سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هفتم: پرسش از موضوع اندیشه
شبستری بخش ششم «گلشن راز» را به یک بیت هروی اختصاص داده، با دو پرسش:
کدامین فکر ما را شرط راه است؟ چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟
این بیت در واقع واپسین بند از رده‌ی پرسشهای شناخت‌شناسانه را به دست می‌دهد و نقطه‌ایست که آن را با پرسشهای بعدی که عملیاتی و اخلاقی هستند، چفت و بست می‌کند. این یادآوری سودمند است که آن پرسش را چنین صورتبندی کردیم: ۱-ث) چرا برخی از اشکال تفکر را عبادت و برخی را گناه دانسته‌اند؟
در پاسخ به این پرسش است که مرزبندی معرفتی میان عرفان و فلسفه روشن می‌شود. در فلسفه و دامنه‌ای از عرفان که با اندیشه‌ی فلسفی پیوند دارد، هیچ پرسشی تابو نیست و خط قرمزی برای طرح پرسش وجود ندارد. هروی در مصراع نخست از کاربست اندیشه پرسش می‌کند و تفکر سودمند و کارگشا برای یافتن راه را سراغ می‌گیرد. اما در مصراع دوم به مرزبندی دینی‌ای اشاره می‌کند که بر اساس آن برخی از شکل‌های تفکر عبادت و برخی دیگر گناه قلمداد می‌شوند.
شاید اگر به جای شبستری اندیشمندی جسور مثل حلاج و ابن سینا و سهروردی را می‌داشتیم، پاسخ این بیت را در همان چارچوب زرتشتی باستانی می‌داد و تاکید می‌کرد که اندیشیدن در هر شکلی نیک است و هر شکلی از مهار و منع تفکر، شر. چرا که تمایز اصلی اهریمن و اهورامزدا همین است که هورمزد اندیشنده و داناست و اهریمن نادان و تهی از اندیشه. بنابراین اندیشه در تمام صورت‌هایش مقدس و نیک است و مهار اندیشه و جلوگیری از مسیر تفکر در هر شکلی اهریمنی است و پلید. چنین موضعی را بسیاری از اندیشمندان بزرگ معاصر شبستری و پیشینیان و پسینیان او گرفته‌اند. اما خودش بیشتر با جریانی هم‌آواست که در بافتی مذهبی و پایبند به اصول موضوعه‌ای ایمانی به اندیشه می‌نگرد. به همین خاطر است که می‌گوید:
در آلا فکر کردن شرط راه است ولی در ذات حق محض گناه است
این بیت در واقع بازگویی این حدیث است که «تفکروا فی آلاء الله و لا تفکروا فی ذات الله».[1] یعنی پرسش از کردارهای خداوند و ابزارهای عمل او مجاز است، اما نباید درباره‌ی سرشت وی اندیشید. این منع اندیشیدن، دومین نقطه‌ایست که شبستری در چارچوب نظری‌اش، مبانی خود را نفی می‌کند. هستی‌شناسی مبتنی بر نور و ظلمت در شالوده‌اش شکلی از نقشه‌برداری جهان است که نور را با شناسایی و این دو را با وجود یکی می‌گیرد. به این ترتیب شناخت و اندیشه را به مرتبه‌ی رکنی متافیزیکی و عاملی بنیادین در فرایند آفرینش قلمداد می‌کند. این نگرش در ضمن به کنش فعال و خودبنیاد من‌ها برای سلوک و دستیابی به این نور باور دارد. یعنی هستی‌شناسی متکی بر نورمداری که از زرتشت تا مانی و از آنجا تا سهروردی تداوم داشته، دو قضیه‌ی تقدس اندیشه و اراده‌ی آزاد انسانی را در بنیاد خویش حمل می‌کند.
پیشتر دیدیم که شبستری به معتزله سخت تاخته بود و به زودی خواهیم دید که دلیل این مخالفت‌اش تاکید ایشان بر اراده‌ی آزاد است. در اینجا او به دومین رکن نیز حمله می‌کند، که همانا آزادی اندیشه و تقدس تفکر است. یعنی در دو گام پیاپی هردو بنیان نظری هستی‌شناسی خویش را ویران می‌کند، انگار بی آن که در این مورد آگاهی و توجهی داشته باشد.
کسانی که اصالت اندیشه را نفی می‌کنند و همچون ابزاری بدان می‌نگرند و برای آن حد و مرزی قایل می‌شوند، اغلب از یکی از دو مسیرِ شریعت‌مدار یا معرفت‌شناسانه به اندیشه حمله می‌کنند. رویکرد شریعتمدارانه به گزاره‌هایی دینی تاکید دارد که نااندیشیدن در زمینه‌هایی را سفارش کرده، یا اندیشیدن را منع کرده است. صورت کلامی همین موضع آن است که پرسش از برخی از چیزها ممکن است به پاسخ‌هایی نامطلوب بینجامد و در نتیجه گمراهی و گناه به بار آورد. این ایده که گمراهی می‌تواند از اندیشیدن برخیزد، خود پیش‌داشتی متافیزیکی و غیربدیهی است. چون بنا به تعریف جهل و گمراهی با اندیشیدن درمان می‌شوند، و در غیاب تفکر ریشه دارند. بنابراین این تصور که شکلی از تفکر می‌تواند زاینده‌ی گمراهی و غفلت باشد، هرچند فراوان تکرار شده و نزد برخی بدیهی جلوه می‌کند، اما خودناسازگار است و ناپذیرفتنی. به همین خاطر قید نهادن بر اندیشه را هرگز فیلسوفان و عارفان آزاداندیش نپذیرفتند و قبول این محدودیت‌های شرعی بر مسیرهای فکر کردن در دایره‌ی متشرعان و زاهدان محصور ماند.
جبهه‌ی دومی هم البته برای حمله به آزادی اندیشه وجود داشته و آن به رویکردی معرفت‌شناسانه باز می‌گردد که بیشتر هم مورد توجه و علاقه‌ی صوفیان بوده است. بر مبنای این موضع، روش عقلی و بنابراین کلیت اندیشه برای دستیابی به ادراکی روشن درباره‌ی خداوند نارس و ناقص است و از این رو بسنده کردن به آن کاری نادرست است. در این نگرش هم گمراهی است که تهدید اصلی قلمداد می‌شود، اما پافشاری بر نص و نگرانی از گناه کمتر از رویکرد شریعتمدارانه نمایان است.
در مقابل این جبهه‌ی نااندیشیدن، جبهه‌ی اندیشیدن را داریم که خاستگاهی مغانه دارد و تنه‌ی اصلی آرای بزرگان و نامداران تاریخ تمدن ایرانی را در بر می‌گیرد. هم فیلسوفان و حکیمانی که دستگاه فکری منظم و موضعی فنی و تخصصی درباره‌ی اندیشه داشتند، و هم عارفان آزاداندیش و اندیشمندانی که خود را رند و قلندر می‌دانستند، در این صف قرار می‌گیرند.
بر اساس نگرش این گروه، اصولا ادراکی خارج از میدان اندیشه در کار نیست و شهود و اشراق و شبیه اینها هم بخشی از دامنه‌ی اندیشه و تفکر است. این نگرش در سهروردی به اوج خود می‌رسد، در «منطق الاشراق»، که شهود را هم صاحب منطقی می‌داند و به صورتبندی و تدوین آن همت می‌گمارد. در این جبهه گمراهی همواره با شکلی از نیندیشیدن یا کم‌اندیشیدن پیوند خورده و بنابراین هرگز پیگیری پرسش‌ها و استواری در اندیشه به گمراهی منتهی نمی‌شود. گمراهی‌ای اگر هست، همچنان از کمبود تفکر و نقص در اندیشه است، نه اضافی و مازادِ آن.
شبستری اما در این میدان نظری در جبهه‌ی صوفیان ایستاده است، نه مغان. او بر اندیشیدن قیدهایی می‌نهد و مرزبندی‌ای برایش قایل است و وجود چیزی به اسم «اندیشه‌ی بد» را فرض می‌گیرد. گرانیگاهش برای این مرزبندی هم برابر است با هرآنچه به شک و تردید در ذات خداوند منتهی شود.
بود در ذات حق اندیشه باطل محال محض دان تحصیل حاصل
چو آیات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آیات
همه عالم به نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا
این موضع او با بقیه‌ی صوفیان هوادار تفکر و اندیشه همراستاست. حسینی هروی در کنزالرموز می‌گوید:
آدمی را کی رسد اثبات تو؟ ای به خود معروف و عارف ذات تو[2]
یعنی ایشان به اهمیت و ارج اندیشه و تفکر باور دارند. اما از نقطه‌ای به بعد با پرسشهای برخاسته از تفکر همراهی نمی‌کنند و آن را زیانبار می‌دانند. این نکته هم جای توجه دارد که برای همه‌ی این سرایندگان مفهوم تفکر و مفهوم پرسش همنشین و مربوط هستند. طوری که مرزبندی تفکر خوب از بد با مرزبندی پرسشهای راهبر اندیشه انجام می‌پذیرد.
شبستری در اثبات موضعش همان را که پیشتر گفته بود به شکلی دیگر تکرار می‌کند. باز هم جالب است که از نام خداوند یا الله یادی نمی‌کند و به همان کلمه‌ی «حق» وفادار می‌ماند. می‌گوید حق امری مطلق و ناشناختنی‌ست و فراگیر. طوری که نسبت به اندیشه وضعیتی پیشینی دارد. پس با اندیشه جستجو کردن‌اش مثل این است که روی زمین به دنبال چیزی بگردیم که در جیب‌مان داریم (محال محض دان تحصیل حاصل). ذات حق از دید شبستری نوری است که همه‌ی چیزها را نمایان می‌سازد و این همان ایده‌ی تجلی یافتن پدیدارها از ذات حق است. اما می‌گوید هرچند چیزها از نور حق روشن شده و پدید آمده‌اند، اما این نور واژگونه منعکس نمی‌شود و نمی‌توان در پرتو چیزها حق را دید. در این بیان همه‌ی عالم به امری تاریک شبیه است که با نور حق روشن شده، و بازتابیدن نور به حق از چیزی تاریک، محال جلوه می‌کند.
نگنجد نور ذات اندر مظاهر که سبحات جلالش هست قاهر
رها کن عقل را با حق همی‌باش که تاب خور ندارد چشم خفاش
تا اینجای کار موضع شبستری شباهتی چشمگیر به آرای فلسفه‌ستیزانی مثل غزالی دارد که اندیشیدن را خارج از دایره‌ای مجاز و بی‌خطر، ممنوع می‌دانستند. اما کاربرد ویژه‌ای که برای اشاره به هستی یکپارچه دارد و اصرارش بر نامیدن آن با کلمه‌ی حق، گفتمان او را از متشرعان متمایز می‌سازد. اما در بیت‌های بعدی اشاره‌‌هایی دارد که نگاهش را از موضع متشرعانه جدا می‌کند. چون به همان ترتیبی که عقل انسانی را برای ادراک نور حق نابسنده تشخیص داده بود، فرشتگان را نیز -که نماد خردمندی هستند- فروپایه‌تر ازاین مقام قلمداد می‌کند:
در آن موضع که نور حق دلیل است چه جای گفتگوی جبرئیل است
فرشته گرچه دارد قرب درگاه نگنجد در مقام «لی مع الله»
چو نور او ملک را پر بسوزد خرد را جمله پا و سر بسوزد
این بیت‌ها اشاره به حدیثی است در شرح وقایع معراج: «فَلَمَّا بَلَغَ إِلَى سِدْرَهِ الْمُنْتَهَى فَانْتَهَى إِلَى الْحُجُبِ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ تَقَدَّمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ لَیْسَ لِى أَنْ أَجُوزَ هَذَا الْمَکَانَ وَ لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَهً لَاحْتَرَقْتُ». یعنی «پس چون (پیامبر) به سدره‌المنتهى رسید، راهش به آنجایی که پرده‌ها هستند ختم شد. پس جبرئیل گفت: پیش رو ای رسول الله، برای من ممکن نیست از این مکان پیشتر بروم که اگر به قدر بند انگشتى نزدیک شوم، به یقین مى سوزم».[3]
این حدیث و آن بیت‌ها جای بحث فراوان دارند. شبستری می‌گوید اگر چشمی بتواند نور حق را درک کند، دیگر نیازی به شنیدن گفتار فرشته‌ی وحی یعنی جبرئیل نخواهد داشت. این جمله که در تفسیری افراطی می‌تواند تعریضی به پیامبر اسلام باشد، در ملایم‌ترین حالت بی‌نیازی از شرح و محتوای وحی را برای سالکان نشان می‌دهد. چون فرشتگان هرچند برگزیده و والا هستند، اما در موقعیت «همراهی با خداوند» قرار ندارند. چرا که اگر فرشتگان از حدی به وی نزدیکتر شوند، نور حق بال‌هایشان را خواهد سوزاند و خردشان را متلاشی خواهد ساخت. پس مسیری که شبستری برای شناسایی حق پیشنهاد می‌کند با راه مرسوم دینی که مبتنی بر عبادت عابدان و قربانی جهت قرب است، تفاوت دارد. در این جا سالک خارج از سلسله مراتب فرشتگان و بر فرازشان جای می‌گیرد و به جای شنیدن سخن خداوند و گفتگو با پیک و رسول او، دیدن‌اش و بودن با او را بر می‌گزیند.
بود نور خِرد در ذات، انور به سان چشم سر در چشمه خور
چو مبصَر با بصر نزدیک گردد بصر ز ادراک آن تاریک گردد
درک پدیدارها سودمند است، در برابر سرشت نور مطلق –یعنی حق یا هستیِ کل- فروغ خود را از دست می‌دهد. درست مانند چشمی که از دید قدما در میان عناصر تشکیل دهنده‌اش آتش غلبه دارد، اما وقتی به خورشید می‌نگرد، تیره می‌گردد.
اینجا توضیحی کوتاه درباره‌ی تنکارشناسی (فیزیولوژی) قدیم ایرانی لازم است و آن هم این که در چارچوب چهارعنصری قدیم، هر بافت و اندامی از بدن از ترکیب چهار خلط برساخته می‌شد که هریک رنگی داشت و با عنصری پیوند برقرار می‌کرد. به همان شکلی که خون بیشتر با آب و مغز با هوا مربوط بود، چشم هم مانند کبد بیشتر با آتش پیوند داشت. چندان که اصولا بسیاری از قدما فرایند دیدن را به همان شکلی که افلاطون هم اشاره‌ای کرده، نتیجه‌ی تابیدن نوری از درون چشم به اشیا می‌دانستند، و نه برعکس. هرچند نگرش رقیب و نیرومندی هم بود که دیدن را نتیجه‌ی ورود نور بیرونی به چشم می‌دید و همین هم درست است. با این حال اصطلاح‌هایی مثل «کم شدن سوی چشم» یا «برق زدن چشم» از همین جا برخاسته است.
استعاره‌ی شبستری بر اساس همین کالبدشناسی قدیمی –و البته نادرست- استوار شده است. او معتقد است نوری در چشم هست که به اطراف می‌تابد و با افتادن بر اشیاء آن‌ها را مشاهده‌پذیر می‌سازد. درست همچنان که نور خرد از مجرای پرسش با چیزها و رخدادها ارتباط برقرار می‌کند و آن‌ها را روشن می‌سازد. اما همین چشمی که نوری در خود دارد، وقتی به خورشید خیره می‌شود، فروغ خود را در برابر این منبع عظیم نور از دست می‌دهد و به کوری موقت دچار می‌گردد.
شبستری می‌گوید به همین ترتیب خرد هم وقتی با هستی مطلق (که نور است) روبرو می‌شود، خیره می‌گردد و درخشندگی‌اش از بین می‌رود. او می‌تواند همین جا بحث را ختم کند و مانند دیگر همفکرانش به بی‌کقایتی خرد و نابسنده بودن عقل در شناسایی امر مطلق حکم کند و بگذرد. اما چنین نمی‌کند و این استعاره‌ی معرفت‌شناسانه را به گزاره‌ای هستی‌شناسانه برمی‌کشد.
سیاهی گر بدانی نورِ ذات است به تاریکی درونْ آب حیات است
یعنی می‌گوید آن تیرگی‌ای که از برخورد خرد با ذات حق یا چشم با خورشید پدید می‌آید، امری عدمی و اختلالی ساده نیست، بلکه خود جنبه‌ی وجودی دارد. گویی که آن خاستگاه کور کننده‌ی نور، دقیقا به خاطر همین خصلت کور کننده‌اش، بیشتر با تاریکی پیوند داشته باشد تا نور. به این ترتیب ادعایی شگفت‌انگیز مطرح می‌کند و می‌گوید نور حق، سیاه‌رنگ است. لاهیجی در شرح این بیت مکاشفه‌ای از خویشتن را نقل می‌کند و می‌گوید دیده که در دنیایی مینویی است و کوه و صحرا از نورهایی به رنگ سرخ و زرد و سپید پوشیده شده است، اما ناگهان نوری سیاه همه جا را فرا گرفت و کوه و صحرا را پوشاند و او را در خود غرقه و از خود بی‌خود کرد.[4]
مصراع دوم این بیت منظور شبستری را روشنتر نشان می‌دهد. او در آمیختگی جفت‌های متضاد معنایی باور دارد و به دنبال مثال‌هایی می‌گردد که این نکته را نشان دهد. به همین خاطر گوشزد می‌کند که آب حیات نیز با تیرگی و ظلمت پیوند دارد. این اشاره‌ی او پیوندگاه آب و زندگی را در در همه‌ی معناهایش پوشش می‌دهد. چشمه‌ی آب حیاتی که اسکندر به دنبالش می‌گشت و خضر آن را یافت، در ظلمات پنهان بود. به همان ترتیبی که نطفه‌ی مرد و تخمه‌ی زن که عامل پیدایش حیات است در حفره‌های پنهانی و تاریک تن پنهان شده‌اند. در تعبیری کلان‌تر و اسطوره‌شناسانه، در ایران قدیم آب با زمین و تاریکی و ظلمت و زنانگی پیوند داشته و در برابر باد قرار می‌گرفته که همتای آسمان و روشنایی و نرینگی بوده است. نمونه‌اش هم در منظومه‌ی اکدی «انوماالیش» تیامت است که مقابل مردوک قرار می‌گیرد.
سیه جز قابض نور بصر نیست نظر بگذار کاین جای نظر نیست
چه نسبت خاک را با عالم پاک که ادراک است عجز از درک ادراک
این بیت دوم در ضمن اثرپذیری از عطار را هم نشان می‌دهد، که در «اسرارنامه» می‌گوید
خدا پاک و منزه، تو رهِ خاک چه نسبت دارد آخر خاک با پاک[5]
شبستری به این شکل رنگ سیاه را رنگی در میان رنگ‌ها – و نه همتای غیاب نور و رنگ- در نظر می‌گیرد و آن را حتا شدیدتر از نورهای معمول دیگر فرض می‌کند. از دید او این نور شدید سیاه است که از خورشید عریان می‌تراود و در برخورد با سوی چشم باعث می‌شود نگاه خیره و بینایی مختل شود. او این نور سیاه را فراتابیده از عالم پاک می‌داند و آن را در برابر چشم قرار می‌دهد که دستاورد دنیای خاکی است. روشن است که از این استعاره در ضمن نور عقل در برابر درخشش حق را نیز در نظر دارد. اما شگفت آنجاست که چشم‌انداز مرسوم و جا افتاده‌ی کهن نورشناسی ایرانی را به شکلی واژگونه تفسیر می‌کند.
چنان که از آثار زرتشتی بر می‌آید، در این سنت نور و ظلمت همتای خیر و شر پنداشته شده، و ظلمت/ شر امری عدمی در نظر گرفته می‌شده‌اند. یعنی ظلمت غیاب نور بوده، همچنان که بلاهت اهریمن که به پلیدی‌اش منتهی می‌شده، نتیجه‌ی غیاب خرد اهورایی بوده که خاستگاه امر خیر محسوب می‌شود. این نظم مفهومی را مانوی‌ها هم بعدتر تا حدودی رعایت کردند. با این حال اساطیر رنگین و خیال‌انگیز مانوی هنگام توصیف موجوداتی که در عرصه‌ی عدم کمین کرده بودند، لشکری بزرگ و پرجمعیت از دیوهای مهیب را به دست دادند. تصویری کمابیش وجودی از آفریدگان اهریمن که با برداشت راست‌کیشانه‌ی زرتشتی درباره‌ی ماهیت عدمی ظلمت و پلیدی تفاوت‌هایی چشمگیر داشت.
زرتشت به قدری در این برداشت عدمی سرسخت بود که دیوها را در واقع شکل‌هایی از حالات روانی انسانی در نظر می‌گرفت و به همین خاطر نام‌های دیوهای زرتشتی (خشم، آز، بدخواهی، کین، حسد، اندوه) در واقع حالات روانشناختی هستند و نه هیولاهایی مستقل و مقیم جهان عینی. در نگرش مانوی اما داستان به این شکل نبود و حاضران در قلمرو ظلمت به اندازه‌ی مقیمان سرزمین روشنایی وجود داشتند و حتا گاه فعال‌تر و مهاجم‌تر از ایشان به نظر می‌رسیدند.
در کنار این مسیر اسطوره‌شناسانه‌ای که ظلمت را با پشتوانه‌ی خیال همچون عینیتی وجودی تجسم می‌کرد، یک مسیر فلسفی هم داشته‌ایم که با دلایلی عقلی به نتیجه‌ی مشابهی دست می‌یافت. این جبهه قدمتی بیش از رویکرد اسطوره‌مدارانه‌ی مانی دارد و شواهدی هست که در دوران هخامنشی هم وجود داشته است. هرودوت و مورخان یونانی دیگر می‌گویند که در عصر هخامنشی برخی از پرستندگان مهر –که قاعدتا زرتشتی بوده‌اند- می‌گفته‌اند تاریکی را نیز باید به اندازه‌ی روشنایی محترم شمرد و برای آن نیز در آیین‌ها جایگاهی در نظر گرفت. بر اساس این نگرش ظلمت هم مانند نور حالتی از هستی است و بنابراین اعتباری وجودی دارد. در این نگرش اهریمن که شاه ظلمت است همچون هماوردی نیرومند و همزور برای اهورامزدا – شاه قلمرو نور- دانسته می‌شود و این تصویری است که از ابتدا در دین زرتشتی وجود داشته است، بی آن که اصالت وجودی اهریمن و آفریدگانش پذیرفته شده باشد.
این رویکرد فلسفی گویا در آیین مهر ریشه داشته باشد، همچنان که ریشه‌ی رویکرد اسطوره‌شناسانه‌ی مانی هم به روایت‌های کهن میانرودانی و ادیان باستانی ایلامی و سومری بازمی‌گشته است. در رویکرد مهرپرستانه، خورشید که خاستگاه نور است شبانگاهان به جهان زیرین هبوط می‌کند و در آن سو می‌تابد. بنابراین نوعی خورشید شبانه‌ی تاریک هم داریم که نیمی از شبانروز را شامل می‌شود. بر همین مبنا از ابتدای کار در روایت‌های مهری بازی‌ای بین نور و ظلمت و تعادلی میان جفت‌های متضاد معنایی برقرار بوده است. به همین خاطر مهر ایزدی داور و میانجی شمرده می‌شده و در میانه‌ی اهریمن و اهورامزدا جای می‌گرفته، و نه در اردوی یکی از این دو. اشاره‌ی منابع یونانی که پرستندگان مهر برای اهریمن هم –از میان جانوران پست و نفرت‌انگیز- قربانی می‌گزارند، به همین سنت باز می‌گردد. و احتمالا همین جریان بوده که بعدتر در دوران ساسانی به روایت زُروانی از آفرینش دامن زده، بدان شکلی که در رساله‌ی یزنیک ارمنی روایت شده و مورد نقد قرار گرفته است.[6]
بنابراین بیت شبستری به خوشه‌هایی بسیار دیرینه از معناهای لایه لایه و پیچیده اشاره می‌کند. خاستگاه این خوشه‌ها گاهان است و دستگاه نظری زرتشت. اما پرسش‌هایی که در این زمینه ایجاد شده و پاسخ‌های متفاوتی که در گذر تاریخ پیدا کرده، جبهه‌های نظری و موضع‌گیری‌های واگرا و متفاوتی را رقم زده است. بر اساس آنچه گفتیم، این سیر تحول را می‌توان به این ترتیب صورتبندی کرد:
خاستگاه) گاهان زرتشت: جفت‌های متضاد «هستی و نیستی/ زندگی و نازندگی/ خیر و شر/…» دو سرچشمه‌ی متفاوت دارند. دوقطبی اهورامزدا و اهریمن که همتای نور و ظلمت هستند هریک قطبی از جم‌ها را خلق می‌کنند.
سنت پیشین میانرودانی) انوماالیش: ایزدان دو رده‌ی آبی و آسمانی دارند که با ظلمت و نور همتا هستند و با هم می‌ستیزند.
سنت پیشین ایران شرقی) آیین مهر: مهر که ایزد نور و خورشید است، در ضمن ظلمت را هم زیر نظارت خود دارد و دو سویه‌ی روشن و تاریک را همزمان داراست.
ترکیب نخست) راست‌کیشی زرتشتی: ظلمت و شر ماهیت عدمی دارند و چیزی نیستند جز حفره‌هایی در پیکره‌ی هستی یا بیماری‌ای در کالبد جهان. یعنی فاقد وجود عینی و بیرونی هستند. اخلاق، طرد مطلق ظلمت است و یکسره گرویدن به نور.
ترکیب دوم) مهرآیینی زرتشتی: نور و ظلمت دو نیروی هم‌وزن و هماورد و متقارن هستند که همزمان وجود عینی دارند. پس اخلاق باید ظلمت را هم ببیند و برایش چاره‌‌ای بیندیشد.
ترکیب سوم) اساطیر مانوی: نور و ظلمت دو سرزمین انباشته از موجودات مینویی هستند که به یک اندازه حضور و وجود دارند. چندان که گیتی و جهان مادی از ظلمت ساخته شده و نه نور. اخلاق عبارت است از طرد مطلق تاریکی، که با زهد و کناره‌جویی از گیتی همراه است.
نگرشی که شبستری پیشنهاد می‌کند حاصل آمیختگی این اسطوره‌های مانوی و مهرآیینی فلسفی است. آمیزه‌ای که پیش از او هم نمونه‌هایی فراوان از آن را در آثار عطار و سنایی و حلاج و سهروردی و دیگران می‌بینیم.[7] سرمشق نظری‌ای که شبستری پیشنهاد می‌کند اما از این نظر ویژه است که رویکردهای فلسفی حمله‌ور به بی‌کفایتی عقل (جبهه‌ی معرفت‌شناسانه) را با جهان‌بینی‌ای مبتنی بر نور ترکیب می‌کند. نظامی وجودی که در آن نور و ظلمت همیشه با هم آمیختگی دارند و در بیت بعدی تاکیدی بر آن نمایان است:
سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد والله اعلم
در این دنیای شگفت‌انگیزی که سرچشمه اصلی نور در آن ظلمت و سیاهی صادر می‌کند و باعث خیرگی و کوری چشم می‌شود، عقل و خرد ناکافی و گمراه کننده می‌نماید. چرا که شناسایی حد و مرزی دارد و عمیق‌ترین شکل از فهم آن است که بدانیم از فهم چه چیزهایی عاجز هستیم: «که ادراک است عجز از درک ادراک».
سواد الوجه فی الدارین درویش سواد اعظم آمد بی کم و بیش
که در این بیت اشاره دارد به حدیثی از حضرت محمد به این مضمون که «الفقر سواد الوجه فی الدارین».[8]
چه می‌گویم که هست این نکته باریک شب روشن میان روز تاریک
این یکی از بحث برانگیزترین بیت‌های «گلشن راز» است. رایج‌ترین تفسیر از این بیت همان است که لاهیجی آورده و دیگران از جمله ایزوتسو از وی پیروی کرده‌اند. ایزوتسو به درستی می‌گوید که دوقطبی اصلی در این بیت‌ها «بود و نمود» است. یعنی هستی مطلق همواره ایستاست و بی‌تغییر، به همین خاطر هرچند نور مطلق و کامل است، اما چشمان شناسندگان به آن خو می‌گیرد و دیده نمی‌شود. از سوی دیگر تجلی‌های این امر مطلق را داریم که در قالب پدیدارها نمود پیدا می‌کند و پویا و متحرک و گذراست و به همین خاطر در تور شناسایی شکار می‌شود، هرچند از شدتی بسیار فروپایه‌تر از نور حقیقت برخوردار است.
لاهیجی رنگ این نور مطلق را سیاه دانسته و آن را در برابر نورهای رنگین و نور سپید قرار داده که نماد عالم تجلیات هستند. شبستری با اشاره به «شب روشن میان روز تاریک» احتمالا به همین نکته اشاره می‌کند. به خصوص که پیشتر هم درباره‌ی ایستایی و پویایی حقیقت و وابستگی شناسایی به تحرک پدیدارها توضیح داده بود. بیت بعدی هم همین خوانش را تایید می‌کند:
در این مشهد که انوار تجلی است سخن دارم ولی ناگفتن اولی است
یعنی در این جایگاه نمودها، نور از تجلی حق بر می‌خیزد و نه خودِ حق، که قابل درک نیست و به همین خاطر به شبانگاهی می‌ماند، که انباشته از نور است. این دنیای تجلی‌ها از این رو به روزی آفتابی می‌ماند که انباشته از چیزهای نمایان و دیدنی است، اما در واقع فاصله‌ای چشمگیر با خودِ خورشید دارد.
تا اینجای کار روشن است که شبستری برای پاسخگویی به پرسشهای هروی -که کوتاه اما ژرف و جدی‌ست- همتی به خرج داده و با تمام قوا با این مسائل گلاویز شده است. شیوه‌ی پرداختن او به این پرسش‌ها اما جای توجه دارد. چون هروی اغلب از موضعی معرفت‌شناسانه و اخلاقی پرسشهای خود را طرح می‌کند، در حالی که شبستری گرایشی به هستی‌شناسی دارد و با تحلیل وجود مطلق می‌کوشد بدان‌ها پاسخ دهد.
[1] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۴۱.
[2] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۴۱.
[3] بحارالأنوار ، ج ۱۸ ، ۱۴۰۳ق: ۳۸۲.
[4] لاهیجی، ۱۳۶۶: ۹۵.
[5] عطار، ۱۳۸۶: ۹۰.
[6] در این مورد بنگرید به شرحی که بر این رساله نوشته‌ام: وکیلی، ۱۳۹۵.
[7] مثلا در: رازی، ۱۳۸۳: ۳۰۷-۳۰۸.
[8] قمی، سفینه‌البحار، ج.۲، ۱۳۹۳: ۳۷۸.
ادامه مطلب: گفتار هشتم: هستی و پدیدار