سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هشتم: هستی و پدیدار
شبستری هشتمین بخش از «گلشن راز» را «تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آیینه کائنات» نامیده و آن را به بحثی درباره‌ی هستی و پدیدار اختصاص داده است. در این فصل می‌کوشد بحث‌های شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه‌ای که پیشتر کرده را با تمثیل‌هایی به هم پیوند دهد.
اگر خواهی که بینی چشمه‌ی خوَر تو را حاجت فتد با جسم دیگر
چو چشم سر ندارد طاقت تاب توان خورشید تابان دید در آب
از او چون روشنی کمتر نماید در ادراک تو حالی می‌فزاید
او با یک تمثیل ساده بحث خود را شروع می‌کند. می‌گوید که خورشید چندان نورانی و درخشان است که چشم رو در رو طاقت دیدن‌اش را ندارد. از این رو به واسطه‌ای نیاز هست تا بخشی از این نور را بگیرد. وقتی تصویر خورشید در آب می‌افتد، چنین شرطی برآورده می‌شود و از این رو میتوان قرص خورشید را بر سطح آب دید. در این حالت بخش بزرگی از روشنی خورشید از دست می‌رود، اما حواس تنها در این نورِ کمتر قادر به ادراک نوری شدیدتر است، که در شکل خالص و اصلی‌اش کور کننده می‌نماید. آنگاه همین مثال به مرتبه‌ی واسطه‌ای هستی‌شناسانه برکشیده می‌شود:
عدم آیینه‌ي هستی است مطلق کز او پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل در او عکسی شد اندر حال حاصل
در اینجا عدم به آبی مانند است که بر سطح خود درخشش خورشید حق را منعکس می‌کند. باید توجه داشت که شبستری در سراسر گفتمان‌اش با دقت از به کار گرفتن کلمه‌ی خدا یا الله برای اشاره به کلیت هستی پرهیز می‌کند و به جای آن از کلمه‌ی حق بهره می‌گیرد که برابرنهادی دقیق برای «اشه» در اوستاست. در بیت دوم روشن است که حق، همان کلیت هستی است. بنابراین یک هستی مطلق و فراگیر و واقعی داریم که ادراک مستقیم‌اش ممکن نیست، و باید درخشش نور وجودی‌اش در آیینهای جذب شود. در این حالت تصویری که بر این سطح میانجی پدید می‌آورد، یعنی تجلیاتش، شناختنی می‌شوند و در قلاب ادراک گیر می‌کنند. اما این تجلی‌ها از عدم بر می‌آیند و نتیجه‌ی رویارویی مستقیم با هستی نیستند. پس عدمی که با هستی آبستن شده باشد، موضوع شناسایی است.
شد آن وحدت از این کثرت پدیدار یکی را چون شمردی گشت بسیار
عدد گرچه یکی دارد بدایت ولیکن نبودش هرگز نهایت
علاوه بر درآمیختگی هستی و عدم، آمیزشی میان وحدت و کثرت هم در این میانه رخ می‌نماید. هستی مطلق یا همان حق، یگانه است و یکتا، اما وقتی در سطح عدم منعکس می‌شود، پدیدارهایی گوناگون و واگرا را ایجاد می‌کند که چندگونه و چندگانه ادراک می‌شوند. به این شکل دو «جم» (جفت متضاد معنایی) در هم گره می‌خورند تا زیست‌جهان (یعنی ساحت پدیدارها) را ایجاد کنند: یکی پیوند هستی و نیستی است و دیگری زایش کثرت از وحدت. به همان شکلی که عدم درخشش نور وجود را تعدیل می‌کند تا ادراکش ممکن گردد، یک را نیز «می‌شمارد» و با تکرار کردن‌اش زنجیره‌ای از چیزهای بی‌شمار و متعدد را ایجاد می‌کند.
عدم در ذات خود چون بود صافی از او با ظاهر آمد گنج مخفی
حدیث «کنت کنزا» را فرو خوان که تا پیدا ببینی گنج پنهان
شبستری به روش صوفیان و عارفان اینجا از حدیث بهره می‌گیرد تا حرف خود را بزند. اشاره‌اش در مصراع سوم به این حدیث است که «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف».[1] در این بافت هستی مطلق به گنجی شایگان می‌ماند که جایی پنهان شده است، و عدم است که آن را آشکار می‌سازد.
عدم آیینه، عالم عکس و انسان چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نور دیده است به دیده، دیده را هرگز که دیده‌ست؟
عدم به این خاطر که پاکیزه و صاف و بی‌تعین است این امکان را دارد که آن گنج پنهانی را در خود منعکس سازد و نمایان‌اش سازد. در این تعبیر استعاری، عدم به آیینهای می‌ماند که جهان را همچون عکسی بر خود باز می‌تاباند، و انسان همچون چشمی است که به این عکس می‌نگرد و در ضمن خود نیز بخشی از آن تصویر است. در سراسر این مجموعه آنچه هستی را بارز می‌سازد، نوری است که از حق یعنی هستی مطلق بیرون می‌تراود. شبستری در مصراع سوم می‌گوید که خودآگاهی انسانی و توانایی شناخت حق بارقه‌ای از همین نور است. مصراع بعدی هم با بیتی از کنزالرموز برابر است که می‌گوید:
عقل کز آمد شد خود غافل است کی شناسد مر تو را؟ این مشکل است[2]
یعنی به طور ضمنی شناسایی شناسنده توسط خودش را همچون امری درگیر با دور و تسلسل قلمداد می‌کند و ناممکن‌اش می‌شمارد. به همان ترتیبی که چشم نمی‌تواند مستقیم خودش را بنگرد، آگاهی نیز قادر نیست بر خودش آگاه شود. از این رو عاملی بیرونی لازم است، همچون آیینهای در برابر چشم، تا خودآگاهی ممکن شود. حق در این معنا همان سوی چشم و همان شعله‌ی خرد است که ادراک و آگاهی را ممکن می‌سازد.
جهان انسان شد و انسان جهانی از این پاکیزه‌تر نبود بیانی
چو نیکو بنگری در اصل این کار هم او بیننده، هم دیده است و دیدار
حدیث قدسی این معنی بیان کرد و بی یسمع و بی یبصر عیان کرد
شبستری از اینجا هم‌سرشتی انسان و جهان، و هم‌ذات بودن همه‌ی اینها با حق را نتیجه می‌گیرد. «جهان انسان شد و انسان جهانی» نتیجه‌ی منطقی بیت‌هایی پیشین است که ارتباط میان عدم- هستی و وحدت-کثرت را بیان می‌کرد. وقتی انسان و جهان یکی و همان باشند، با حق نیز -که جهان تجلی تعدیل شده‌اش باشد- یکی‌ست. پس در اصل آن حق است که «هم او بیننده، هم دیده است و دیدار». هستی در کلیت خود یگانگی عظیم و فراگیری است که خود را در نیستی باز می‌تاباند و تکه تکه در قالب پدیدارها تفکیک می‌کند و در نهایت از مجرای بخشی از این پدیدارها –که آگاهی انسانی باشد- به خود می‌نگرد. پس ذهن شناسنده و موضوع شناخته شده و فرایند شناسایی همگی یک چیزند و یک روند، که حق است. پس شبستری دو قطبِ جم دیگری را نیز فرو می‌کوبد و با هم در می‌آمیزد و آن دوقطبی شناسنده و شناخته شده است و این همان است که عرفا وحدت ناظر و منظور می‌گویند.
جهان را سر به سر آیینهای دان به هر یک ذره در، صد مهر تابان
اگر یک قطره را دل بر شکافی برون آید از آن صد بحر صافی
به هر جزوی ز خاک ار بنگری راست هزاران آدم اندر وی هویداست
این بیت‌های زیبا تصویری از هستی به دست می‌دهد که علاوه بر درآمیختگی هستی-نیستی و یگانه-چندگانه و ناظر-منظور، یک دوقطبی دیگر را هم منحل می‌کند و آن جمِ جزء و کل است که جم‌های مهم دیگری مثل خرد-کلان و اصغر-اکبر از آن نتیجه می‌شوند. گفتمان شبستری در اینجا به شکلی شگفت‌انگیز با یافته‌های علمی نو سازگاری دارد و جای توجه دارد که در دورانی که هنوز ابزارهای مشاهده به مقیاس‌های خُرد میکروسکوپی و کلان تلسکوپی ارتقا پیدا نکرده بود، چگونه چنین برداشتی شکل گرفته است. برداشتی که با هندسه‌ی برخالی نزدیکی بیشتری دارد تا هندسه‌ی اقلیدسی، و با مکانیک جدید کوانتومی سازگارتر است تا مکانیک کلاسیکی که در جهان پیشامدرن رواج داشته و امروز با نام نیوتون شناخته می‌شود.
تا اینجای کار دیدیم که حق سه افق مهم هستی‌شناسانه (وجود و عدم)، ریاضیاتی (وحدت و کثرت) و شناخت‌شناسانه (ناظر و منظور) را در می‌نوردید و با نور خیره کننده‌اش دو سر جفت‌های متضاد معنایی را به هم جوش می‌داد و تقابل‌شان را زایل می‌کرد. شبستری می‌گوید فرایندی مشابه درباره‌ی دوقطبی مهم جزء و کل نیز انجام می‌پذیرد و این دو نیز در اصل یک چیز هستند و در آمیختگی با هم معنا پیدا می‌کنند.
شبستری می‌گوید «به هر یک ذره در، صد مهر تابان»، و در اینجا به همان استعاره‌ی مشهورش نیز کنایه‌ای دارد. استعاره‌ای که در سراسر «گلشن راز» و فراتر از آن در سراسر ادبیات عرفان ایرانی (چه اسلامی و چه زرتشتی و چه مسیحی و چه بودایی) رواج دارد و در آن خداوند را با مهر یا خورشید همتا می‌انگارد و حقیقت را با آفتاب و وجود را با نور همسان می‌انگارد. اگر در هر ذره صد خورشید درخشان پنهان شده باشد، تمایز میان خورشید اصلی، یعنی آن مرکز قدسیِ روشنایی با پیرامونِ تاریکش از میان برمی‌خیزد. و در بیت‌های بعدی می‌بینیم که دقیقا همین درهم شکستن مرزها را قصد کرده است. در هر قطره دریایی پنهان شده، و در هر غبار خاک آدمیانی فرو خفته‌اند. اما این نهفتگی کل در جزء جنبه‌ای علمی و زیست‌شناختی هم دارد:
به اعضا پشه‌ای هم‌چند فیل است در اسما قطره‌ای مانند نیل است
درون حبه‌ای صد خرمن آمد جهانی در دل یک ارزن آمد
به پرّ پشه‌ای در جای جانی درون نقطه‌ي چشم آسمانی
معلوم نیست در دوران شبستری چطور این نکته‌ی درست را دریافته بوده‌اند که اندام‌های درونی بدن پشه (مثل لوله‌ی گوارش، بافت‌های عضلانی، و حتا ساختار سلولی) مانند فیل است، هرچند این دو اندازه‌هایی به کلی متفاوت دارند. این ماجرا فقط به مقیاس و مکان مربوط نمی‌شود، که به فرایند و زمان هم ارتباط دارد. چون از رویش یک دانه گندم به تدریج میتوان گندمزاری پدید آورد و به این ترتیب از دل خردترین چیزها (ارزن) کلان‌ترین افقها (جهان) برمی‌خیزد.
چنین حرفی البته از دید متشرعان بسیار خطرناک و کافرانه می‌نماید. چون نظام شریعت موازی با فلسفه و با تغذیه از آن پدید می‌آید و همان کلیدواژه‌ها و مفاهیم را در قالبی منجمد و ایستا به کار می‌گیرد. چندان منجمد که مضمون‌ها ابتر گردند و پویایی و زایایی‌شان را از دست بدهند، تا مبادا از خط قرمزهای متعصبانه گذر کنند. به همین خاطر میتوان مذهب را شکلی پرسش‌زدوده، تثبیت شده، محصور و کاربردی از فلسفه دانست. فلسفه یا خرد بر چهار رکن پرسش‌مداری، دقت عینی، مستدل بودن عقلانی و فراگیر بودن ادعاها استوار شده است و تا حدودی بی‌توجه به پیامدهای عملیاتی این مفاهیم، با قصدِ ارادت به حقیقت لگام‌گسیختگی پرسش‌ها را، ابطال‌گری و غافلگیری عینیت و دقت را، برندگی و اقتدار استدلال عقلانی را، و برانگیزانندگی و عمق ادعاهای فراگیر را تحمل می‌کند.
مذهب اما هدفی و کارکردی متفاوت دارد. محور اصلی مذهب تاسیس نهادی دینی است. یعنی بر خلاف فلسفه که در لایه‌ی فرهنگی ریشه دارد، مذهب در سطح اجتماعی ریشه می‌دواند. مذهب بر رکنی مهم تکیه می‌کند که مناسک نام دارد و کردار هماهنگ و هویت‌بخش و به لحاظ سیاسی جهت‌دار مردمانی است که به چیزهایی مشترک باور دارند. این باور مناسک‌آمیز برای این که در میان توده‌ی مردم فراگیر باشد باید از گفتمان خردمندانه‌ی علمی ساده‌تر و از سردی خشک حقیقت برانگیزاننده‌تر باشد. به همین خاطر مذهب ضمن وامگیری مداوم دستاوردهای خرد فلسفی، و علاقه‌ی کامل به ادعاهای کلان و فراگیر آن، سه رکن دیگرش را دچار فرسایش و ویرانی می‌کند. مذهب با منع پرسش، با مرزبندی استدلال عقلانی مجاز و با بی‌توجهی به دقت و عینیت است که می‌تواند ادعاهای فراگیری تازه را پدید آورد که قابلیت همه‌گیر شدن توده‌ای را داشته باشند.
بر این اساس، آنچه شبستری در این بیت‌ها می‌گوید، موازی با فلسفه که موضوع بحث ما و اوست، در افق مذهب نیز بازتاب پیدا می‌کند. در گفتمان‌های مذهبی دقیقا همین دوقطبی‌هاست که خداوند یا خدایان را از انسان، و امر آسمانی و قدسی را از امر آلوده‌ی زمینی متمایز می‌سازد. در قلمرو هستی‌شناسانه، خداوندی که واجب و مطلق است به خاطر خلق جهان سرچشمه‌ی هستی شمرده می‌شود و با مخلوق که وجودش وابسته و ممکن و نسبی است تفاوت دارد. در ساحت معرفت‌شناسی خداست که مرجع شناسایی و حقیقت قلمداد می‌شود و به همین خاطر پرسش‌ها درباره‌اش حد و مرزی مجاز دارند و خارج از آن ناپذیرفتنی و گناه‌آمیز جلوه می‌کنند. در این معنا خداوند شناسنده‌ی اعظم است و تنها دانای کل، و باقی مخلوقات یا فاقد شناخت هستند و یا شناختی محدود و موضعی دارند. تقابل واحد و کثیر هم به همین ترتیب دلالتی مذهبی دارد و آشکارا به تقابل خدای یگانه و موجودات متکثر اشاره می‌کند. وجه مهم دیگر تمایز خدا با انسان و خالق با مخلوق، به همین دوقطبی جزء و کل مربوط می‌شود. خداوند کل است و مخلوقاتش همه جزء، و اینها دو چیز به کلی جدا و متمایز قلمداد می‌شوند.
پیشتر دیدیم که شبستری در جاهایی به ملزومات نگرش مذهبی تن در می‌داد و مثلا خواندیم که پرسش از ذات خداوند را روا نمی‌دانست. با این حال این شکل از گردن نهادن بر احکام شرعی به ترفندی و چه بسا فریبکاری‌ای می‌مانند. چون گفتمانی که پیش می‌نهد نه تنها غیرمذهبی است، که با درآمیزی جم‌های بنیادینی که شرح‌شان دادیم، ماهیتی ضد مذهبی دارد. اگر شبیه به آنچه در دائو د جینگ می‌خوانیم، عدمْ شرط وجود هستی و همواره با آن درآمیخته باشد، ارتباط خالق و مخلوق به کلی مختل می‌شود. اگر یگانه و چندگانه یکی باشند، و شناسا و شناخته هم‌سرشت باشند، مرزهای میان خداوند و آفریدگانش از میان برداشته می‌شود. به ویژه با هم‌آمیزی جزء و کل است که این روند تکمیل می‌شود و به این ترتیب تمرکز امر قدسی و جدایی‌اش از باقی چیزها منحل می‌گردد و همه‌ی هستی در پیکره‌ای یگانه و یکپارچه ادغام می‌شود که تقدس خداوندی در سراسرش منتشر شده است، بی آن که در گرانیگاهی تشخص یافته مثل خدای ادیان سامی قرارگاهی پیدا کند، و بتوان همچون پشتیبانی سیاسی برای مناسکی جمعی از آن بهره جست. شبستری گویی که این ایرادها را دریافته باشد، در بیت‌های بعدی بدان پاسخ می‌دهد. اما بر خلاف انتظارمان مثل مورد پرسش از ذات خداوند مسامحه نمی‌کند و به حکم خردستیزان گردن نمی‌گذارد، بلکه پیامدهای چشم‌اندازی که ترسیم کرده را جسورانه می‌پذیرد:
بدان خُردی که آمد حبه‌ي دل خداوند دو عالم راست منزل
شبستری نخست با این حکم آغاز می‌کند که دل آدمی، منزلگاه خداوند است، و این را همچون گزاره‌ای عینی قلمداد می‌کند. یعنی می‌گوید خداوندی که گیتی و مینو را آفریده، مقیم دل است. یعنی که کلان‌ترین کل در جزئی کوچک گنجاندنی است. او البته –شاید ندانسته- در اندرون دستگاه نظری بسیار دیرینه‌ای به موضوع می‌اندیشد که در آیین مهر ریشه دارد. دستگاهی که مهر و عشق را نیرومندترین نیروی برسازنده‌ی هستی می‌داند و به همین خاطر دل آدمی که منزلگاه مهر قلمداد می‌شده را مقدس می‌شمارد آنجا را گرانیگاه نیرویی کیهانی می‌داند که نه تنها جفت‌های هماغوش نر و ماده‌ی زادآور، که اجزای مادی و عناصر اخلاط را هم به هم پیوند می‌دهد. این همان دیدگاهی است که به کالبدشناسی عرفانی قلب انسانی راه برده و نزد پیروان سهروردی به نوعی رنگ‌شناسی آناتومی قلب، و نورشناسی بافت‌شناسی دل انجامیده است. هرچند حسینی هروی به این استعاره‌ها علاقه دارد، اما شبستری تنها به اشاره‌ای در این مورد بسنده می‌کند و الباقی حرف خود را صریح‌تر می‌گوید:
در او در جمع گشته هر دو عالم گهی ابلیس گردد گاه آدم
ببین عالم همه در هم سرشته ملک در دیو و دیو اندر فرشته
همه با هم به هم چون دانه و بر ز کافر مؤمن و مؤمن ز کافر
یعنی دل آدمی که جایگاه خداوند (حق/ مهر/ هستی مطلق) است، هم گیتی و مینو یعنی ساحت ذهنی و عینی (دو عالم) رادر خود جای می‌دهد و هم دو افقِ اخلاقی نیکی و بدی را در خود می‌گنجاند. هم جهان مادی و هم سپهر مینویی در آن جای دارند. همان جاست که خاستگاه آدم یعنی کامل‌ترین خلقت خداوند (انسان کامل) است، و در ضمن منزلگاه ابلیس یعنی بزرگترین خطای خداوند در آفرینش و فرومایه‌ترین دست‌ساخته‌ی وی نیز هست. بیت سوم همین مضمون را روشنتر بیان می‌کند و مي‌گوید همان طور که دانه در میوه یافت می‌شود و میوه از دانه می‌روید، مؤمن و کافر هم از یکدیگر مشتق می‌شوند. او در اینجا به اولین و آخرین آفریده‌ی عبادتگر خداوند اشاره می‌کند که آدم و ابلیس باشند، و یکی‌شان نماد ایمان و دیگری کفر دانسته شده است.
از همین جا میتوان تا حدودی دریافت که چرا شبستری و همفکرانش از آوردن کلمه‌ی الله یا به دست دادن توصیفی تشخص‌یافته از خداوند پرهیز دارند. چون بر خلاف نگرش‌های مرسوم یکتاپرستانه‌ای که الله و شیطان (هورمزد و اهریمن، بودا و مارا، عیسی و ابلیس) را مقابل هم قرار می‌دهند و دوقطبی‌ای میانشان برقرار می‌کنند، شیطان را در برابر آدم قرار می‌دهد و خداوند را همچون زمینه‌ای بی‌هویت و بی‌قصد در نظر می‌گیرد که همچون دستگاه مختصاتی هستی‌شناسانه و پس‌زمینه‌ای مطلق برای وجود تجلیات گوناگون‌اش عمل می‌کند، بی آن که در سیر دگرگونی‌هایشان مداخله‌ای جهت‌دار کند یا تقارنی را بشکند.
در این تعبیر شیطان هم از موقعیت پلیدی مطلق خلاص می‌شود و همچون آدم آفریده‌ای هدفمند پنداشته می‌شود. مخلوقی که به تعبیر مرسوم از غایت وجودی‌اش یعنی عبادت خداوند سرپیچی کرده و سر به طغیان برداشته، یا بنا به تفسیر رمزآمیز صوفیانه، اتفاقا همان را سرسختانه برآورده کرده و با سر باز زدن از سجده‌ی آدم یکتاپرستی و اخلاص در عشق به خداوند را به نهایت رسانده است.
به هم جمع آمده در نقطه‌ي حال همه دور زمان روز و مه و سال
ازل عین ابد افتاد با هم نزول عیسی و ایجاد آدم
در اینجا شبستری به جفت متضاد مهم دیگری حمله می‌کند و آن گذشته در برابر آینده است. او نیز مانند اغلب صوفیان از دستگاه فلسفی بسیار دیرینه‌ای پیروی می‌کند که خاستگاهی زرتشتی دارد و اکنون را تنها شکل راستینِ زمان می‌شمارد و گذشته و آینده را توهم‌هایی برآمده از آن و مشتق‌هایی اعتباری از آن قلمداد می‌کند. در این نگرش محور خطی زمان کارکرد خود را از دست می‌دهد و تنها یک حال یا «وقت» باقی می‌ماند که گذشته و آینده را از دل خود بیرون می‌تراود. به این خاطر است که چرخه‌های تکرار شونده‌ی اختری (روز و مه و سال) که زمان خطی -یا به تعبیر زرتشتی، زروان کرانمند- را ایجاد می‌کنند، همگی در هم فشرده و ترکیب می‌شوند و در یک نقطه‌ی حال جای می‌گیرند. در این معنا آغاز و انجام زمان کرانمند نیز با هم یکی می‌شود و در اکنون استقرار می‌یابد. سراسر تاریخ بشر بر زمین که با پیدایش آدم در باغ عدن آغاز می‌شود و با بازگشت مجدد عیسی (سوشیانس، مهدی) در آخرالزمان پایان می‌یابد، فاصله‌های خطی میان خود را از دست می‌دهند و همگی با هم در یک نقطه متراکم می‌گردند و آن زروان بی‌کرانه یا اکنون است.
ز هر یک نقطه زین دور مسلسل هزاران شکل می‌گردد مُشَّکَل
ز هر یک نقطه دوری گشته دایر هم او مرکز هم او در دور سایر
هرآنچه ما در قالب پدیدارها دریافت می‌کنیم، از همین نقطه‌ی اکنون برون می‌تراود. آن چرخه‌ای که طالع‌بینان و منجمان در نظم اختری سراغ می‌گیرند، از دید شبستری در یک نقطه‌ی یگانه گردش می‌کند. به همین خاطر تاکیدی روشن بر «یک نقطه… دور» در این دو بیت دیده می‌شود. این نقطه‌ی زاینده‌ی همه چیز، به دایره‌ای می‌ماند که شعاعش از قطر مرکزش، یعنی هیچ بیشتر نیست. به همین خاطر زایش چیزها و پدیدارها با حرکت دورانی نقطه‌ای بر گرد خود ممکن می‌شود.
اگر یک ذره را برگیری از جای خلل یابد همه عالم سراپای
همه سرگشته و یک جزو از ایشان برون ننهاده پای از حد امکان
اینجا نقطه‌ایست که شبستری باید میان دو موضوع بسیار مهم یکی را برگزیند. اگر هستی چنین در سیلان باشد و پویا، بسیاری از حساب و کتاب‌هایی که دانش دقیق و کلام دینی دعوی‌اش را دارند از اعتبار می‌افتد. شکل کهن علم طبیعی ایرانی –که نیای دانش تجربی امروزین هم هست- بر استقرای قوانینی ریاضی‌وار از تجربه‌های عینی استوار بوده است. این قوانین ریاضی‌وار در قالب معادلاتی خطی صورتبندی می‌شده و تصویری منظم و قاعده‌مند و در عین حال پیش‌بینی‌پذیر از کائنات را به دست می‌داده که در آن اخلاط اربعه در بدن و عناصر اربعه در جهان بی‌جان و اختران هفت‌گانه و فلک ثوابت همگی با پیروی از قواعدی مشخص و عقلانی و ریاضی‌وار رفتار می‌کنند.
این نگرش، بیانی تکامل یافته و عینی از این ایده‌ی بنیادین زرتشت در گاهان است که می‌گفت گیتی آفریده‌ی سروری خردمند (اهورا مزدا) است و از این رو قانون فراگیر حاکم بر آن (اشا) لزوما عقلانی (مزدا-داد، عقل-آفریده) است. در گاهان این فکر تنها همچون شراره‌ی شهودی نبوغ‌آمیز دیده می‌شود، هرچند با دقت صورتبندی شده است. طی قرن‌های پس از آن و در فاصله‌ی سال‌های ۱۰۰۰ تا ۵۰۰ پ.م بود که این ایده‌ی اولیه با انباشت داده‌هایی تجربی آزموده شد و بالید و به پیدایش نخستین پیکربندی مدون از علوم تجربی انجامید که خاستگاهش ایران شرقی بود و کهن‌ترین متن‌هایش اوستایی بودند و نقطه‌ی اوج آن زایش معادلات مثلثاتی و پیدایش نجوم باستانی محسوب می‌شد.
این ایده‌ی درخشان در گاهان با ایده‌ی بنیادین و بسیار مهم دیگری همنشین بود و آن اراده‌ی آزاد انسانی بود. یعنی فرض بر آن بود که آدمیان نیز مانند اهورامزدا صاحب خرد و اندیشه هستند و به همین خاطر می‌توانند قانون طبیعی را درک کنند و بر مبنای آن کردار خود را سامان دهند و راه اندیشه‌ی مقدس (سپندمینو) را در برابر بیراهه‌ی ذهن زیانکار (انگره‌مینو) برگزینند. اراده‌ی آزاد انسانی که برای نخستین بار در گاهان صورتبندی شد و کل تاریخ اندیشه و خرد را به پیش و پس از خود تقسیم کرد، در زمانی زاده شد که هنوز پیامدهای دانش تجربیِ ریاضی‌وار برای اراده‌ی انسانی ناشناخته بود. زرتشت در اواخر هزاره‌ی دوم پ.م در جامعه‌ای کوچگرد و نانویسا به این بینش‌های ژرف و تکان‌دهنده‌اش دست یافته بود، و پیش‌بینی نمی‌کرد که پیامدهای این دو فرضِ بنیادین با هم ناسازگار از آب در آیند.
تا جایی که از اسناد تاریخی بر می‌آید، ناسازگاری میان این دو در اواخر دوران اشکانی و ابتدای عصر ساسانی بی‌شک برای مغان و اندیشمندان ایرانی آشکار بوده است. هرچند نشانه‌هایی از توجه به آن را در متون کهن‌تر عصر هخامنشی هم میتوان یافت. ماجرا چنین بود که اگر همه‌ی عناصر و اجزای هستی به خاطر ذات قانونمند و عقلانی خود از قواعدی ریاضی‌وار پیروی کنند، نقض‌شان ناممکن می‌شود. یعنی آن آزادی اراده‌ای که هسته‌ی مرکزی اخلاق زرتشتی –و همه‌ی نظام‌های اخلاقی بعدی- را بر می‌سازد، تنها در شرایطی معنا دارد که بشود خط سیر از پیش تعیین شده و قاعده‌مندِ جریان هستی را نقض کرد و آن را به راهی دیگر هدایت کرد. اگر همه چیز به راستی از اندرکنش قانونمند و جبرآمیز عناصر ناشی شده باشد، برای اراده‌ی آزاد جایی باقی نمی‌ماند، و اگر اراده‌ی آزاد را بپذیریم، آن معادلات خطی و سرراست و منظم حاکم بر طبیعت مخدوش می‌شوند.
در آیین مانی و به ویژه در فرقه‌ای زرتشتی که زُروانی نامیده می‌شدند و در دوران ساسانی اقتدار بسیار داشتند، این مسئله به صورت گرانیگاه نظریه‌پردازی در آمده است. مانی با اساطیری رنگین و دوقطبی کردن کل نظام هستی‌شناسانه‌اش، و مغان زروانی با پذیرش جبر به این چالش پاسخ دادند. در مقابل ایشان گروه‌های دیگری هم البته بودند، نگرش مغانه‌ی راست‌کیش زرتشتی قوانین طبیعی را مشتقی از یک قانون خردمندانه‌ی نامفهومِ کلان‌تر فرض می‌کرد که به اراده‌ی آزاد هم مجال عرض اندام می‌داد، و نگرش مهرآیینی که نزد جنگاوران بیشتر رواج داشت، اراده را برتر از قانون طبیعی می‌دانست و این همان بود که بعدتر در گرایش‌های صوفیانه به مفهوم «همت» منتهی شد و در شکل خرافی‌اش مضمون‌هایی مثل دخل و تصرف و معجزه و کرامات را نتیجه داد.
در دورانی که شبستری «گلشن راز» را می‌سرود، همین گرایش‌ها در قالب دو جبهه‌ی جبرانگار و اراده‌گرا همچنان وجود داشتند. جبرگرایان ادامه‌ی مستقیم همان آیین زروانی بودند، یعنی نگاهی مکانیکی به طبیعت داشتند، و حتا اتم‌باوری اندیشمندان زروانی دوران ساسانی را نیز پذیرفته بودند. اینان در قالب متشرعان اشعری سازمان یافته بودند و چون از پشتیبانی خلافت بغداد و سلطان‌های ترک برخوردار بودند، برای چند قرن اداره‌ی نظام‌های آموزشی ایران را در دست داشتند و نماینده‌ی استبدادی فکری قلمداد می‌شدند. با این حال تعصب مذهبی و گفتمان کلامی ایشان راه را بر ریزبینی‌های زروانی‌های قدیمی می‌بست و به همین خاطر ریاضی‌دانان و دانشمندان بزرگی در میانشان ظهور نکرد و به جای آن که بکوشند تا قوانین جبرآمیز حاکم بر طبیعت را بشناسند (راهی که قرنها بعد نیوتون و اومانیست‌های پروتستان پیمودند)، میان‌بُر می‌زدند و همه چیز را با علیتی خطی به خدا متصل می‌کردند.
از سوی دیگر نگرش راست‌کیش زرتشتی به معتزله و اسماعیلیه و شیعه دگردیسی یافت و اراده‌گرایی را محور گرفت و خرد حاکم بر طبیعت را مشتقی از آن خردی دانست که اراده‌ی آزاد را هم در بر می‌گرفت و به همین خاطر تعین‌پذیر نبود. امروز یا یافته‌های علمی جدید می‌دانیم که نگرش معتزله درست بوده و عقیده‌ی جبر اشعری از تصوری خشک و ساده‌اندیشانه درباره‌ی قانون طبیعی برمی‌خاسته است. با این حال در بدنه‌ی تاریخ اندیشه، رویکرد جبرانگارانه همواره سیطره‌ای نیرومند داشته و در تمدن‌های همسایه‌مان (اروپا و چین) تنها تفسیرِ رایج از قانون‌مداری طبیعت قلمداد می‌شده است. تنها در ایران بوده که اراده‌ی آزاد پشت سنگر خرد حکیمانه و عرفان صوفیانه چنین سرسختانه مقاومت کرده و در نهایت بدنه‌ی باورهای اخلاقی و سیاسی ایرانیان را رقم زده است.
شبستری چنان که دیدیم پیشتر هنگام حمله به معتزله نشانه‌ای از گرایش‌اش به اشعریان نمایان ساخته بود، و اینجا هم روشنتر جبهه‌ی خود را مشخص می‌کند. می‌گوید که «اگر یک ذره را برگیری از جای/ خلل یابد همه عالم سراپای»، یعنی هستی به ساعتی کوک شده می‌ماند که چرخ و دنده‌اش در هم گیر کرده و هر جزئی از آن اگر از مدار خود خارج شود، کل سیستم را مختل می‌کند. اما اصولا چنین خودسری و اغتشاشی ناممکن است. چون این اجزا از خودشان اراده و اختیاری ندارند و سردرگم و حیران‌اند. «همه سرگشته و یک جزو از ایشان/ برون ننهاده پای از حد امکان». یعنی هریک در دامنه‌ای امکان‌های مجاز و موقعیت‌های از پیش تعیین شده اسیرند و خارج از آن راهی نمی‌پویند.
تعین هر یکی را کرده محبوس به جزویت ز کلی گشته مایوس
تو گویی دائما در سیر و حبس‌اند که پیوسته میان خلع و لبس‌اند
شبستری در این دو بیت به صراحت از جبرگرایی دفاع می‌کند. هر جزئی از هستی در زندانی از تعین گرفتار است و هیچ اراده و اختیاری از خود ندارد. به همین خاطر جنبش و پویایی همیشگی‌شان ناشی از طی طریقی شخصی و خودخواسته نیست، بلکه به برگی می‌مانند که بر فراز جویباری افتاده و با آن جا به جا می‌شود. این حرکت از قواعد حاکم بر هستی ناشی می‌شود و نه کوشش درون‌زاد چیزها. به همین خاطر موجوداتی که تا این حد پویا و متحرک و پرتکاپو هستند، اگر از درون نگریسته شوند، یکسره آرام و بی‌تحرک‌اند و سوار بر موجی از جنبش‌های بی‌سر و ته.
همه در جنبش و دائم در آرام نه آغاز یکی پیدا نه انجام
همه از ذات خود پیوسته آگاه وز آنجا راه برده تا به درگاه
به زیر پرده‌ي هر ذره پنهان جمال جانفزای روی جانان
در عین حال شبستری به نوعی همه‌جان‌پنداری اشاره می‌کند. همه‌ی این اجزا هرچند اراده ندارند، اما جان و آگاهي‌ای دارند که باعث می‌شوند پشتوانه‌ی جنبش کلان هستی، یعنی حق را دریابند و متوجه شوند که با این پویایی برونزاد به درگاه او راه می‌برند. به تعبیری هر ذره به حجابی و پرده‌ای شبیه است که جلوه‌ای از همان حقیقت مطلق یعنی نور هستی یکپارچه را فرو می‌پوشاند و پنهان می‌کند.
توشیکیهو ایزوتسو این مطلق را با مفهوم بودایی «چنینی» (به سانسکریت: تَثَتَه) برابر شمرده است. این کلمه در چینی به «چِن جو» و در ژاپنی به «شین نیو» ترجمه شده است و «این جوری»، «همین شکلی» معنی می‌دهد. ایزوتسو آن را با «هستی آن چنان که واقعا هست» مترادف گرفته و از این رو آن را با وجود مطلق در عرفان ایرانی برابر شمرده است.[3] این برداشت البته جای چون و چرا دارد. چون این مفهوم در خاستگاه بودایی‌اش اتفاقا در نقد و رد مفهوم وجود زرتشتی شکل گرفته است.
تثته در بافت بودایی به ویژه با مفهوم تَثاگَتَه (روشن شدگی) پیوند خورده است. به همین دلیل هم این کلمه را در معنای «کسی که فراسوی رفتن و آمدن است» یا «کسی که آمدنش و رفتنش همسان است» فهم کرده‌اند و این نشانه‌ی کسی دانسته شده که از چرخه‌ی تناسخ رهیده باشد.[4] تثاگته را در چینی «رولائی» (如来)، در ژاپنی «نیورائی» (如来)، در کره‌ای «یِئورای» (여래) می‌نامند. ثبت تبتی (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་) و مغولی (ᠲᠡᠭᠦᠨᠴᠢᠯᠡᠨ ᠢᠷᠡᠭᠰᠡᠨ) این کلمه معمولا «رولای» خوانده می‌شود. این کلمه یکی از صفت‌های انسانی را وصف می‌کند که به روشن شدگی رسیدگی باشد. عروج مینویی تثاگته از آن روست که دارنده‌ی این برچسب از مرحله‌ی تعلق خاطر به چیزهای مادی و مقید ماندن در وجود رهایی یافته و بنابراین به مرتبه‌ی عزل نظر از همه چیز دست یافته است. به همین دلیل هم می‌گویند تثاگته نام‌ناپذیر و نامفهوم است. یعنی نمی‌توان با کلمات او را توصیف کرد و انگیزه یا قالب حاکم بر کردارهایش را دریافت.
در این بافت مفهوم تثته و پیامد معنوی‌اش که تثاگته باشد با مفهوم وجود و فنا در عرفان ایرانی تفاوت‌هایی چشمگیر دارد. در یک کلام شاید بتوان گفت که در بدنه‌ی عرفان ایرانی –که خراسانی است و ادامه‌ی اندیشه‌ی زرتشتی- هستی دلالتی مثبت دارد و با نگرش بدبینانه و منفی بوداییان به این مضمون‌ها سازگار نیست. حتا در نگرش زاهدانه‌ی عرفان عراقی که زیر نفوذ آرای سامی مسیحی است هم این مضمون‌ها دلالتی متمایز دارند و معنای تهیای هستی‌شناسانه را نمی‌رسانند.
این نکته البته راست است که آرای بودایی فلسفی بودا از همان ابتدای کار در سراسر ایران‌زمین پراکنده شده و موضوع بحث و اندیشه بوده‌اند. اما انتشار این آرا در زمینه‌ی باورهای اسلامی به نسبت دیرآیند است و پیامد تحرکی جمعیتی از ایران شرقی به ایران غربی محسوب می‌شود، که شبستری در لبه‌ی آغازین‌اش و لاهیجی در نقطه‌ی پختگی‌اش جای می‌گیرند.
در قرن هفتم و هشتم هجری که طاعون مغول در ایران جاری و ساری بود، این بحران اجتماعی به نوعی چرخش فکری منتهی شد که در ضمن با فرار اندیشمندان از شرق به غرب و پناه بردن فیلسوفان و عارفان از خراسان به آذربایجان و آناتولی همراه بود. به این ترتیب آرای عارفان خراسانی که از اندیشه‌ی کهن زرتشتی و آرای بودایی تاثیر پذیرفته بود با سنت فکری ایران غربی ترکیب شد، که به ویژه در محور آذربایجان و قفقاز همچنان با آیینهای کهن مهری و باورهای شمنی پیوندهایی داشت. داد و ستد فکری هروی و شبستری نمونه‌ای از آمیختگی‌های نظری در این بافت تاریخی است و در این زمینه بود که گلشن راز نوشته شد.
جلال‌الدین همایی جریان‌های عرفانی این دوران را به دو شاخه‌ی اصلی عاشقانه و عابدانه تقسیم کرده که رهبرانش به ترتیب عطار و ابن عربی بوده‌اند. این دو را میتوان با عرفان خراسانی و بغدادی برابر شمرد. هرچند این رده‌بندی جای چون و چرا دارد و در کنار این دو، یک سنت هندی- سیستانی در جنوب شرقی و یک سنت آذربایجانی در شمال غربی هم داریم که اتفاقا به هم مربوط هم هستند و سید زکریا مولتانی و مرادش شیخ شهاب‌الدین سهروردی رهبرانش هستند.
دیدیم که پیدایش «گلشن راز» نتیجه‌ی گفتگوی دو اندیشمندی بوده که از ایران شرقی و غربی به پرسش و پاسخ با هم پرداخته‌اند، و این محور همنشینی برسازنده‌ی معنای متن است. در کنار این، محور جانشینی‌ای هم در امتداد خط زمان وجود دارد که به انباشت تفسیرهای گوناگون متن دامن زده است. در اینجا هم باز اندرکنش عرفان عابدانه و عاشقانه یا مکتب خراسانی و بغدادی را می‌بینیم. عاملی که باعث شده سخن شبستری لایه‌هایی متمایز و فربه از تفسیر و شرح را بر بدنه‌ی متن اصلی پدید آورد.
در شرح‌های «گلشن راز» این چند لایه بودن زبان حتا در گذار از زبان‌هایی موازی مثل پارسی و عربی هم دیده می‌شود. مثلا صاین‌الدین ترکه در شرح خود هم از بیت‌های فراوان عطار و مولانا برای شرح ابیات شبستری بهره برده و به این ترتیب خود را در سنت عرفان خراسانی جای داده، و هم در کنارش در استفاده از عبارت‌های عربی افراط کرده و جا به جا از آیات قرآن و حدیث بهره جسته، که این بیشتر نزد صوفیان مکتب بغداد رایج است.
متن بنابراین گاه در بافتی یکسره متفاوت تفسیر و تعبیر شده است. لاهیجی در بافت فرهنگی دو قرن بعد تفسیر خود را نوشته و این زمانی است که شر مغولان از ایران کنده شده و زخم‌های بازمانده از ایشان تا حدودی ترمیم شده بود. در قرن هشتم تا دهم هجری مکتب فلسفی شیراز گرانیگاه اندیشه‌ی فلسفی در ایران غربی محسوب می‌شد و فضایی پرتکاپو و زاینده پدید آورده بود که در آن اندیشمندان ژرف‌نگری مثل علامه جلال‌الدین دوانی، میر صدرالدین دشتکی، غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی، سید شریف جرجانی و محقق خفری در آن آثار خود را می‌نوشتند و به پرسش و پاسخ از هم اشتغال داشتند و همدیگر را نقد می‌کردند. این سنتی فلسفی بود که آرای طبیعت‌گرایانه‌ی خراسانی (سینایی) که به اشتباه ارسطویی و مشائی خوانده می‌شود را با آرای اشراقی آذربایجانی (سهروردی) ترکیب می‌کرد و ملاصدرا و میرداماد میوه و نتیجه‌ی آن محسوب می‌شوند.
هنگام خواندن و تفسیر کردن «گلشن راز» لازم است لایه‌ی سازگار با آیین بودایی که لاهیجی بر آن کشیده را پس بزنیم و به اصل متن و معنای بیت‌ها در زمانه‌ی سراییده شدن‌اش بنگریم و در این زمینه‌ی شلوغ‌تر از اندیشه‌ها و مسیرهای فکری جایگیری‌اش را وارسی کنیم. هرچند که تفسیر لاهیجی جالب توجه و زیبا باشد، یا از دید خاورشناسانی با زمینه‌ی بودایی –مثل ایزوتسو- جذاب جلوه کنند.
تو از عالم همین لفظی شنیدی بیا برگو که از عالم چه دیدی
چه دانستی ز صورت یا ز معنی چه باشد آخرت چون است دُنیی
بگو سیمرغ و کوه قاف چِبْوَد بهشت و دوزخ و اعراف چِبوَد
کدام است آن جهان کآن نیست پیدا که یک روزش بود یک سال اینجا
در این چهار بیت شبستری بر نادانی «من» درباره‌ی «زیست‌جهان» تاکید دارد، و در دو بیت نخست بر همین نقطه تمرکز کرده است. می‌گوید که ادراک ما از هستی از جنس لفظ و کلام است و هنوز به مرتبه‌ی مشاهده و تماشا نرسیده، که فراگیرتر است و دقیقتر و کاملتر. بعد می‌گوید تمایز صورت و معنی اغلب در این میانه نادیده انگاشته می‌شود و صورتی که از تجلی هستی نتیجه شده، به جای جوهر و معنای نهادین آن اشتباه گرفته می‌شود.
از مصراع چهارم به بعد اما ارجاع‌هایش به این دنیای ناقص شناخته شده، یکسره به افق اساطیر منتقل می‌شود. او از تمایز میان آخرت و دنیا، ارتباط سیمرغ و کوه قاف، تقابل بهشت و دوزخ و توصیف اعراف، و دنیاهایی سخن می‌گوید که از چشم ما ناپدید هستند و ضرباهنگ زمان در آن‌ها با جهان ما متفاوت است (که یک روزش بود یک سال اینجا). اما جالب آن که همه‌ی اینها با تعبیر امروزین دنیاهایی خیالی و فرضی هستند و هیچ یک با گواهی‌های حسی و تجربی تایید نمی‌شوند.
این ارجاع پیاپی و پربسامد به دنیاهایی که فرضی و خیالی هستند، این حدس را ایجاد می‌کند که شاید منظور شبستری در آغاز سخن نیز همین «عالم» بوده باشد. به هر روی دنیای عینی و تجربی دیدنی و ملموس است و آن دیدن‌ای که در مصراع دوم می‌بینیم درباره‌اش تا حدودی صادق است. اما بهشت و دوزخ و اعراف و قاف و سیمرغ و آخرت نادیدنی و ناپیدا هستند و تنها لفظی درباره‌شان در اختیار داریم. منظور اصلی شبستری البته انکار این دنیای لاهوتی نبوده، اما جای توجه دارد که بیت‌هایش را میتوان به این شکل واسازی کرد.
همین عالم نبود آخر که دیدی نه «ما لا تبصرون» آخر شنیدی
بیا بنما که جابلقا کدام است جهان شهر جابلسا کدام است
مشارق با مغارب را بیندیش چو این عالم ندارد از یکی بیش
بیان «مثلهن» از ابن عباس شنو، پس خویشتن را نیک بشناس
بیت‌های بعدی اما کمابیش معنای مرسومی که لاهیجی نیز در شرح خود آورده را تایید می‌کنند. این گزاره‌ی بسیار تکرار شده که دنیای مادی و ملموس پیشارویمان وهم و خیالی بیش نیست و دنیاهایی نادیدنی در ورای آن وجود دارند، که تنها با شناخت عمیق‌تر خودمان می‌توانیم به آن‌ها راه پیدا کنیم.
تو در خوابی و این دیدن خیال است هر آنچه دیده‌ای از وی مثال است
به صبح حشر چون گردی تو بیدار بدانی کاین همه وهم است و پندار
شبستری در اینجا همان تمثیل مشهور را به کار می‌زند و می‌گوید زندگی مردمان در دنیا به رؤیایی می‌ماند که فردی خفته می‌بیند و واقعی‌اش می‌پندارد و تنها با انتقال به عالم مینویی و به ویژه در روز قیامت که همه چیز در نور حقیقت شناور می‌شود، وهم‌انگیز بودنِ این رؤیا عیان می‌شود. یک نکته‌ی کوچک که گوشزد کردن‌اش اینجا سودمند است، آن که صوفیان و حتا متکلمان مسلمان اغلب این تعبیر خفتگی در دنیا و بیداری در آخرت را به کار می‌برند، بی آن که به خاستگاه‌هایش تاریخی‌اش، و ناسازگاری دستگاه نظری‌شان با آن آگاه باشند. این ایده که روان‌های مردگان در روز رستاخیز وزن کردارهای خود را در می‌یابد و کارنامه‌ی روشن و راستین خویش را دریافت می‌کند، در منابع اسلامی با رنگین‌ترین خیال توصیف شده است. از وصف پل صراط و صحرای محشر و جدا شدن اصحاب یمین از اصحاب شمال گرفته تا حضور انکر و منکر و تحویل گرفتن کارنامه‌ای واقعی که به سندی نوشته شده و مُهر خورده می‌ماند و به دست چپ یا راست داده می‌شود.
این روایت‌ها که ساختاری داستانی و افسانه‌آمیز دارند، به شکلی عقلانی در بافت اسلامی از یزدان‌شناسی و آخرت‌شناسی قرآنی مشتق نمی‌شوند. اما شالوده‌شان بسیار دیرینه‌تر است. خاستگاه این روایت‌ها کیش زرتشتی است و این مفاهیم آنجا از یزدان‌شناسی به شکلی سرراست استنتاج می‌شوند. در دین زرتشتی خداوند سویه‌ای یکسره نیک و روشن و وجودی دارد و هرآنچه عدمی و پلید و ظلمانی است از شیطان برخاسته است. به همین خاطر کل آفریده‌های اهورایی راستین و همه‌ی مخلوقات اهریمنی دروغ خوانده می‌شوند. پنهانکاری و فریبکاری در افق زبان نیز زیرمجموعه‌ای از این مفهوم کلان‌تر و وجودیِ دروغ جای می‌گیرد.
در این جهان‌بینی، گیتی که آوردگاه هورمزد و اهریمن است، همواره آمیخته‌ای از راست و دروغ است و همه چیز در آن پرسش‌پذیر است و مشکوک. ارزش و اهمیت خرد نیز از همین جا برمی‌خیزد، چون تنها سلاحی است که برای تفکیک راست و دروغ در اختیار داریم. این آمیختگی تا پایان تاریخ پا برجاست و تنها در زمان فرشگرد یعنی نو شدن هستی توسط سوشیانس است که اهریمن شکست می‌خورد و نابود می‌شود و این به معنای پیروزی نهایی اهورامزدا بر نیروهای شر است. پیروزی‌ای که با بر افتادن دروغ و پاکیزه شدن هستی از این بیماری مصادف است. به همین خاطر است که روان‌های درگذشتگان در آخرالزمان زرتشتی در نور حقیقت غرقه می‌شوند و چشمان‌شان بر دیدن آنچه به واقع بوده گشوده می‌گردد. این از تحولی روانشناسانه ناشی نمی‌شود، که پیامد هستی‌شناسانه‌ی پاکسازی وجود از دروغ است. استعاره‌های آخرت‌شناسانه‌ی زرتشتی همه در محور این تصویر هستی‌شناسانه‌ی مبتنی بر تقابل راست و دروغ برآمده‌اند و روایت اساطیری نبرد دو ایزدِ جنگاور ضد هم برای رسیدن به این غایت اخلاقی طراحی شده است.
در چارچوب دین اسلام این روایت‌ها و تصویرها وامگیری شده، بی آن که زیربنای فلسفی دین زرتشتی به کمال پذیرفته شده باشد. در دین اسلام خداوند نیرویی بسیار بزرگتر از شیطان است و همه چیز در نهایت به الله باز می‌گردد. به همین خاطر شر و امور عدمی نیز در خداوند ریشه دارند. به عنوان مثال مرگ که تنش‌آفرین‌ترین نمود عدم و شر است، در دین زرتشتی یکسره آفریده‌ی اهریمن است و در زمان استیلای نیروهای اهورایی –مثلا سلطنت ششصد ساله‌ی جمشید- محو و نابود می‌شود. در دین اسلام اما مرگ از تقدیری الاهی ناشی می‌شود و فرشته‌ای مثل عزرائیل – و نه دیوهایی مانند نَسو یا اُستویهاد- پدید آورنده‌اش هستند. یعنی در دین اسلام «مرگ حق است» و در کیش زرتشتی ناحق. به همین ترتیب مفهوم دروغ نیز در اسلام امری یکسره منفی نیست و در روایت‌های فراوانی می‌بینیم که پیامبران بزرگ دروغ می‌گویند. نمونه‌اش داستان‌های توراتی درباره‌ی انبیای اسرائیلی است که در بافتی پیشازرتشتی و پیشااخلاقی تدوین شده و با تناظر شر و دروغ بیگانه بوده، و به همان شکل به زمینه‌ی اسلامی وارد شده و مورد پذیرش قرار گرفته است.
در این زمینه آخرالزمان امری هستی‌شناسانه نیست که با پاکیزه شدن وجود از دروغ ملازم باشد. چون شیطان برای مسلمانان فرشته‌ایست مطرود و نه ایزدی هماورد، و پیوندش با دروغ از جنس فریبکاری و وسوسه‌گری است، نه خلق امور شر و ماهیت‌های عدمی. یعنی شیطان در زمینه‌ی عقاید اسلامی توجیهی برای بدکاری انسانی و لغزش‌های بشری است، و نه توضیحی درباره‌ی خاستگاه وجودی شر و ماهیت هستی‌شناسانه‌ی عدم.
در این زمینه پرسشی از این دست که «چرا در روز قیامت حقیقت ناگهان بر همه آشکار می‌شود؟» پاسخ روشنی ندارد. در روز قیامت هم الله همچنان بر اورنگ خود استوار برنشسته و به همان ترتیبی که در سراسر تاریخ جهان شاهد بودیم، هم امور خیر و هم شر را پدید می‌آورد، که دروغ هم بخشی از آن است. در قرآن اشاره‌های مستقیمی داریم که این اشتباه و خطا –که عمیق‌تر از دروغ‌گویی آگاهانه است- در کافران به طور مستقیم توسط الله ایجاد می‌شود. یعنی حتا فریب و مه‌آلودسازی حقیقتی که اغلب برای مؤمنان به شیطان منسوب می‌شود، دست کم درباره‌ی کافران و مشرکان به خود خداوند منسوب شده است. چندان که گاه به نظر می‌رسید الله و ابلیس در فریبکاری و تولید دروغ همسان هستند و تنها آماج‌هایشان تفاوت می‌کنند.
با این زمینه در روز قیامت هم خداوند به جای خود باقی است و بنابراین عناصر عدمی و دروغ باید مثل سابق وجود داشته باشند. به این ترتیب گشوده شدن ناگهانی چشم همگان بر حقیقت و دریافت کارنامه و عبور از پل صراط دیگر به پیامد یک روند وجودی و برآورده شدن منطقی آخرت‌شناسانه ارتباط پیدا نمی‌کند، که به سادگی نتیجه‌ی اراده‌ی خداوند است، که می‌توانست پیش از قیامت هم تحقق یابد، یا در آن هنگام هم واقع نشود.
بنابراین این گزاره‌ی بدیهی انگاشته شده که « به صبح حشر چون گردی تو بیدار/ بدانی کاین همه وهم است و پندار» در بافتی از باورهای کهن معقول و بدیهی بوده، که بدنه‌شان در جهان‌بینی اسلامی تداوم نیافته‌اند. سه بیت بعدی هم که به ظهور تجلی راستین چیزها اشاره می‌کند به همین ترتیب وامی از نظام اعتقادی زرتشتیان است که در آن زمینه پیامدی عقلانی و مستدل از روندهای آخرالزمانی بوده، اما در بافت اسلامی به اسطوره‌ای بی‌دلیل دگردیسی یافته است. این که در زمان قیامت جفت‌های متضاد معنایی از جمله گیتی/ مینو و آسمان/ زمین اعتبار خود را از دست می‌دهند و معلوم می‌شود که به خاطر چپ بودن چشم و اختلال دید بوده که این گونه درک می‌شده‌اند:
چو برخیزد خیال چشم احول زمین و آسمان گردد مبدل
به همین شکل در قالبی نزدیک به باورهای مهرپرستانه خورشید مطلق مینویی مرجع نور و حقیقت دانسته شده و ناهید و ماه و خورشید سپهری جلوه‌هایی از آن فرض شده‌اند که در پرتو درخشش آن کم‌سو و ناپدید خواهندشد.
چو خورشید نهان بنمایدت چهر نماند نور ناهید و مه و مهر
فتد یک تاب از او بر سنگ خاره شود چون پشم رنگین پاره پاره
این نور هستی مطلق چندان سوزاننده و دگرگون سازنده است که اگر پرتوی از آن بر صخره‌ای بیفتد، مثل پشم صباغان نرم و متلاشی و پراکنده‌شان خواهد کرد. یعنی سختی و استواری چیزها نیز قراردادی و نسبی هستند و در پرتو این حقیقت مطلق است که نامعتبر بودن‌شان معلوم می‌شود. اینها همه توصیف‌هایی دقیق و زیبا از آن وضعیت آخرالزمانی‌ای هستند که در آن دروغ در مقام امری عدمی به خاطر از بین رفتن ایزدِ خلق کننده‌اش از هستی رخت بر می‌بندد. با این حال در نگرش صوفیانه‌ی شبستری که پایگاهی اسلامی دارد، چنان وضعیت آخرالزمانی‌ای در کار نیست و به همین خاطر تصویرهایش به قصه‌هایی تخیلی فرو کاسته می‌شوند.
بکن اکنون که کردن می‌توانی چون نتوانی چه سود آن را که دانی
چه می‌گویم حدیث عالم دل تو را ای سرنشیب پای در گل
جهان آن تو و تو مانده عاجز ز تو محروم‌تر کس دیده هرگز؟
چو محبوسان به یک منزل نشسته به دست عجز پای خویش بسته
در ادامه، شبستری با این چهار بیت مخاطب را به کنشگری و بهره‌گیری از دانشی که اندوخته فرا می‌خواند. نهیبی که می‌زند یکسره با پیش‌فرضی عجین شده که عبارت است از اراده‌ی آزاد. یعنی «بکن اکنون که کردن می‌توانی» و «جهان آنِ تو و تو مانده عاجز» تنها زمانی معنا دارد که خودمختاری انسان و اراده‌ی آزاد او به رسمیت شمرده شود و این نگرشی است که پیشتر شبستری با تاختن بر معتزله آن را طرد کرده بود و بعدتر نیز صریح‌تر به مخالفت با آن می‌پردازد. این اندرزِ ناسازگار با زیربنای مفهومی سخن‌اش، با چهار بیت دیگر در مقام تمثیل دنبال شده که به خصوص در زمانه‌ی ما طنینی سخت ناخوش و زن‌ستیزانه دارد، و در همان روزگار شبستری نیز با توجه به این که نیمی از جمعیت پارسی‌زبانان زن بوده‌اند، قاعدتا گفتاری ناشایست محسوب می‌شده است:
نشستی چون زنان در کوی ادبار نمی‌داری ز جهل خویشتن عار
دلیران جهان آغشته در خون تو سرپوشیده ننهی پای بیرون
چه کردی فهم از دین العجایز که بر خود جهل می‌داری تو جایز
زنان چون ناقصات عقل و دینند چرا مردان ره ایشان گزینند
در این بیت‌ها شبستری دوقطبی توانایی-ناتوانی یا عزم و عجز را جنسیتی دیده و اولی را با مردان دلیر و جنگاور و دومی را زنان محجبه و خانه‌نشین برابر دانسته است. اشاره‌ی بیت آخری هم به حدیث «هنَّ ناقصات العقل و الدین» است که صحیح مسلم و طبرسی و قمی آن را نقل کرده‌اند.[5] پس آشکار است که شبستری در این نقطه از متن – که اتفاقا بیانات زن‌ستیزانه‌اش را هم در بر می‌گیرد- با گره‌ای کور از مفاهیم روبروست که از پیش‌داشت‌هایی مغانه و انگاره‌هایی صوفیانه تشکیل شده، که با هم تعارض دارند و به سستی با هم وصله و پینه شده‌اند.
آن کنشی که شبستری بدان فرا می‌خواند، و عجز و واماندگی از آن را با این زبان جنسیت‌زده نکوهش می‌کند، سلوک است. در بیت‌های بعدی توصیفی از کنش ضروری مورد نظرش را می‌بینیم:
اگر مردی برون آی و سفر کن هر آنچ آید به پیشت زآن گذر کن
میاسا روز و شب اندر مراحل مشو موقوف همراه و رواحل
خلیل‌آسا برو حق را طلب کن شبی را روز و روزی را به شب کن
ستاره با مه و خورشید اکبر بود حس و خیال و عقل انور
بگردان زین همه، ای راهرو، روی همیشه «لا احب الافلین» گوی
و یا چون موسی عمران در این راه برو تا بشنوی «انی انا الله»
تو را تا کوه هستی پیش باقی است صدای لفظ «ارنی» «لن ترانی» است
به این ترتیب جایگاه والای پیامبران به لحظه‌هایی از زندگینامه‌شان مربوط دانسته شده که در حال سیر و سفر بوده‌اند، و چنین می‌نماید که رویگردانی ابراهیم از شرک و گرویدن موسی به توحید همه در چنین شرایطی رخ نموده باشد.
حقیقت کهربا ذات تو کاه است اگر کوه تویی نبود چه راه است
تجلی گر رسد بر کوه هستی شود چون خاک ره هستی ز پستی
گدایی گردد از یک جذبه شاهی به یک لحظه دهد کوهی به کاهی
این سلوک اما تنها زمانی جهت‌دار و درست است که غایتش هستی مطلق باشد و این با نوعی کشش و میل از سوی حق همراه است. به همان ترتیبی که کهربا کاه را به خود می‌کشد، سالک نیز به کوهی می‌ماند که راه آن را در می‌نوردد و از دل‌اش گذر می‌کند. این کوه البته از دید شبستری اصالتی ندارد و اراده‌ی فراگیر حق است که برجستگی و فروپایگی همه چیز را تعیین می‌کند. همچنان که حضور نیرومند و خرد کننده‌ی او کوهستان طور را می‌تواند به گرد و غبار تبدیل کند، برخورداری لحظه‌ای از حضورش هم فروپایگان را به اولیای والای الاهی بدل می‌سازد.
برو اندر پی خواجه به اسری تماشا کن همه آیات کبری
برون آی از سرای «ام هانی» بگو مطلق حدیث «من رآنی»
این بیت‌ها به معراج پیامبر اشاره می‌کنند که در شبی رخ داد که پیامبر اسلام در خانه‌ی دخترعمویش ام هانی مهمان بود. عبارت مصراع آخر هم اشاره است به حدیث «من رأنی فقط رأی الحق».[6]
گذاری کن ز کاف و نون کونین نشین بر قاف قرب «قاب قوسین»
دهد حق مر تو را هرچ آن بخواهی نمایندت همه اشیا کماهی
در این بیت‌ها شبستری نگاهی حروفی را با آن تمثیل معراج در می‌آمیزد. می‌گوید از دو عالم گیتی و مینو (کونین) که با حرف خداوند یعنی «کُن» پدید آمده‌اند، گذر کن. این گذر با عبور از دو حرف (کاف و نون) ممکن می‌شود و تنها پس از آن میتوان مانند سیمرغی که عطار وصفش کرده، به کوه قاف رفت و به دیدار حق نایل آمد. همچنان که پیامبر در زمان معراج چنین کرد و به گزارش آیه‌های هشتم و نهم سوره‌ی نجم، تنها به قدر دو کمان (قاب قوسین) با خداوند فاصله داشت. شبستری اینجا هم با کلمات و حروف بازی کرده و کوه قاف را با حرف قاف (ق) برابر گرفته که در ضمن آغازگر هردو کلمه‌ی قاب و قوسین هم هست.
[1] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۴۳.
[2] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۳۳.
[3] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۸۷-۸۸.
[4] Nyanatiloka, 1980.
[5] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۴۷.
[6] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۳۹.
ادامه مطلب: گفتار نهم: کیهان همچون کتاب