سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش ششم: اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی معجزه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی یونان
گفتار دوم: داستان فرهنگ یونانی
سخن سوم: قصه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یونانی
سوم: ماجرای افلاطون
افلاطون از دیرباز به عنوان نخستین فیلسوف راستین جهان، بنیادگذار شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌ی فلسفی تفکر غربی، و سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی باستانی اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌های فلسفی کلیسا شهرت داشته است. آثار او را به عنوان نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از حقانیت معجزه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یونانی ستوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، و خودش را به عنوان غایتی در «سبک زندگی فیلسوفانه» سرمشق قرار داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با وجود این، آنچه معمولاً مورد چشم‌‌‌‌‌‌‌‌پوشی واقع می‌‌‌‌‌‌‌‌شده و می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، نقش سیاسی و اجتماعی او و رویکرد او به زندگی و محتوای واقعی آموزه‌‌‌‌‌‌‌‌هایش است.
افلاطون در سال 427 پ.م. در خانواده‌‌‌‌‌‌‌‌ای اشرافی در آتن زاده شد. پدرش آریستون و مادرش پریکتیونه نام داشتند. عموهای مادرش کریتیاس و تیمائوس نام داشتند و همان کسانی بودند که رهبری کودتای آریستوکراتیکِ سی تن جبار را بر عهده داشتند و برای مدتی با سختگیری بر آتن حکومت کردند. پدرانش ادعا می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند که شاهان باستانی آتیکا از اجدادشان بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و خودش در چند جا به این تبار نژاده افتخار کرده است. نام اصلی‌‌‌‌‌‌‌‌اش آریستوکلس بود، اما به خاطر شانه های پهن و اندام درشتش به افلاطون (پلاتو: 
یعنی پهن و درشت) شهرت یافت[1]. پدر افلاطون در زمان کودکی‌‌‌‌‌‌‌‌اش مرد و مادرش با یکی از دوستان پریکلس به نام پوریلامپس ازدواج کرد. با وجود اين، حضور این ناپدری دموکرات در روحیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی او تأثيری نداشت و سقراط توانست به راحتی او را به جرگه‌‌‌‌‌‌‌‌ی هواداران اشراف وارد کند. پس از مرگ سقراط، افلاطون به همراه گروهی دیگر از هم شاگردی‌‌‌‌‌‌‌‌هایش به مگارا پناه برد و احتمالاً پس از آن سفری به مصر کرد. افلاطون آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه به سوراکوزای رفت و مدتی مهمان دیونوسوس یکم بود. اما بعد گویا میانه‌‌‌‌‌‌‌‌اش با او به هم خورد و به روایتی به صورت برده‌‌‌‌‌‌‌‌ای در اگینا فروخته شد. اما جان به در برد و در حدود سال 388 پ.م. به آتن بازگشت. در این هنگام بود که در باغ تقدیس‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آکادموس مکتب خود را بنیان نهاد و آن را آکادمی نامید. چنین به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که افلاطون خود درس‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌های خویش را ننوشته باشد[2]. تنها متن‌‌‌‌‌‌‌‌هايی که خودش نوشته، گفتگوهای افلاطونی است که در قالب گفتارهایی عامیانه و برای مخاطبانی عام تدوین می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. افلاطون بی‌‌‌‌‌‌‌‌تردید از شخصیت سقراط و نظام فکری پوتاگوراسی تأثير پذیرفته است. به احتمال زیاد افلاطون هنگام اقامتش در سیسیل با آرای پوتاگوراسیان آشنا شده، و به ویژه در زمان سالخوردگی‌‌‌‌‌‌‌‌اش به روشنی عناصر بنیادین آن را در نظام فکری خویش وارد کرد.
شاید بتوان مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترين مسأله‌‌‌‌‌‌‌‌ی مورد توجه افلاطون را در نظام هستی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی‌‌‌‌‌‌‌‌اش «تغییر» دانست. تغییر موضوعی بود که در زمان افلاطون مورد مشاجره‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیروان مکتب هراکلیتوسی و پارمنیدسی بود. پیروان پارمنیدس با استدلال‌‌‌‌‌‌‌‌هايي عقلی و برهان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی منطقی اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند که حرکت ناممکن است، و هواداران هراکلیتوس با روش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی تجربی و عینی وجود حرکت را اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. افلاطون که دگرگونی را بیش از معنای مکانیکی و فیزیکی امروزین، در چارچوبی اجتماعی و تاریخی می‌‌‌‌‌‌‌‌فهمید، به پذیرش رویکرد نخست گرایش داشت. این هواداری از پارمنیدس دو دلیل داشت:
– نخست آن که افلاطون تجربه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خوبی از تغییر نداشت. او در زمانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای می‌‌‌‌‌‌‌‌زیست که جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های پلوپونسوس به فرجامی ویرانگرانه منتهی شده بود و خاندان اشرافی‌‌‌‌‌‌‌‌اش با تهدید دموکرات‌‌‌‌‌‌‌‌ها روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو بودند. آتن در آن روزگار رو به زوال داشت و افلاطون که نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌ی طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشراف – یعنی تباه‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌ترین طبقه در این سیر تاریخی – بود، حق داشت تغییر را امری زیانمند و تهدیدکننده بداند.
– دلیل دوم آن بود که هواداری از تغییر یا سکون یک پرسش ساده‌‌‌‌‌‌‌‌ی فلسفی یا علمی نبود، بلکه با گرایش‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی و رویکردهای اجتماعی نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌پردازان گره می‌‌‌‌‌‌‌‌خورد. الئاییان به عنوان پشتیبانان نگرشی اشرافی، برای حفظ نظم‌‌‌‌‌‌‌‌های کهن تلاش می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و از این رو حرکت را امری موهوم و حاشیه‌‌‌‌‌‌‌‌ای می‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند. از دید ایشان، نظم و ثباتی ذاتی و ذهنی بر گیتی حاکم بود که می‌‌‌‌‌‌‌‌توانست با جایگاه برتر و ذاتی اشراف و حقانیت ادعاهای ایشان بر قدرت سیاسی سازگار باشد. اگر جهان قانونمند و ساکن باشد، بازگشت به نظم‌‌‌‌‌‌‌‌های ذاتی گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌های دور ممکن و مطلوب است. از این رو می‌‌‌‌‌‌‌‌توان انکار حرکتِ الئاییان را، که در نظر اول نامعقول و ناهم‌‌‌‌‌‌‌‌خوان با عقل سلیم می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید، در چارچوبی تاریخی و اجتماعی بهتر درک کرد.
الئاییان برای اثبات موهوم بودن حرکت به برهان‌‌‌‌‌‌‌‌های منطقی متوسل می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند که پارادوکس‌‌‌‌‌‌‌‌های مشهور زنون نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از آنهاست. در مقابل‌‌‌‌‌‌‌‌شان، هراکلیتوسی‌‌‌‌‌‌‌‌ها – که پیوندشان با ایران و تأثيرشان از فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های شرقی را دیدیم – بیشتر به شواهد تجربی و عینیت‌‌‌‌‌‌‌‌های حسی توجه می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند تا این ادعاها را رد کنند. به این ترتیب، اشراف و دموکرات‌‌‌‌‌‌‌‌ها برای تأييد نظرات خود به دو رده‌‌‌‌‌‌‌‌ی متفاوت از شواهد و دو ساختار متفاوت از استدلال اتکا می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. اشراف به علوم ریاضی‌‌‌‌‌‌‌‌گونه و چیزهای مرتبط با عدد و مفاهیم انتزاعی و کلی و مطلق توجه داشتند. در مقابل‌‌‌‌‌‌‌‌شان، دموکرات‌‌‌‌‌‌‌‌ها به علوم تجربی و فنون عینی و ملموس می‌‌‌‌‌‌‌‌پرداختند. با این توضیح می‌‌‌‌‌‌‌‌توان درکی عمیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر از اهمیت عدد نزد پوتاگوراسیان و منطقِ نزد الئاییان پی برد. به همین شکل، پزشکی و علومی مانند زیست‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی و فیزیک هم برای امپدوکلس و سوفیست‌‌‌‌‌‌‌‌ها مهم تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند.
افلاطون دستگاهی نظری ساخت تا ادعای ناپذیرفتنی ولی منطقی الئاییان در انکار حرکت را با شواهد تجربی و ملموس سوفیست‌‌‌‌‌‌‌‌ها و هراکلیتوسی‌‌‌‌‌‌‌‌ها آشتی دهد. از این رو، جهانی با دو لایه‌‌‌‌‌‌‌‌ی متمایز از هستنده‌‌‌‌‌‌‌‌ها را تصور کرد. در یک سطح، امور ملموس و مادی و پیش پا افتاده و عامیانه و بنابر این متحرک وجود داشتند که موهوم و آمیخته به اشتباه و گمان بودند. افلاطون این رده را موهوم (دوکساتا: 
) نام نهاده بود. در سطحی دیگر، امور عام و انتزاعی و کلان و مطلق قرار داشتند که پشتوانه ی منطقی و معنوی هستنده های رده ی نخست بودند و آنان را چون سایه هایی از خویش بیرون می تراویدند. افلاطون این رده ی اصیل تر و تغییرناپذیر را جهان معقول (نوئِتا: 
) خواند و هستنده هایش را «مینو» یا «مثال» (اِیدوس: 
) نامید[3]. در ابتدا، مثال برای اشاره به مفاهیمی عام مانند اسب به کار گرفته می شد که نماینده ی رده ای از محسوسات بود. اما بعدها افلاطون این واژه را برای ارجاع به مفاهیم انتزاعی تر نیز به کار گرفت و یک کوزه و چهره و اثر هنری زیبا را به خاطر برخورداری همه شان از مثال زیبایی در یک رده قرار داد[4]. از دید افلاطون، مثل اموری مستقل، خودبسنده، تغییرناپذیر و مستقل از زمان و مکان است که تنها در عالم ذهن وجود دارد. با توجه به پایداری و تغییرناپذیری مثال ها، عالم ذهن از جهان عینی اصیل تر و واقعی تر دانسته می شد. افلاطون به قدری به عقلانی بودن دستگاه نظری اش بها می داد که محکم ترین آجر معنایی، یعنی مثال، را برای برساختن کاخ فلسفه اش برگزید. اما با این کار، ناچار شد شواهد عینی مربوط به حرکت را فرعی و موهوم تلقی کند و به این ترتیب در خاتمه مالک کاخی بسیار مستحکم، ولی توپُر شد. یکی از مشکل هایی که در این میان گریبانگیر افلاطون بود، امور محسوس پست و ناخوشایندی بود که می بایست بنا بر قاعده مثال داشته باشند، اما اگر چنین می بود جهان فرازین و معقول وی را می آلودند. در رساله های دوران پیری افلاطون، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان کشمکش با مفهوم مثال به جای خود باقی است و مثلاً در رساله ی پارمنیدس هنوز این که چیزهایی مانند لجن و مورچه دارای مثال باشند انکار می شود.
از دید افلاطون، تمام هستنده هایی که توسط ما ادراک می شوند از اتحاد دو عاملِ ماده (هولِه: 
) و صورت (مورفِه: 
) پدید آمده اند. ماده زمینه ی سنگین و لمس‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر اشیا، و صورت شکل ظاهری و ساختارشان را بر می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. ماده و صورت از راه مثال با هم ارتباط می‌‌‌‌‌‌‌‌یابند. یعنی هستنده‌‌‌‌‌‌‌‌های محسوس با مصالحِ ماده بر مبنای الگوی مثال ساخته می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و به این ترتیب صورت خاصی را به خود می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند. افلاطون با بهره گیری از اسطوره های باستانی خاوری در مورد رابطه ی سه خدای پدر، مادر و فرزند، ماده را مادر، مثال را پدر، و صورت را فرزند می نامید. عاملی که این ترکیب را ممکن می کرد، معماری است به نام «دِمیورژ» (
) که با خدا تفاوت دارد و بیشتر نیرویی کارگزار و واسطه است تا قدرتی آفرینشگر[5]. با وجود اين، همین دمیورژ است که مسؤول تبدیل آشوب (خائوس: 
) به هستی (کوسموس: 
) دانسته می شود و این برداشتی است که بی تردید از اساطیر آفرینش ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و ماجرای چیرگی مردوک بر تیامت وام گیری شده است. بر این مبنا، مشکل گسست (خوریسموس: 
) هستی شناسانه ی میان عالم مثال ها و جهان ملموس، به این ترتیب حل می شود که جهان تجربی و متحرک بر مبنای سرمشقی (پارادیگماتا: 
) ساخته می شود که همان جهان تغییرناپذیر مثل باشد. افلاطون این راه حل برای مشکل گسست میان دو جهان فرضی اش را «تقلید» (میمِسیس: 
) نامیده است.
راه دیگر برای پل زدن میان این دو عرصه، آن است که فرض کنیم اشیای ملموس و عینی به شکلی از مثال ها «بهره مند» شده اند. یعنی یک کاغذ سفید به نوعی از مثال سفیدی بهره‌‌‌‌‌‌‌‌مند است. افلاطون این راه برای حل مشکل خوریسموس را بهره مندی (مِتِکسیس: 
) نامید[6]. البته هر دو راه با مشکلات خاص خود دست به گریبان‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اگر اشیا بر مبنای تقلید از مثال ها ساخته شوند و مفاهیم منطقی هم دارای مثال باشند، آن‌‌‌‌‌‌‌‌وقت خود تقلید هم مثالی خواهد داشت که تقلید کردن از تقلید هم خود مثالی مجزا می خواهد و به این ترتیب تسلسلی در زمینه ی مفهوم تقلید و الگو برقرار می شود. راه حل بهره‌‌‌‌‌‌‌‌مندی هم این ایراد را دارد که چیزهایی مطلق و تغییرناپذیر مانند مثل را به دلیل درجه های متفاوت برخورداری اشیا از آنها تجزیه پذیر و طیف بندی‌‌‌‌‌‌‌‌شده فرض می کند و بنابراین انسجام و یکپارچگی شان را نقض می کند. مشکلِ چگونه آمیختنِ دو جهان ملموس و معقول، همان چیزی بود که افلاطون در عرصه ی اجتماع نیز با آن رویارو بود. یعنی اشراف تنها زمانی معنا می یابند که طبقه ای به نام رعیت برای فرمان بردن از ایشان وجود داشته باشند، و این رعیت‌‌‌‌‌‌‌‌ها دیر یا زود قدرت سیاسی را طلب خواهند کرد و اشراف را از اریکه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داری سرنگون می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. آلوده شدن جهان مثال‌‌‌‌‌‌‌‌ها با هستنده‌‌‌‌‌‌‌‌های مادی، و ناتوانی افلاطون در پیشنهاد راه حلی برای آن، بازتابی بود از دردسری که اشراف آتنی با آن دست و پنجه نرم می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند.
افلاطون هستی را بر مبنای سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتبی سازمان داده بود که چهار طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت:
پست‌‌‌‌‌‌‌‌ترین طبقه، به چیزهای موهوم و سایه ها و تصاویر خیال‌‌‌‌‌‌‌‌گونه مرتبط می شد و شمایل (ایکونِس: 
) نامیده می شد. رده ی دوم، به امور محسوس و تجربه پذیر باز می گشت و گمان (دوکسا: 
) خوانده می شد. این دو رده هستنده های موجود در جهان محسوس را در بر می گرفتند. پس از آن پایین ترین رده از جهان معقول قرار می گرفت که اشیای ریاضی (مَتِمَتیا: 
) نام داشت و چیزهایی را در بر می گرفت که از ویژگی های هر دو رده از امور محسوس و معقول بهره داشتند. مثلاً اعداد مانند چیزهای محسوس متکثر و تجزیه پذیر بودند، اما مانند امور معقول ثابت و تغییرناپذیر و انتزاعی می نمودند. در بالاترین رده از پلکان هستی، امور فرازین (آرخِه: 
) قرار داشتند که مثال ها را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند.
چنین می نماید که جهان افلاطون ساختی منظم و عقلانی داشته باشد. اگر رویکرد متکثر و نامنسجم سوفیست ها به جهان را کنار بگذاریم، این اسطوره‌‌‌‌‌‌زدوده‌‌‌‌‌‌‌‌ترین تصویری است که تا زمان افلاطون طراحان مدل‌‌‌‌‌‌‌‌های کلان در جهان باستان به دست داده اند. البته در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي افلاطون اشاره هایی به دیوها (دایمون: 
) وجود دارد. اما جهانی که او تصویر می کند به روشنی آن‌‌‌‌‌‌‌‌قدر عقلانی و منظم است که جایی برای حضور خدایان رنگارنگ یونانی باقی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد. افلاطون در رساله ی اوتوفرون پا را از این هم فراتر می گذارد و اصولاً واقعیت اسطوره هایی مانند پدرکشی زئوس را نادرست و دروغ می داند. به این ترتیب افلاطون به جرگه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسطوره زدایان پیوست و از روش سوفیست ها برای مقابله با خودشان استفاده کرد.
آنچه پشتیبانان نظری اشراف هنگام تدوین درام ها و حماسه های خود می طلبیدند و در اساطیر یونانی می جستند، در زمان افلاطون دور از دسترس بود. سوفیست ها نقدهایی چنان ویرانگر به این اساطیر وارد کرده بودند که کارکرد مشروعیت بخشی آنها در میان طبقه ای از نخبگان بسیار تخریب شده بود. از این رو، افلاطون هوشمندانه به ناکام ماندن تلاش های همتایانش برای احیای اساطیر پی برد و نقطه ی ارجاعی را که برای آویختن قلاب مشروعیت اشراف می جست، در ساختار نظری محکم و فراگیری یافت که ادعای حقیقتِ مطلق داشت و هر دیدگاه رقیبی را به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی گمان فرو می‌‌‌‌‌‌‌‌کاست. به این ترتیب، افلاطون نخستین شکل از اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌های عقلانی و علمی جدید را پدید آورد.
با وجود این، افلاطون در برخی از حوزه‌‌‌‌‌‌‌‌ها هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان دید سنتی یونانیان را حفظ کرد. یکی از چیزهایی که از این دید سنتی در دستگاه افلاطونی باقی ماند، نگرش وی درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بقای روح بود. نخستین متن یونانی کهن، که در آن از نگاهی فلسفی به بقای ارواح اشاره شده، فائدوی افلاطون است[7]. فائدو، چنان که خود ادعا می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، متنی است که ادعای افشای دانشی کهن (پالائیوس لوگوس: 
) را دارد، و این بدان معناست که از سرچشمه های اورفه ای و پوتاگوراسی سیراب شده است. در این متن رد پایی از شیوه ی نگاه یونانیان به مرگ را می بینیم. افلاطون در این رساله انسان ها را بر مبنای نوع مرگ شان به سه رده تقسیم کرده است:
نخست فیلسوفانی مانند سقراط که روحی نامیرا دارند و با علم بر این نکته می میرند؛ دوم، قهرمانان و پهلوانان که بر مبنای سنت همری بیشتر بر مبنای جسم شان تعریف می شوند و پس از مرگ به جهان زیرین (تارتاروس: 
) منتقل می شوند و به صورت سایه ای بی رمق در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا باقی می مانند؛ سوم، شهروندان دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهر که وظیفه ی جنگیدن برای شهرشان را به انجام می رسانند و پس از مرگ شان به خاطر جانبازی ها و خدمات شان به مردم شهر به یاد آورده می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و به این ترتیب در خاطره‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم شهر جاویدان می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.
فائدو می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند از نظر متفکران فمینیست جالب توجه باشد، چون ظاهراً تنها مردان را دارای روح می‌‌‌‌‌‌‌‌داند و زنان را در سه رده‌‌‌‌‌‌‌‌ی قابل بررسی از مرگ و بقا وارد نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این متن از این نظر هم اهمیت دارد که بنا بر سنت اورفه‌‌‌‌‌‌‌‌ای تلاش می‌‌‌‌‌‌‌‌کند زنان و خویشاوندان را از مراسم تدفین و آماده‌‌‌‌‌‌‌‌سازی جسد برای دفن کنار بگذارد و این را به گروهی از دوستان و هم‌‌‌‌‌‌‌‌مسلکان محول کند[8].
افلاطون مانند پوتاگوراس تناسخ را می‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد و انتقال روح از بدنی به بدن دیگر را محکومِ قواعدی شبیه به نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پوتاگوراسیان از کارمَه می‌‌‌‌‌‌‌‌داند. افلاطون در رساله‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون خود سه دلیل برای بقای روح می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. نخستین دلیل، یادآوری (آنامِنِسیس: 
) نام دارد. به اعتقاد او، روح آدمیان پیش از تولد در جهان مثال ها زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و امکان تماس مستقیم با حقیقت مطلق مثال‌‌‌‌‌‌‌‌ها را دارد. اما همه‌‌‌‌‌‌‌‌ی ارواح هنگامی که می‌‌‌‌‌‌‌‌خواهند در بدنی تازه حلول کنند، از رودخانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فراموشی (لِتِئیا: 
) جرعه ای می نوشند و هنگامی که به دنیا می آیند همه چیز را از یاد می برند[9]. بنابراین از دید افلاطون یادگیری و آموختن تنها شکلی از یادآوری چیزهایی است که روح پیش از تولد می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته است. در رساله‌‌‌‌‌‌‌‌ی منون، سقراط به مخاطبانش نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که پسربچه‌‌‌‌‌‌‌‌ای برده که هیچ آموزش ریاضی دریافت نکرده می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به طور شهودی مسأله‌‌‌‌‌‌‌‌ای هندسی را حل کند و به این ترتیب امکان یادآوری این دانش از یاد رفته را حتی در بردگان به نمایش می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد. دومین دلیل، به توانایی روح برای درک مثال‌‌‌‌‌‌‌‌ها باز می‌‌‌‌‌‌‌‌گردد که اموری غیرمادی و مطلق هستند. بنابراین روح هم باید جنبه‌‌‌‌‌‌‌‌ای مطلق و تغییرناپذیر داشته باشد و از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا که مرگ با تغییر حادث می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، روحِ تغییرناپذیر باید جاویدان باشد. سومین دلیل افلاطون آن است که روح خودبسنده است و بدون نیاز به چیزی که حرکتش دهد خود همه‌‌‌‌‌‌‌‌چیز را به حرکت در می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. بنابراین باید آن را به عنوان آفریننده‌‌‌‌‌‌‌‌ی حرکت و نه مفعول آن در نظر گرفت. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا افلاطون به مفهومی شبیه به علت غایی نزدیک می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که بعدها در کلیسای کاتولیک بسیار کاربرد یافت. یک دلیل فرعی برای بقای روح، آن است که مرگِ هرچیز در اثر فاسد شدنش فرا می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فساد روح نادانی و ترس و ستم و زیاده‌‌‌‌‌‌‌‌روی است. اما مشاهده نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که مردم ترسو و ستمگر زودتر از سایرین نمی‌‌‌‌‌‌‌‌میرند. بنابراین باید پذیرفت که روح در اثر فساد نابود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود.
زوال و تباهی در دید افلاطون با تغییر و حرکت پیوند دارند. از این رو دیدگاه وی آن بود که دمیورژ در ابتدا روح تمام موجودات را در قالبی انسانی ساخته است، اما برخی از مردم به دلیل آلوده شدن به پلیدی و زوال روح‌‌‌‌‌‌‌‌شان در نشیب تباهی می‌‌‌‌‌‌‌‌افتند و روح‌‌‌‌‌‌‌‌شان در زندگی بعدی در قالب جانوران باز زاده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. افلاطون معتقد بود مردم بی‌‌‌‌‌‌‌‌آزار و ساده‌‌‌‌‌‌‌‌اندیش به پرندگان، مردم پست و فرومایه به جانوران چهارپا، و پست‌‌‌‌‌‌‌‌ترین و فرومایه‌‌‌‌‌‌‌‌ترین مردم به صدف دریایی تبدیل می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند!
از نظر تاریخی، افلاطون معتقد به ظهور چهار نسل از مردمان بر زمین بود که هر یک با گذر زمان یک درجه به زوال نزدیک‌‌‌‌‌‌‌‌تر شده و جای خویش را به دیگری داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در ابتدا، در عصر کرونوس، نسلی زرین بر زمین می‌‌‌‌‌‌‌‌زیستند که حاکمان و فیلسوفان برجسته و بقایای طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشراف از نسل ایشان هستند. بعد نوبت به عصر سیمین رسید که نیاکان جنگجویان و طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی هوپلیت را بر می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. پس از آن روزگار مفرغ و آهن فرا رسید که با عصر پهلوانی یونانی هم‌‌‌‌‌‌‌‌ارز است. این مدل تاریخی از تحول نژادهای انسانی برای این تدوین شده بود که بعدها در فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی افلاطون به کار گرفته شود. چنان که از دید وی دو طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برتر آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهرش – فیلسوفان و جنگاوران – از نسل مردم زرین و سیمین بودند و بقیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم یعنی کشاورزان و صنعتگران از تبار نسل‌‌‌‌‌‌‌‌های آهنین و مفرغین محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. در آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهر افلاطون آمیزش میان این مردم ممنوع بود و یکی از دلایل تباهی جامعه از میان رفتن خلوص نژادی مردم زرین و سیمین دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌شد.
افلاطون بر مبنای آن هستی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی و این تاریخ طبیعی، شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌ی شناخت‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی، زیبایی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی، و اخلاق خود را پی‌‌‌‌‌‌‌‌ریزی کرد و به این ترتیب زمینه را برای شرح فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌اش آماده ساخت. شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی استدلال او به شکلی است که هستی‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی يادشده مستقیماً به تاریخ طبیعی مبتنی بر تمایز نژادی و طبقاتی منتهی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و به همین ترتیب نیروهای روانی حاکم بر افراد (شجاعت، شهوت، اراده و فضیلت که از تعادل این سه پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌آید) نیز به طبقات چهارگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی يادشده باز می‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی افلاطون نیز از همین مبانی برمی‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد. یعنی افلاطون با تعمیم دادن اصول اخلاقی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که بر مبنای این نیروها تعریف کرده، نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاست خود را پی می‌‌‌‌‌‌‌‌ریزد. کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌های اصلی افلاطون در این زمینه عبارتند از جمهور و قوانین که به ترتیب در زمان جوانی و پیری وی نوشته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. افلاطون در جمهور آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهری انتزاعی و ذهنی را شرح می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و در توصیف خویش اسپارت را سرمشق قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در قوانین دیدگاه‌‌‌‌‌‌‌‌هایش بسیار تعدیل شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌رسد کم کم با واقعیات و ضرورت‌‌‌‌‌‌‌‌های جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی خو گرفته باشد.
دشمنی افلاطون با آزادی‌‌‌‌‌‌‌‌های فردی، تلاشش برای تبدیل کردن جامعه به سربازخانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای بسیار منضبط که حوزه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خصوصی و خلاقیت فردی در آن وجود نداشته باشد، و شباهت‌‌‌‌‌‌‌‌های چنین نظامی با دولت‌‌‌‌‌‌‌‌هاي فاشیستی و دیکتاتوری‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی، چیزهایی است که نویسندگان بسیاری به آن پرداخته‌‌‌‌‌‌‌‌اند[10]. افلاطون در توازی با تصویری که از تاریخ حیات ارائه می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، تاریخی هم برای جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌هاي بشری برمی‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. در این تصویر، مانند آنچه در مورد روح دیدیم، گذر زمان و بروز تغییرات به بروز تباهی و زوال در جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌هاي انسانی می‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد. از دید او نخستین و قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌ترین جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ها، بهترین‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان هم بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ها به شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی الیگارشی اداره می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و معدودی خردمندِ برگزیده بر آنها حکومت می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. پس از آن که تغییر و تباهی در این جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ها رسوخ کرد، جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ها به تیموکراسی یا تفاخر ثروتمندان دچار شدند. آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه، در اثر شورش عوام، دموکراسی حاکم شد و پس از آن یکی از میان عوام به قدرت دست یافت و به این شکل دولت جباری حاکم شد که از دید افلاطون بدترین نوع حکومت است. افلاطون آشکارا با این نظریه از آریستوکرات‌‌‌‌‌‌‌‌ها دفاع می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و عناصر تشکیل‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی حکومت دموکراتیک را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی تباهی قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. او آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهرش را در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ای امن از دریا احداث می‌‌‌‌‌‌‌‌کند تا خطرِ تبدیل شدن شهر به بندر و رواج بازرگانی و رشد ناوگان‌‌‌‌‌‌‌‌ها در آن از میان برود. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين همواره به نیروی دریایی و بازرگانی دریایی با لحنی منفی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و آن را دلیل تباهی اخلاق مردم شهر می‌‌‌‌‌‌‌‌داند. مردم عادی در نگاه او «مانند جانورانی هستند که برای انجام کارهای سنگین فایده دارند، اما از درک حقیقت مثال‌‌‌‌‌‌‌‌ها عاجزند». هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين در چند مورد از نرم‌‌‌‌‌‌‌‌خویی آتنیان با بردگان‌‌‌‌‌‌‌‌شان شکایت می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و اعتقاد دارد که بردگان را باید هر از چندگاهی تنبیه کرد و با ایشان با خشونت رفتار کرد تا مرز میان ارباب و برده حفظ شود و سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب اجتماعی دچار اغتشاش نشود. او حتی در این مورد تا حدی پیش رفته که کشتن بردگان را مجاز می‌‌‌‌‌‌‌‌داند و تنها کفاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن را به جا آوردن مراسم تطهیر عنوان می‌‌‌‌‌‌‌‌کند[11]. البته زندگی مردم آزاد آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهر افلاطون هم تفاوت چندانی با بردگان ندارد. در این شهر هنر، بازی، و تفریح كاملاً محدود است و لذت‌‌‌‌‌‌‌‌جویی گناه تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مالکیت خصوصی و قلمرو خصوصی برای هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌کس وجود ندارد. مسافرت به خارج از کشور ممنوع است و هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌کس حق ندارد در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای دست به نوآوری بزند. تمام آنچه وجود دارد، زندگی ریاضت‌‌‌‌‌‌‌‌طلبانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای به سبک اسپارتی است، با تمرین‌‌‌‌‌‌‌‌های نظامی مداوم و نظارتی شدید و سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌یافته برای پرهیز از هر نوع بی‌‌‌‌‌‌‌‌نظمی و بدعت.
آکادمی افلاطون در آتن باستان اثرات گوناگونی بر جای گذاشت. از سویی، این مدرسه به صورت مرکزی برای سازماندهی و تربیت نیروهای اشرافی نوگرایی درآمد که در برابر وارثان سوفیست‌‌‌‌‌‌‌‌ها به دستگاه نظری محکم و استواری مسلح بودند. از سوی دیگر، این مکتب به صورت پشتیبان سياست‌‌‌‌‌‌‌‌مدارانی در آمد که با الهام از آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌شهر افلاطون می‌‌‌‌‌‌‌‌کوشیدند جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌هايی را به این شکل بنیاد کنند. کارنامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سياست‌‌‌‌‌‌‌‌مدارانی که از این مکتب بیرون آمدند، چندان درخشان نیست. یکی از شاگردان افلاطون، دیون بود که با دیونوسوس کهتر در نبردی خونین جنگید و بر او پیروز شد و به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جباری سوراکوزای برنشست. البته او خود را همتای شاه- فیلسوف افلاطونی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانست، اما موقعیت سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که اشغال کرده بود با جباران دیگر یونانی هم‌‌‌‌‌‌‌‌ارز بود. افلاطون خود در جریان پیشرفت‌‌‌‌‌‌‌‌های این شاگردش قرار داشت و به پیشرفت کار وی امید بسیار بسته بود. دیون پس از مدتی یکی از یاران قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌اش را که هم‌‌‌‌‌‌‌‌دست و متحدش نیز محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شد و هراکلیتوس نام داشت، با توطئه‌‌‌‌‌‌‌‌ای به قتل رساند. چون این هم‌‌‌‌‌‌‌‌شاگردی مکتب افلاطون داشت به رقیبی نیرومند برایش تبدیل می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. با وجود اين، بخت دیون مدت زیادی نپایید. چون خیلی زود به دست کالیپوس که یکی دیگر از دوستانش بود و او نیز شاگرد افلاطون بود کشته شد. کالیپوس نیز از تاج و تخت بهره‌‌‌‌‌‌‌‌ای نبرد. چون پس از سیزده ماه به دست لِپتینوس که فیلسوفی پوتاگوراسی بود به قتل رسید[12]. دو تن دیگر از شاگردان آکادمی، کلئارخوس و ایسوکراتس نام داشتند که در شهر هراکلئیا ساکن بودند. این دو ابتدا مانند دموکرات‌‌‌‌‌‌‌‌ها شعار می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند و وانمود می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند به آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌های دموکراسی آتنی پایبند هستند. به این ترتیب مردم را فریفتند و به عنوان آرخون برگزیده شدند و بعد روش دموکراسی را ترک کردند و به جبارهایی سرکوبگر تبدیل شدند. این دو تن توسط یکی از خویشاوندان‌‌‌‌‌‌‌‌شان به نام خیون کشته شدند که او نیز شاگرد آکادمی بود. بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی این خیانت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و کشتارها در زمانی رخ می‌‌‌‌‌‌‌‌داد که افلاطون خود زنده بود و برای شاگردانش رهنمودهایی صادر می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. به این ترتیب روشن است که دستاوردهای عینی نظام افلاطونی وضعیتی چندان مطلوب و درخشان نداشته است.
- دیوگنس لائرتیوس، کتاب سوم، بند 4. ↑
- افلاطون، اپینومیس 2، بند 314، و اپینومیس 7، بند 341. ↑
- افلاطون، فیدون. ↑
- افلاطون، مهمانی. ↑
- افلاطون، تیمائوس. ↑
- افلاطون، پارمنیدس. ↑
- افلاطون، 1347. ↑
- Laraux, 1990. ↑
- افلاطون، جمهور، کتاب دهم. ↑
- پوپر، 1376. ↑
- افلاطون، قوانین، کتاب نهم. ↑
- یاسپرس، 1380. ↑