انسان می‌رسد.
شیوه‌ی مرسوم آن است که در سرآغاز کتاب پس از ستایش خداوند، پیامبر اسلام ستوده می‌شود و پس از آن مدح و ثنایی از شاهان و وزیرانی که کتاب به نامشان است یا گاه استادان و مرشدان معنوی نویسنده می‌آید. اما شبستری باز در اینجا قاعده‌ی مرسوم را نقض کرده و پس از پنج بیتی که بی اشاره به نام الله، درباره‌ی امر قدسی نگاشته، یازده بیت می‌آورد که مضمون مرکزی آن انسان و شناخت انسانی است، و تنها پس از آن به پیامبر اشاره می‌کند.
در آدم شد پدید این عقل و تمییز که تا دانست از آن اصل همه چیز
چو خود را دید یک شخص معین تفکر کرد تا خود چیستم من
شبستری پرسشی بسیار مهم را در اینجا مطرح می‌کند که شالوده‌ی بنیادین اندیشه‌ی فلسفی است و در سراسر تاریخ تمدن ایرانی بارها و بارها تکرار شده است. آدم به این خاطر از سایر آفریدگان متمایز است که عقل دارد و میان چیزها تمایز قایل می‌شود و با تدبر در این تمایزها به اصل‌شان پی می‌برد. آدم در ضمن خودآگاه است (چون خود را دید یک شخص معین) و به همین خاطر پرسش از اصل را درباره‌ی خویشتن نیز مطرح می‌کند (تفکر کرد تا خود چیستم من). به ویژه تاکید بر مفهوم «شخص» جای توجه دارد که برابرنهادی است برای «من» و «نفس» و «خویش» که همگی سویه‌هایی متفاوت از همان مفهوم «سوژه» در اندیشه‌ی مدرن را نشان می‌دهند.
بیت‌هایی از این دست نشان می‌دهد که پرسش‌هایی مهم و کلیدی مثل آنچه دکارت مطرح کرده، تنها در تمدن اروپایی نوپا و تازه هستند، و نه در ایران‌زمین. این گزاره البته درست است که در تمدن اروپایی پرسش از من و اندیشیدن عقلانی درباره‌ی چیستی و کیستی و اصل من امری دیرآیند بوده و از عصر روشنگری به بعد به شکلی جدی مطرح شده است. اما این الگو به تمدن‌های دیگر تعمیم‌پذیر نیست و در قیاس با تمدن ایرانی، اروپاییان بسیار دیر به این پرسش برخوردند و تنها طی سه چهار قرن گذشته است که به شکلی جدی صورتبندی‌اش کرده‌اند.
در ایران اما چنین نبوده و متونی مانند «گلشن راز» و صدها متن مشابه که پیش و پس از آن نوشته شده‌اند نشان می‌دهند که چنین پرسشی در ایران‌زمین از ابتدای کار مطرح بوده است. همین پرسش را در گاهان، در یسنه‌ها، در رساله‌ی پهلوی «نهش‌چیز گیتی»، در دینکرد و تقریبا در همه‌ی منظومه‌ها و متون مهم پارسی دری می‌بینیم که بارها و بارها تکرار شده است. نمونه‌ای نزدیک به زمان شبستری از گوشه‌ی شمال شرقی ایران‌زمین را نزد عثمان بن محمد اوزگندی می‌بینیم، آنجا که می‌گوید: «پس اول مكلف حاجتمند شود به دانستنِ آن كه من كي‌ام، و مبدأ من چه بوده است و مبدأ آنچه مشاهَد و محسوس من است چه بوده است، … و اين علم به معرفت صانع رساند و دعوت وي مر بندگان را».[5]
کلیدواژه‌ی مهم در اینجا، «من» است که برابرنهادی دقیق – و وزین‌تر و پیچیده‌تر- برای مفهوم سوژه‌ی دکارتی است. شبستری طرح پرسش از «من» را نقطه‌ی عروج انسان به فراسوی موقعیت آغازین‌اش می‌داند و این همان است که عرفا «قوس صعودی» می‌نامیدند، و این یعنی نزدیک شدن انسان به خداوند. این حرکت اغلب با بازگشت به وضعیتی روزمره و عادی دنبال می‌شده و این یکی را «قوس نزولی» می‌گفته‌اند و در بیت‌های بعدی منظور اینهاست:
ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد وز آنجا باز بر عالم گذر کرد
بیت آخری جمله‌ای از «مرتع السالکین» را به یاد می‌آورد که می‌گوید: «از بهر آن كه فرزندان آدم مسافران‌اند و مبدا سفرِ ايشان تنها نه وقت ظهور آدم بوده است كه پيش از آن در خاك هم مسافر بوده‌اند آدم و فرزندان آدم هم».[6]
بنابراین خودآگاهی و خردورزی ویژگی مهمی است که باعث می‌شود انسال بتواند از وضعیت موجود جزئی‌اش به وضعیت مطلوبی کلی ارتقا پیدا کند و در ضمن بند ناف خود با گیتی را هم حفظ کند. در چنین شرایطی سالک در می‌یابد که چیزها و رخدادهای برسازنده‌ی گیتی اموری اعتباری و قراردادی هستند و همگی جلوه‌هایی از یک حقیقت یگانه و درهم پیوسته محسوب می‌شوند. درست مثل اعداد گوناگونی که همگی از تکرار «یک» به دفعات متفاوت پدید آمده‌اند.
جهان را دید امر اعتباری چو واحد گشته در اعداد ساری
این نگاه آشکارا شباهت‌هایی با رویکرد پدیدارشناسانه‌ی جدید دارد و در سنت‌های کهن مشابهش را در کیش ذن می‌بینیم. سالک با فراتر رفتن از تمایزهای میان چیزها و رخدادها، به الگویی کلان‌تر و انتزاعی‌تر پی می‌برد که پساپشت این همه جای دارد و آن هستی یکپارچه‌ایست که خود «من» هم بخشی از آن به حساب می‌آید.
جهان خلق و امر از یک نفس شد که هم آن دم که آمد باز پس شد
ولی آن جایگه آمد شدن نیست شدن چون بنگری جز آمدن نیست
به اصل خویش راجع گشت اشیا همه یک چیز شد پنهان و پیدا
تعالی الله قدیمی کاو به یک دم کند آغاز و انجام دو عالم
جهانِ خلق و امر اینجا یکی شد یکی بسیار و بسیار اندکی شد
فرزانگی اما درک این نکته است که آن هستی کلان و یکپارچه‌ی پشت سر و این پدیدارهای رنگارنگ و متنوع پیش چشم با هم چفت و بست می‌شوند و همه همزمان وجودی واقعی دارند. به این ترتیب نوعی نوسان شناخت‌شناسانه رخ می‌دهد که در آن هستنده‌ها همچون جلوه‌ها و موج‌هایی بر پهنه‌ی هستی یگانه با نگاهی ژرف‌تر و دقیق‌تر نگریسته می‌شوند، و همزمان در جایگاه خودشان همچون چیزها و رخدادهایی متمایز از هم جایگاه خویش را حفظ می‌کنند.
شبستری در لفافه می‌گوید این ادراک زمانی رخ می‌دهد که چنین رفت و برگشتی میان جزء و کل در اکنون رخ دهد. این شکلی از «دم را دریافتن» است که در آن همه چیز در بستر پیرامونی‌اش حل می‌شود و پنهان می‌گردد، و همزمان پهلو به پهلوی سایر چیزها جلوه می‌کند و نمایان می‌شود. این در واقع همان مفهوم شکل و زمینه است که در اندیشه‌ی فلسفی پدیدارگرایانه‌ی معاصر اهمیتی چشمگیر پیدا کرده است. اما در نگرش عرفانی تقابل میان یکی و بسیاری (وحدت و کثرت) و تضاد میان گذشته و آینده (آمدن و شدن، آغاز و انجام) با تمرکز بر این اکنون از بین می‌رود.
همه از وهم توست این صورت غیر که نقطه دایره است از سرعت سیر
یکی خط است از اول تا به آخر بر او خلق جهان گشته مسافر
یعنی آن محور زمانی که همچون خطی در نظر گرفته می‌شود و گویی من‌ها بر امتداد آن سفر می‌کنند، در اصل نقطه‌ای بیش نیست. اما نقطه‌ای که مانند آتش‌گردان پویا و چالاک و متحرک است و به همین خاطر مانند خطی ممتد دیده می‌شود. در حالی که این محور زمانِ خطی از وهم برخاسته و چیزی جز آن اکنون در کار نیست.
این نگرش تا همین جای کار میدانی فراخ برای طرح پرسش‌های گوناگون می‌گشاید. مثلا می‌توان پرسید که اگر هستی یکی است و یکپارچه، چرا به دو عالم قایل هستیم و مرز میان گیتی و مینو در این تصویر چگونه ترسیم می‌شود؟ به ویژه که جهان خلق و امر یعنی دو سویه‌ی این ساحت‌های هستی‌شناسانه هم انگار با این رویکردِ نقطه‌بینانه درهم می‌شوند و با هم ادغام می‌گردند. پرسش دیگر به ماهیت زبان و پیوندش با زمان مربوط می‌شود. چون زبانی که تا این اندازه در بزرگداشت‌اش سخن رفت، ذاتی خطی و پی در پی دارد و با آن تصویر نقطه‌ای از زمان سازگار نیست. اینها و پرسش‌های دیگری از این دست نقاط تنش کلیدی در متن هستند و به تدریج با شرح بیشتری بدان‌ها خواهم پرداخت.
تازه پس از این میان‌پرده‌ی یازده بیتی در بزرگداشت انسان و ستایش از خرد و عقل و شناسایی وی، نوبت به مدح پیامبر می‌رسد. مدح پیامبر هم مانند ستایش خداوند بسیار فشرده و کوتاه است و محور آن همان بحث شناسایی انسانی است. یعنی همچنان که خداوند همچون آفریدگار فکرت معرفی شد، انبیا هم در مقام یاریگران در فرایند شناسایی اعتبار یافته‌اند:
در این ره انبیا چون ساربان‌اند دلیل و رهنمای کاروان‌اند
وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر در این کار
و این مصراع اخیر اشاره است به حدیث «نحن الآخرین السابقون» که در صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل شده است.[7] تفسیر رایج از این حدیث آن است که حضرت محمد نخستین آفریده‌ی خداوند بود و بنابراین باید او را با عقل اول همتا شمرد. این البته با وجود جسمانی و تشخص تاریخی کسی که پیامبر اسلام بوده متفاوت است، و محمد را همچون رکنی هستی‌شناسانه در فرایند خلقت در نظر می‌گیرد. چنین برداشتی خاستگاهی مسیحی دارد و از تفسیری از انجیل یوحنا برخاسته که بر مبنای آن مسیحیان معتقدند عیسی مسیح کلمه (لوگوس) است. به تعبیر صوفیانه، آن دم رحمانی و آن نخستین جنبشی که خداوند برای آفرینش انجام داد، و اولین هستی‌ای که از او صادر شد، عقل اول بوده است که با محمد همتاست.
این نکته که اولین رکن آفرینش عقل است، زرتشتی است و به همین خاطر خداوند «سرورِ خرد» (اهورا-مزدا) یا در سنت اسلامی «علیم قدیر»[8] نامیده می‌شود. این نظر نیز تباری زرتشتی دارد که نخستین جزء آفرینش که از خدا تفکیک شده، عقل است. عقل در اینجا همتای قانون حاکم بر طبیعت یعنی اَشای اوستایی است که نمود عقل در گیتی محسوب می‌شده است.
اما این که عقل اول جلوه‌ای انسانی داشته و در قالب شخصیتی در زمان و مکانی خاص بر زمین زیسته است، تبارنامه‌ی ایرانی ندارد. دورترین اشاره به چنین تصوری از حلول نیروی قدسی در پیکر شخصیتی مقتدر و تاریخی را در مصر می‌بینیم و این همان است که در مسیحیت وامگیری شده و لوگوس یا عقل اول را با عیسی مسیح یکی دانسته است. سنت برابر گرفتن محمد با عقل اول نیز از همین جا آمده و بر این مبنا حدیث یاد شده معنا می‌شود که بر مبنای آن زمانی که گل آدم هنوز مخمر نشده بود، محمد نزد خداوند حضور داشته است.
شبستری این سنتی مصری- مسیحی را پذیرفته و آن را با عناصری حروفی ترکیب کرده است. او به این نکته اشاره می‌کند که آن یک (احد) که هم نماد خداوند است و هم نشانه‌ی هستی کلی، تنها در یک حرف «م» با احمد تفاوت دارد، که نام دیگر پیامبر اسلام است. میم هم به خاطر شکل دایره‌وارش به همان آتش‌گردانی می‌ماند که سخنش در میان بود. پس یگانگی هستی (احد) در نخستین تفکیک و تمایزی که در خود پذیرفته، حلقه‌ای (میم) را پدید آورده که بنا به ماهیت چرخه‌ای‌اش اول (احد) و آخر (احمد) را به هم دوخته است. محمد-عقل اول به این ترتیب از آن هستی یکتای آغازین مشتق شده و راه را برای ظهور هستندگان دیگر فراهم آورده است.
احد در میم احمد گشت ظاهر در این دور، اول آمد عین آخِر
ز احمد تا احد یک میم فرق است جهانی اندر آن یک میم غرق است
بر او ختم آمده پایان این راه در او منزل شده «أدعوا الی الله»
در اینجاست که برای نخستین بار شبستری کلمه‌ی الله را به کار می‌برد و باز هم اشاره به زبانزدی دارد و اسم خاص خداوند به طور مستقل مرادش نیست. می‌گوید که در این حلقه‌ای که همچون میم بازنموده شده، مردمان به سمت خداوند فرا خوانده می‌شوند و این همان قوس صعودی است. مسیری که غایتش انحلال در خداوند و یکی شدن با اوست و این مقامی است که عرفا جمع‌الجمع می‌نامند و آن را با استعاره‌هایی مثل سوختن پروانه در شمع یا ذوب شدن شمع در شعله‌اش توصیف کرده‌اند:
مقام دلگشایش جمع جمع است جمال جانفزایش شمع جمع است
شده او پیش و دل‌ها جمله از پی گرفته دستِ دل‌ها دامن وی
نعت رسول اسلام در مقدمه‌ی این منظومه مثل اشاره به الله بسیار به اختصار برگزار شده و تنها همین چهار بیت را در بر می‌گیرد. در اینجا هم بیشتر پیامبر همچون کاروانسالاری بازنموده شده که سالکان باید از او پیروی کنند، و اندام این پیروی دل است که دیدیم جایگاه نور شناسایی نیز محسوب می‌شد. یعنی به همان ترتیبی که در اول کار اشاره به امر قدسی بدون ارجاع به نام الله و در قالبی فلسفی و خردمدارانه انجام پذیرفت، ستایش از پیامبر اسلام هم با تعلیق کل تاریخ اسلام و سویه‌ی عینی و تاریخی حضرت محمد خورده و محمد/احمد همچون عنصری هستی‌شناسانه و فرایندی شناختی در روند سلوک بازنموده شده است.
شبستری پس از پیامبر به اولیاء پرداخته که نمایندگان خداوند (صاحبان ولایت) هستند، و ایشان را هم باز در همین چارچوب تعریف می‌کند. اینان افرادی هستند که بعد از محمد در مرتبه‌ی فروپایه‌تری از شناخت و راهنمایی قرار دارند. به همین خاطر برداشتی که از مسیر سلوک دارند با هم متفاوت است:
در این ره اولیا باز از پس و پیش نشانی داده‌اند از منزل خویش
به حد خویش چون گشتند واقف سخن گفتند در معروف و عارف
چون هریک در میانه‌ی این راه در جایی توقف کرده‌اند و تنها نشانی خانه‌ی خویش را بلد هستند.
یکی از بحر وحدت گفت انا الحق یکی از قُرب و بُعد و سیر زورق
یکی را علم ظاهر بود حاصل نشانی داد از خشکی ساحل
یکی گوهر برآورد و هدف شد یکی بگذاشت آن نزد صدف شد
با این ابیات شبستری استعاره‌ی مشهور دیگری را پیش می‌کشد و آن تصویر دریایی است انباشته از مروارید که طالبان حق باید در درونش شناور شوند و غوطه خورند. در این زمینه، منصور حلاج که انا الحق می‌گفت این دریای وحدت را دریافته بود، و آنان که از دوری و نزدیکی نسبت به خداوند سخن می‌گویند، از غوطه‌وری در دل آب چشم پوشیده‌اند و تنها با زورق بر سطح آب روان هستند و این نشانه‌ی سطحی‌نگری‌شان است. گروهی هم که متشرعان‌اند و تنها علم ظاهر یعنی فقه و مناسک دینی و آداب عبادت را مهم می‌شمارند، اصولا با آب دریای حقیقت تر نشده‌اند و مقیمان ساحل هستند و به همین خاطر تنها نشانی این برهوت خشک را می‌دانند. در میان آنان که در ژرفنای دریا فرو رفته‌اند و به شکار مروارید نایل آمده‌اند، برخی مانند حلاج آن را با خود بیرون برده و به مردم بازنمایانده‌اند و به همین خاطر هدف کین و حسد و دشمنی‌شان قرار گرفته‌اند، و برخی دیگر مرواریدها را همراه با صدف‌شان، یعنی پوشیده در لفاف رمز و پنهان در حامل دریایی‌شان نگهداری می‌کنند تا از بلای تعصب عوام در امان باشند. روشن است که در این بیت‌ها بیش از آن که شبستری در پی بزرگداشت اولیا و برشمردن مواهب مقام بلندشان باشد، دارد با نگاهی انتقادی واگرایی‌ها و کاستی‌های دعوت‌شان را ارزیابی می‌کند.
این نکته هم اینجا گفتنی‌ست که استعاره‌ی دریا و مروارید از کهنترین تصویرپردازی‌های اساطیری و دینی در ایران است و قدمتش به ادیان آریایی کهن باز می‌گردد. چنین می‌نماید که خاستگاه آغازین این بافت استعاری مهرپرستانه و پیشازرتشتی بوده باشد. چون کهنترین اشاره‌ها بدان را در مهریشت و آبان‌یشت می‌بینیم که از بخش‌های قدیمی یشت‌ها هستند. در این متون مهر که با عشق نزد عرفا همتاست، مقیم ژرفای دریاست و هر بامداد از دل ظلمت آبها به آسمان عروج می‌کند، و این همان تصویر طلوع خورشید از افق رودخانه‌ها یا دریاهاست. به همین خاطر ایزدبانوی آبها یعنی ناهید مادر و زاینده‌ی مهر دانسته می‌شود و این هردو حامل نور و نماینده‌ی روشنایی در ظلمت هستند. آناهیتای بی‌آلایش و پاکیزه علامت درخشش حیات در آب تیره یا برف و بارانِ روشن در آسمان شبانه است، و مهر هم که با خورشید برابر است و همان نیرویی است که در میانه‌ی گنبد شبانه شناور می‌شود و ظلمت را از بین می‌برد.
از درهم پیوستگی مهر و آب فرهمندی پدید می‌آید و این همان است که پیروزی جنگاوران و مشروعیت فرمانروایی شاهنشاهان را رقم می‌زند. به همین خاطر در آبان‌یشت شاهان از ناهید پیروزی و برتری می‌طلبند و در مهریشت پهلوانان وی را رهبر و پیروزی دهنده می‌دانند. نماد این فرهمندی که در ضمن علامتی برای مهر هم هست، مرواریدی است که در دل صدفی در قعر دریا پنهان شده است. این نشانه‌ی نوری است گرانبها که در تیره‌ترین نقطه پنهان شده است، مانند خود مهر که در جلوه‌ی خورشید در تیره‌ترین شب سال (یلدا) زاییده می‌شود.
این تصویرپردازی‌ها از مروارید دست کم از دوران اشکانی به بعد در ایران‌زمین رواج داشته است. چون در «سرود پارتی مروارید» همه‌ی این عناصر را کنار هم می‌بینیم و کمی بعدتر در روایت‌های مانوی بیان‌هایی متفاوت از آن را باز می‌یابیم. ارزش نمادین مروارید هم از عصر هخامنشی شناخته شده بوده و ایرانیان که نخستین شکارچیان مروارید بوده‌اند، آن را نشانه‌ی فرهمندی می‌دانسته‌اند و به همین خاطر گردنبند مروارید یا حلقه‌ی مروارید بر تاج و صورت نمادین‌اش بر سکه‌ها چنین رواج داشته است. پس شبستری در زمانی که به این استعاره‌ها ارجاع می‌دهد، به سنتی بسیار کهن اشاره دارد که در زمان خودش دست کم هزار و پانصد سال قدمت داشته و خاستگاه‌های دیرینه‌ترش تا دو هزار و پانصد سال پیش عقب می‌رفته است.
یکی در جزو و کل گفت این سخن باز یکی کرد از قدیم و محدث آغاز
یکی از زلف و خال و خط بیان کرد شراب و شمع و شاهد را عیان کرد
یکی از هستی خود گفت و پندار یکی مستغرق بت گشت و زنار
سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد در افهام خلایق مشکل افتاد
کسی را کاندر این معنی است حیران ضرورت می‌شود دانستن آن
شبستری پس از گذر از استعاره‌ی دریا، به روایت‌های دیگر اولیاء می‌پردازد و اینها همگی به کسانی تعلق دارد که در میانه‌ی راه جایی نشسته‌اند و اقامتگاه خود را مقصد می‌پندارند. شبستری در اینجا به سادگی و با صراحتی بیشتر تنها به کلیدواژه‌های اصلی گفتمان هریک اشاره کرده است. حکیمان و فیلسوفان طبیعی که جفت متضاد معنایی (جم) اصلی‌شان جزء و کل بوده را در کنار متکلمان گذاشته که جمِ قدیم و حادث را مهمتر می‌دانسته‌اند، و صوفیان رمزپردازی که پیکر انسان (زلف و خال و خط) را مبنای تصویرپردازی گرفته‌اند را در کنار آن شاخه‌ای گرفته که بزم بغ (شراب و شمع و شاهد) را معنادارتر یافته‌اند.
در بیت بعدی آن‌هایی که انسان و «من» را موضوع پرسش قرار داده‌اند را درگیر پندار دانسته و در برابرشان کسانی را قرار داده که خداوند را محور اصلی می‌دانند و به این ترتیب شکلی از بت‌پرستی و مناسک‌گرایی (زنار) را تداوم بخشیده‌اند. آنگاه سخنش را جمع بسته و گفته که اینها همه بسته به راهی که پیموده‌اند چیزی می‌گویند و تفاوت نظرهایشان باعث سرگردانی و حیرانی سالکان و رهروان دیگر می‌شود. پس از آن است که دلیل نظم کردن این کتاب را شرح می‌دهد و به نوعی ادعا می‌کند که فراتر از این اختلاف نظرها، نقشه‌ای فراگیر از کل راه و منزل‌های مستقر در آن را به دست داده است.
[1] فتوحات، جلد سوم: ۱۷۸ (در: عداس، ۱۳۸۷: ۲۰۰).
[2] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۴۳۷.
[3] عطار، ۱۳۸۶: ۱۷۰.
[4] وکیلی، ۱۳۹۴.
[5] اوزگندی، ۱۳۸۳: 17.
[6] اوزگندی، ۱۳۸۳: 16.
[7] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۷۴.
[8] سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۷۰.
ادامه مطلب: گفتار دوم طرح: پرسش از حکمت مغانه و عرفان صوفیانه