سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار بیست و سوم: واژه، معنا و زندبافی
منظومه‌ی «گلشن راز» تا اینجای کار دامنه‌ای گسترده از پرسش‌های مشترک میان دو میدان نظری عرفان و فلسفه را پوشش داد و قلمروهای شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی و اخلاق را در نوردید. شبستری در ربع پایانی کتاب خود به محوری دیگر می‌پردازد. محوری که امروز هرمنوتیک خوانده می‌شود و در بافت فرهنگ مدرن قدمتی دویست ساله دارد. اما با ترکیب‌بندی و قالبی متفاوت و از جنبه‌هایی پیچیده‌تر دست کم از عصر ساسانی در ایران‌زمین وجود داشته و دیرینگی‌اش یک و نیم هزاره از بحث‌های جدید اروپاییان در این زمینه بیشتر است.
این برداشت که متن، ساحتی خودبسنده و نمادین است که از لایه‌هایی متفاوت از معنا تشکیل شده، در قلمرو تمدن اروپایی برداشتی به نسبت دیرآیند است که برای نخستین بار در آثار فردریش اشلایرماخر در حدود سال ۱۸۰۰ .م به شکلی روش‌مند موضوع بحث قرار گرفت. در ایران‌زمین اما این بحث‌ها از دورانی بسیار کهن وجود داشته است.
دست کم از اواخر عصر اشکانی این را می‌دانیم که تفسیرهایی متفاوت از اوستا وجود داشته که اردشیر بابکان –نخستین شاهنشاه ساسانی و پیشوای دینی آتشکده‌ی آناهیتا در فارس- یکی از نوآوران و مفسران با نفوذ و مهم در این میدان محسوب می‌شده است. دگرگونی دودمانی از اشکانی به ساسانی در ضمن با انقلابی دینی همراه بود که برداشت جنگاورانه و ویژه‌ی تازه‌ای از گفتارهای زرتشت را به کرسی نشاند. برداشتی که اردشیر بابکان و موبد مقتدر یاورش یعنی توسر (تنسر) آن را پیشنهاد کرده بودند.
ماجرای تفسیر در ایران کهن با تعبیر «زند کردن» شناخته می‌شد و چندان مهم بود که زندهای نو اغلب به جنبش‌های اجتماعی پردامنه و چشمگیر منتهی می‌شد. چنان که انقلاب مزدکی‌ها در واقع پیامد شکلی خاص از زند کردن متن اوستا بود و به همین خاطر ایشان را زندیک می‌نامیدند. همچنان که بعدتر در دوران اسلامی باطنی‌هایی که به تفسیر ریشه‌ای قرآن معتقد بودند را با همین کلمه –زندیق- برچسب می‌زدند.
بنابراین در ایران‌زمین از همان ابتدایی کار تفسیر کردن متن مقدس و زندنویسی بر آثار گذشتگان بخشی جدایی‌ناپذیر از اندیشیدن به شمار می‌رفت. بر همین مبنا فنون و راهبردها و مکتب‌هایی گوناگون شکل گرفته بود که نمودش را در تاریخ پیچیده و پرشاخه‌ی تفسیر قرآن می‌توان دید. اما باید در یاد داشت که قرآن جدیدترین و آخرین کتاب مقدس مهمی بود که در قلمرو تمدن ایرانی پدید آمد و پیش از آن اوستا و تورات و انجیل و متون بودایی و مانوی و مزدکی همگی موضوع زندهایی اثرگذار بوده‌اند.
پرسشی که هروی طرح کرده و در بخش چهل و نهم منظومه در قالب دو بیت ثبت شده، در این بافت غنی و دیرینه باید فهمیده شود. این بخش «سؤال از معانی اصطلاحات شاعرانه عارفان» نام گرفته است و چنین است:
چه خواهد اهل معنی زان عبارت که سوی چشم و لب دارد اشارت
چه جوید از سر زلف و خط و خال کسی که اندر مقامات است و احوال
پرسش هروی معقول و مهم است. برای ایرانیانی که در زمینه‌ی ادبی و زبانی پیچیده‌ی پارسی رشد کرده و بالیده‌اند، این که عارفان مضمون‌های دینی را با ارجاع به مفهوم عشق بیان کنند و هنگام سخن‌پردازی درباره‌اش به پیوند جسمانی زن و مرد اشاره کنند و زیبایی‌های کالبدی انسان را بستایند، امری عادی و پیش پا افتاده جلوه می‌کند. اما کافی است همین تعبیرها را به بافت تمدنی دیگری منتقل کنیم تا به غیرعادی بودن‌اش آگاه شویم. در میان شش تمدنی که بر سطح زمین تکامل یافته‌اند، هیچ یک چنین ساختار گفتمانی‌ای را ایجاد نکرده است، دو تمدن زنده‌ی بزرگ اروپایی و چینی درست مانند تمدن‌های منقرض شده‌ی مصری و سرخپوستی ارتباط انسان و امر قدسی را در قالب سلسله مراتبی عبور ناپذیر و شکافی هستی‌شناسانه درک می‌کردند و از این رو در پخته‌ترین حالت نوعی ارتباط بنده و ارباب را میان این دو قایل بودند که با خوارداشت انسان مترادف بوده است.
سنگینی این پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه چندان چشمگیر بود که حتا ورود و استقرار ادیان ایرانی (مسیحیت در اروپا و بودایی‌گری در چین) نیز این درد را چاره نکرد و پست شمردنِ زاهدانه‌ی انسان و عناصر انسانی مثل زیبایی بدنی و میل و مهر، همچنان در این فرهنگ‌ها دوام یافت. پرسش هروی از چنین زاویه‌ای مطرح می‌شود. آرای زاهدانه و خوارداشت انسان در ایران هم مانند سایر تمدن‌ها وجود داشته و تاریخی دیرینه داشته است. اما دست کم از دوران ورود آریایی‌ها به بعد این برداشت به حاشیه رانده شده و به ویژه پس از ظهور زرتشت در موقعیتی مطرود و مغلوب جای داشته است، و این جدای از این حقیقت است که نظام‌های سیاسی سرکوبگر همواره به این شاخه از عقاید علاقه و توجهی چشمگیر نشان می‌داده‌اند. چرا که باور به فرودستی بشری و تقدیر و جبر نیروی مقاومت سیاسی مردمان را از بین می‌برد و دوام سلسله مراتب قدرت سیاسی و دینی را تضمین می‌کند.
حسینی هروی البته خود به جرگه‌ی سهروردیه منسوب است و از موضع اختیارگرای انسان‌مدار دفاع می‌کند. اما پرسشی که مطرح کرده جدی است و به نقدی باز می‌گردد که بسیاری از متشرعان بر صوفیان وارد می‌دانسته‌اند. شبستری در بخش پنجاهم به این پرسش پاسخ می‌دهد و در فصل‌های بعدی نیز سخن خود را بسط می‌دهد.
هر آن چیزی که در عالم عیان است چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است رخ و زلف آن معانی را مثال است
صفات حق تعالی لطف و قهر است رخ و زلف بتان را زان دو بهر است
در بیت نخست می‌گوید هرچه در گیتی می‌بینیم انعکاسی و تصویری از واقعیت‌های پنهان در عالم مینویی است، و این نگرشی است که بستر مفهومی زهد و انکار تن و زندگی مادی را بر می‌سازد. پیشتر شرح داده‌ام که این برداشت واژگونه‌سازی بینش بنیادین زرتشت است که برای نخستین بار تقابل میان گیتی و مینو را پیشنهاد کرد. اما در نگرش زرتشتی گیتی اصل بود و مینو همچون هاله‌ای پیرامون آن معنا پیدا می‌کرد و شکلی انتزاعی، استعلایی و خالص از نمودهای اخلاقی را در خود جای می‌داد.
در دوران هخامنشی واکنش حاشیه‌نشینان به اندیشه‌ی مرکزی که زرتشتی بود، به واژگونه‌سازی این اندیشه انجامید. هم بودا و هم افلاطون و هم در افق‌های دورتر، ویراستار «دائو د جینگ» به مخالفت با سرمشقی معنایی برخاستند که از خردورزی فلسفی زرتشتی و سیاست ایرانشهری پارسیان تشکیل یافته بود. این «خیال حاشیه‌نشینان» مشهورتر از همه در آثار افلاطون صورتبندی شده که مینو را اصلی هستی‌شناسانه و گیتی را سایه‌ای محو از آن قلمداد کرده است. همین فکر بود که پس از گذر از بافت‌های مسیحی و مانوی برای صوفیان به ارث رسید و شبستری نیز در همین بافت است که بیت نخست را سروده است. هرچند در بیت دوم همچنان به قاعده‌مندی عقلانی گیتی و تقدس‌اش اشاره می‌کند، که با رویکرد مغانه سازگار و با نگاه زاهدانه و بدبینانه‌ی حاشیه‌نشینان در تعارض است.
در بیت‌های بعدی گفتار او ماهیتی یزدان‌شناسانه پیدا می‌کند و فاصله‌ای عمیق‌تر با یزدان‌شناسی زرتشتی را نشان می‌دهد. مصراع کلیدی در این بین -«صفات حق تعالی لطف و قهر است»- تصویری از خداوند به دست می‌دهد که همه چیز –خوش و ناخوش، یا خوب و بد- را پدید می‌آورد. بنابراین دو سویه‌ی لطیف و قهار دارد که–در چارچوب سیستمی زُروان- اولی شادمانی و تندرستی و نیرومندی و معنا را می‌افزاید و دومی به افزایش رنج و بیماری و ناتوانی و پوچی می‌انجامد. این تصور از خداوند که او را به لحاظ اخلاقی آمیخته قلمداد می‌کند، از سویی راه اخلاق‌مداری عقلانی را مسدود می‌سازد (چون شر نیز منشأ الاهی دارد) و از سوی دیگر هستی‌شناسی یکپارچه‌ای را به دست می‌دهد (به خاطر ادغام اهریمن و اهورامزدا در قالب یک آفریدگار عام) که با مکتب اصالت وجود سازگارتر است.
شبستری می‌گوید گیتی بازتابی از مینوست که به این ترتیب هردو سویه‌ی خداوند را در خود می‌گنجاند. بنابراین پدیدارهای گیتیانه که اوج‌شان پیکر انسان است، دوقطبی‌هایی را در خود نهفته که همچون نمادها و نشانه‌هایی از آن اصل مینویی جلوه می‌کنند. بر این مبنا سیاهی گیسوی زیبارویان و سپیدی پوست چهره‌شان نمادی است برای صفات قهری و لطفی خداوند.
چو محسوس آمد این الفاظ مسموع نخست از بهر محسوس است موضوع
ندارد عالم معنی نهایت کجا بیند مر او را لفظ غایت
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است که این چون طفل و آن مانند دایه است
شبستری شاید برای بستن دهان مخالفان تاکید می‌کند که این رمزپردازی گیتیانه و انسان‌مدارانه از امر قدسی کارکردی زمینی دارد و نمادی محسوس است از اموری محسوس. این را احتمالا از آن رو می‌گوید که اشعریان به سختی این باور باطنی‌ها را نقد می‌کردند که رخدادهای طبیعی را لایه‌ای محسوس و ظاهری از حقیقتی معقول و پنهانی می‌دانستند. در این نگاه است که گردش اختران نه تنها نشانه‌ای برای اندیشه‌ی الاهی، که صورتی و رخساری از خودِ آن قلمداد می‌شود. یعنی بحث در نگرش باطنی بر سر نمادپردازی نشانه‌شناسانه نیست، که با نمودسازی هستی‌شناسانه پیوند می‌خورد. شبستری برای پرهیز از این دعواها ترجیح می‌دهد در سطح این دریای خروشان سفر کند و از این رو می‌گوید این رمزپردازی‌ها به فهم محسوس با محسوس مربوط می‌شود: «چو محسوس آمد این الفاظ مسموع/ نخست از بهر محسوس است موضوع». چون افق معنا –یعنی آن باطنی که شیعه و اسماعیلیه بدان ارجاع می‌دادند- قلمروی بی‌کران و نافهمیدنی است و به این سادگی در ظرف امور ملموس جای نمی‌گیرد: « هر آن معنی که شد از ذوق پیدا / کجا تعبیر لفظی یابد او را؟». چنین برداشتی البته ادامه‌ی مستقیم همان نگرش حاشیه‌نشینان است که گیتی را سایه‌ای و انگلی از مینو قلمداد می‌کرد و در بیت آخری شبستری این را صریحا می‌پذیرد.
به نزد من خود الفاظ مأول بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از عرف عام است چه داند عام کآن معنی کدام است
نظر چون در جهان عقل کردند از آنجا لفظها را نقل کردند
تناسب را رعایت کرد عاقل چو سوی لفظ معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن ز جست و جوی آن می‌باش ساکن
این بحث خواه ناخواه به پرسشی بسیار مهم راه می‌برد و آن هم ارتباط میان واژگان و چیزهاست. در کل دو رویکرد در تاریخ اندیشه می‌توان تشخیص داد که یکی‌شان به ارتباطی طبیعی و استوار میان لفظ و معنا قایل بوده، و دیگری این ارتباط را دلبخواه و تصادفی و قراردادی می‌داند. افلاطون که چیزهای بیرونی را تبلوری از مثالی انتزاعی و واژه‌سان می‌دید، و ارسطو که به تلازمی منطقی و طبیعی میان واژه و چیز باور داشت، به نگرش نخست پایبند بودند. ردپای این فکر را در اوستا هم می‌توان یافت، در آنجا که خواندن مانتره یعنی استفاده از زبان همچون سلاحی تیز و برنده برای نبرد با اهریمن در نظر گرفته می‌شود. با این تفاوت که در اوستا تلازم میان واژگان با چیزهای گیتیانه برقرار نیست، بلکه پیوندش فقط به پدیدارهای مینویی محدود می‌شود.
در اندیشه‌ی زرتشتی کهن مینو چون ساحت معقول و ذهنی بود، با واژگان پیوند داشت و بنابراین آن ارتباط سرراست و طبیعی، بین کلمات و سپهر معنا برقرار بود و نه با چیزهای مادی و زمینی. با این حال مشتق‌هایی از این فکر که چیزهای گیتیانه هم لابد نمودهایی –یا سرچشمه‌هایی- برای آن معناهای مینویی هستند، از آغاز وجود داشته است. همین است که مفهوم مانتره را به ابزاری جادوگرانه برای تغییر دادن امور گیتیانه بدل ساخته است. دعا خواندن شمن‌ها برای درمان بیماران یا ورد خواندن جادوگران برای تغییر دادن سیر وقایع از اینجا ناشی می‌شود.
در مقابل اینها، همیشه گروهی از اندیشمندان شکاک و تجربه‌گرا وجود داشته‌اند که به تنوع واژگان در زبان‌های گوناگون دست می‌نهاده‌اند و از آن نتیجه می‌گرفته‌اند که واژگان ارتباطی سرراست و ضروری با چیزها ندارند و همه چیز از قراردادی تصادفی در جوامع گوناگون نتیجه شده است.
شبستری در این آوردگاه نظری موضعی بینابینی دارد. از سویی می‌گوید سرچشمه‌ی معنا دنیای مینویی است و آنچه در قالب واژگان در زبان داریم، بازتابی از آن است: « نظر چون در جهان عقل کردند / از آنجا لفظها را نقل کردند». یعنی تا حدودی نگرش زرتشتی قدیمی را می‌پذیرد. اما در ضمن می‌گوید که سپهر معنا از قلمرو زبان فربه‌تر و گسترده‌تر است. به همین خاطر معنا همیشه روی واژه لق می‌زند و دایره‌ای که کلمه پوشش می‌دهد همیشه دامنه‌ای از چیزها را بی‌خودی در بر می‌گیرد و دامنه‌ای دیگر را بی‌خودی طرد می‌کند. این همان است که نزد نحویون به شکلی و منطقیون به شکلی دیگر مبنای خیال و نمودهای زبانی‌اش –مثل استعاره و تشبیه- دانسته شده بود.
شبستری می‌گوید پیچیدگی و غنای بیشتر معنا نسبت به زبان باعث می‌شود که همیشه چیزهایی ناگفته باقی بماند و معناهایی رمزگذاری ناشده باشند. بنابراین «تشبیه کلی» یعنی برابرنهادن هر لفظی با معنایی و هر معنایی با لفظی ممکن نیست و شباهتی که بین واژگان و چیزها داریم نسبی و ناقص و محدود است. به همین خاطر است که «ولی تشبیه کلی نیست ممکن/ ز جست و جوی آن می‌باش ساکن». با این حال او درباره‌ی پیامدهای این فربهی معنا نسبت به زبان موضعی محافظه‌کارانه دارد و می‌گوید هرچند ماندگار شدن در لفظ و تعصب نسبت به کلمات نادرست است، اما باید ساختار زبان مقدس را حفظ کرد و توصیه می‌کند که «عبارات شریعت را نگه دار».
بدین معنی کسی را بر تو دق نیست که صاحب مذهب اینجا غیر حق نیست
ولی تا با خودی زنهار زنهار عبارات شریعت را نگه‌دار
نظریه‌ی معنا در زبان در نهایت زیرشاخه‌ای از شناخت‌شناسی است. یعنی این پرسش که ارتباط لفظ و معنا چیست، خود به خود این پرسش را پیش می‌آورند که گوینده‌ی کاربرِ زبان معنا را چگونه درک می‌کند. در این مورد دو رویکرد وجود داشته که با هم جمع‌پذیر هم بوده‌اند. یکی آن که زبان ساختی یکسره عقلانی دارد و استخوان‌بندی‌اش کاملا با منطق و نظام‌های استدلالی همتاست. این نگرشی است که اغلب نحویون در چارچوبی درون‌زبانی و منطقیون در زمینه‌ای بینازبانی بدان باور داشته‌اند. رویکرد دیگر که بیشتر نزد عارفان و شاعران و ادیبان رایج بوده، شیوه‌ی دریافت معنا از زبان را بیشتر با ذوق و حس و حال و شهود مربوط می‌دانسته و بنابراین بر سویه‌ی عاطفی و هیجانی آن تاکید می‌کرده است.
شبستری برای شرح فرایند دریافت معنا از زبان به دومی بیشتر گرایش دارد و بحث خود را با رده‌بندی حال‌های منتهی به ادراک معنا پی می‌گیرد:
که رخصت اهل دل را در سه حال است فنا و سکر و آن دیگر دلال است
هر آن کس کو شناسد این سه حالت بداند وضع الفاظ و دلالت
پس گذشته از سر که جایگاه عقل است و معناها را در قالبی منطقی درک می‌کند، دل هم اندامی شناساست و طی مسیری شهودی به معنا دست می‌یابد. حال‌های دل که به دریافت لایه‌هایی متمایز از معنا می‌انجامد عبارتند از فنا و سُکر و دَلال. این سه شیوه‌هایی برای «وضع» هستند، یعنی شیوه‌ای که واژگان به معناها ارجاع می‌دهند (دلالت). سه حالی که شبستری بدان اشاره می‌کند، شیوه‌های گوناگون ارتباط دل با هستی است و به همین خاطر آن را «احوال مواجید» می‌نامیده‌اند، یعنی حال‌هایی که به لمس موجودها منتهی می‌شود.
این سه، سطوحی متفاوت از یک مسیر یگانه‌ی شناختی هستند که گرانیگاهش «حق» است. اگر رهرو با حق یکی شده و در آن حل شده باشد، وضعیتی رخ می‌دهد که فنا خوانده می‌شود. در وضعیت فنا سالک و مسلک و مقصد یکی می‌شوند. در این حالت عارف زبان را به همان شکلی درک می‌کند که خداوند آن را به کار می‌گیرد. یعنی پیوند قدسی میان زبان و معنا که در ساحت حق به شکل مطلق و کامل وجود دارد، برای سالک آشکار و گشوده می‌شود. ادراک عارف و خداوند در این حالت یکپارچه می‌شود و به همین خاطر در عمل روند دلالت منتفی می‌شود. چون لفظ و معنا در سرچشمه‌ای که هستی و شناخت با هم یگانه می‌گردند، دریافته می‌شوند و اینجا تفکیک میان کلام و محتوا هنوز بروز نکرده است.
در مرتبه‌ای پایین‌تر، حالت سُکر را داریم که در لغت به معنای سرمستی و از خود بی‌خود شدگی است و در گفتمان صوفیانه به شکلی از شگفتی اشاره می‌کند که از رویارویی با حق ناشی می‌شود. عارف در این مرحله به خاطر مواجهه با وجود مطلق دچار نوعی شگفتی عمیق و وجدآمیز می‌شود و ساختارهای عقلانی و مستدل خود را رها می‌کند و به شکلی شهودی و با دل وجود را ادراک می‌کند. با این حال هنوز مرتبه‌ی فنا دست نداده و سالک و مقصد با هم فاصله‌ای دارند و انسان و خداوند دو نقطه‌ی متمایز محسوب می‌شوند.
در سومین مرتبه که از همه فروپایه‌تر است، دلالت رخ می‌دهد و این وضعیتی است که کلمه به معنایی راه می‌برد و برخورد با لفظ خود به خود محتوایی را در ذهن متبادر می‌کند. این مرتبه شباهتی به دلالت در ادراک منطقی و عقلانی دارد. با این تفاوت که نزد صوفیه حالت دَلال یکی از حال‌های دل و وضعیتی شهودی است و در آن دلیل به معنای روشنایی و آشکارگی مورد نظر است و نه دلیل مستدل در معنای زنجیره‌ی گذار از پرسشها به پاسخ‌ها.
تو را گر نیست احوال مواجید مشو کافر ز نادانی به تقلید
مجازی نیست احوال حقیقت نه هر کس یابد اسرار طریقت
گزاف ای دوست نآید ز اهل تحقیق مر این را کشف باید یا که تصدیق
شبستری مانند باقی صوفیان به مخاطب هشدار می‌دهد که دستیابی به این شناسایی شهودی از هستی کاری دشواریاب و دور از دسترس است. اگر «احوال مواجید» یعنی این سه وضع دلالت دست نداده باشد، فرد در واقع از گفتارهای دیگران تقلید می‌کند و این کاری نادرست است. کلمه‌ی تقلید در تازی از ریشه‌ی سامی «قلد» برآمده که گردنبند به گردن انداختن و طوق آویختن معنی می‌داده و مشتق‌هایی مثل قلاده نیز از همین جا برخاسته‌اند.
تقلید در بافتی ایرانی شکلی از عهد و پیمان میان دو نیروی خودمختار را نشان می‌داده است. در سنت کهن مهری بخشیدن طوق و یاره به فردی زیردست به معنای اهدای قدرتی به او بوده که می‌بایست با وفاداری و حفظ عهد و پیمان تضمین شود. این شیوه‌ای از رمزگذاری پیمان نزد مهرپرستان بوده و بعدتر همچون رمزگانی کلان برای نمایش اقتدار سیاسی و پیوند شاهنشاه و خداوند کاربرد پیدا می‌کند. چنان که صحنه‌ی دریافت حلقه‌ی طوق از خداوند را در بازنمایی شاهنشاهان ساسانی بسیار می‌بینیم. پس تقلید در این معنا امری ارادی، اختیاری، و دوسویه است که به عهد و پیمان فردی فرودست و فرادست مربوط می‌شود. فرد فرودست در این پیمان قدرتی یا شناختی یا مسئولیتی را بر عهده می‌گیرد و فرد فرادست با بخشیدن آن عهدی را بر عهده‌ی وی می‌گذارد.
در این معنا مفهوم تقلید در فقه شیعه ادامه‌ی مستقیم سنتی بسیار کهن است و بر محترم شمردن افراطی اراده‌ی آزاد همه‌ی افراد تاکید می‌کند. در حدی که هر شخص باید در میان خردمندان و دینمردان دوران خود بگردد و کسی را به عنوان مرجع تقلید خویش انتخاب کند. یعنی عهد و پیمانی از همین جنس بعدتر در سطوحی مذهبی و بین توده‌ی مردم تکثیر شده است. تعبیر تقلید به اطاعت بی‌چون و چرا و سرسپردگی یکسویه به مرجع قدرت یا تقدس نوعی جعل و تحریف در این زمینه است که از سویی از تعبیرهای عقل‌ستیزانه و جبرگرایانه‌ی کهن مسیحی به صوفی‌گری عراقی وارد شده و از سوی دیگر در تعبیری مدرن (باز هم از زمینه‌ای مسیحی) طی دو قرن گذشته از فرنگ به ایران انتقال یافته و کاربستی سیاسی پیدا کرده است.
منظور از تقلید اما در گفتمان کسانی مثل شبستری همان پیمان‌داری باستانی است و این را در تعبیرهایی از این دست می‌توان دریافت که « تو را گر نیست احوال مواجید / مشو کافر ز نادانی به تقلید». یعنی قبول عهد و پیمان پیر و قطب طریقت تنها زمانی ممکن و درست است که فرد در خویش حالی از نوع سکر و فنا و دلیل را تشخیص داده باشد. وگرنه تقلید –یعنی طوق پیروی از مراد- را نباید پذیرفت، که به گمراهی و کفر راه می‌برد.
اینجا در لفافه کنایه‌ای به قطبها و مرادهای مدعی را می‌توان تشخیص داد که مریدانی را اطراف خود جمع می‌کرده‌اند، بی آن که به استعداد ایشان و سودمندی این تقلید/ گردن‌نهادن/ طوق پذیرفتن توجهی داشته باشند. ادراک حقیقت از دید شبستری تنها از مسیر عقلانی (تصدیق) یا شهودی (کشف) حاصل می‌آید و جز آن اگر کسی ادعایی کند، نه باید پذیرفت و نه از آن تبعیت کرد، که چه بسا گزافی بیش نباشد: «گزاف ای دوست نآید ز اهل تحقیق / مر این را کشف باید یا که تصدیق».
بگفتم وضع الفاظ و معانی تو را سربسته گر خواهی بدانی
نظر کن در معانی سوی غایت لوازم را یکایک کن رعایت
به وجه خاص از آن تشبیه می‌کن ز دیگر وجه‌ها تنزیه می‌کن
چو شد این قاعده یک سر مقرر نمایم زان مثالی چند دیگر
شبستری در این بیت‌ها باز به مسئله‌ی «وضع» برمی‌گردد. یعنی شیوه‌ی مفصل‌بندی واژگان و چیزها. گفتیم که می‌توان فرض کرد که ارتباط واژگان و چیزها یکسره تصادفی و قراردادی باشد، و می‌توان هم به پیوندی هستی‌شناسانه میان این دو قایل بود. این دو رویکرد کلی را نگرش تعیینی و تکوینی می‌گویند. نگاه اول زبان را امری شناخت‌شناسانه می‌بیند که کارکرد اصلی‌اش ارتباط میان مردمان است. دیدگاه دوم برای زبان شأنی هستی‌شناسانه قایل است و آن را انعکاسی از حقیقتی برتر می‌داند. شاه داعی شیرازی وقتی می‌گوید «الاسماء و الالقاب تنزل من السماء»[1] پایبندی‌اش به این رویکرد دوم را نشان می‌دهد.
لاهیجی می‌گوید در «گلشن راز» کوشش شده تا این دو دیدگاه با هم جمع بسته شوند. یعنی شبستری الفاظ مربوط به امور محسوس را قراردادی و تعینی دانسته و کلمات مربوط به امور غیرمحسوس و مینویی صاحب شأنی وجودی و ماهیتی تکوینی پنداشته است. نگرش وحدت وجودی لاهیجی تا حدود زیادی سمت و سوی تفسیرهای بعدی از شبستری را تعیین کرده، و جای چون و چرا دارد که چقدر از دستگاه مفهومی ابن عربی که لاهیجی از آن بهره می‌برد، در اصل منظور شبستری بوده باشد. در این حد روشن است که شبستری محتاطانه با این مسئله برخورد می‌کند و تشبیه، یعنی اتحاد دال و مدلول را به ویژه آنجا که موضوع حق است، به سادگی روا نمی‌داند: « به وجه خاص از آن تشبیه می‌کن / ز دیگر وجه‌ها تنزیه می‌کن». یعنی تا وقتی قطعیتی با روش تصدیق یا کشف دست نداده، تنزیه ترجیح دارد و آن مبرا دانستن حق از صفات و واژگان است و پرهیز از چسباندن بی‌محابای کلمات به چیزها.
شبستری در ادامه‌ی سخن خویش، بخش ۵۱ از «گلشن راز» را به شرح ریزبینانه‌ی برخی از این تشبیه‌ها اختصاص می‌دهد و می‌کوشد حدود مجاز به کار گرفتن‌شان را مرزبندی کند. این بخش «اشارت به چشم و لب» نام گرفته و روشن است که نظام رمزگذاری صفات حق بر اساس اندام‌های انسانی را در مرکز توجه خود قرار داده است.
نگر کز چشم شاهد چیست پیدا رعایت کن لوازم را بدینجا
ز چشمش خاست بیماری و مستی ز لعلش گشت پیدا عین هستی
ز چشم اوست دلها مست و مخمور ز لعل اوست جان‌ها جمله مستور
ز چشم او همه دلها جگرخوار لب لعلش شفای جان بیمار
شبستری نخست در چهار بیت به ساختار هستی و پیکربندی کلان وجود مطلق می‌پردازد و آن را با ساخت پیکر انسانی همتا می‌انگارد. به ویژه بر دو عنصر کلیدی رخسار یعنی چشم و لب تمرکز می‌کند که در ادبیات عاشقانه محور زایش معناست و بیش از همه ستوده می‌شود. چون ارتباط میان انسان و خداوند نیز در نگرش عارفانه از جنس مهر و عشق است، از این رمزگذاری این پیوند قدسی با کلمات نمایشگر تغزل و عشقبازی رواست. شبستری تلازمی میان شیفتگی سالک نسبت به حق با شیدایی عاشق به معشوق برقرار می‌کند و بر این مبنا حس و حال عارف به هنگام رویارویی با وجود مطلق را با ارتباط دلداده و دلدار همسان می‌انگارد.
به چشمش گرچه عالم در نیاید لبش هر ساعتی لطفی نماید
دمی از مردمی دلها نوازد دمی بیچارگان را چاره سازد
به شوخی جان دمد در آب و در خاک به دم دادن زند آتش بر افلاک
از او هر غمزه دام و دانه‌ای شد وز او هر گوشه‌ای میخانه‌ای شد
ز غمزه می‌دهد هستی به غارت به بوسه می‌کند بازش عمارت
ز چشمش خون ما در جوش دائم ز لعلش جان ما مدهوش دائم
به غمزه چشم او دل می‌رباید به عشوه لعل او جان می‌فزاید
چو از چشم و لبش جویی کناری مر این گوید که نه آن گوید آری
ز غمزه عالمی را کار سازد به بوسه هر زمان جان می‌نوازد
از او یک غمزه و جان دادن از ما وز او یک بوسه و استادن از ما
شبستری در این بیت خداوند را طوری با زبان عاشقانه توصیف کرده که به سادگی می‌شود بیت‌هایش را شعری دانست که مردی دلداده برای زنی دلدار سروده است. کلیدواژه‌ی اصلی در این بیت‌ها که پنج بار تکرار شده، «غمزه» است. واژه‌ای که در اصل عربی‌اش به معنای «پلک زدن» است و در معنای یک چشم به هم زدن هم گاه به کار گرفته شده است. چنان که مثلا حافظ می‌گوید « نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد»، یعنی که فارغ از علم تحصیلی در چشم بر هم زدنی به حقیقت دست یافت.
در پارسی کلمه‌ی غمزه بیشتر در معنای اشاره کردن با چشم و ابرو به کار گرفته شده و به ویژه حرکتی است که زنان برای عشوه و ناز کردن با چشم و ابرویشان انجام می‌دهند. از همین تعبیر است که صفت غماز ساخته شده که به معنای کسی است که با کنایه و اشاره‌ی نامستقیم رازی را فاش می‌کند و کسی را رسوا می‌سازد. شبستری از این واژه در معنای دوم استفاده کرده و آن را کنشی از کردارهای خداوند دانسته است. این ایده البته از دیرباز وجود داشته که مهر و عشق که آفریده‌ی اصلی ایزد مهر یا اهورامزداست، عامل اصلی سازمان دهنده به گیتی است. چون هم جفتگیری و تداوم نسل جانداران با نمودهایی از میل جنسی و مهر گره خورده و هم درهم‌پیوستن عناصر و پیدایش ترکیبها را می‌شود به ازدواج و هماغوشی چیزها حمل کرد.
در نگرش مغانه‌ی کهن، مهر نیرویی درونی در دل آدمیان بود که شالوده‌ی اصلی ذات مقدس‌شان را بر می‌ساخت. یعنی رکن سرشتی و جوهریِ ساخت وجود انسانی محسوب می‌شد و بنابراین نیازی نداشت تا از بیرون برانگیخته شود. مهر در اصل همچون پیامدی اجتناب‌ناپذیر و بدیهی از امور مقدس قلمداد می‌شد. به همان ترتیبی که خورشید در آسمان ناگزیر است بتابد و آفتاب خواه ناخواه روشنایی و گرما به بار می‌آورد، انسان و جانوران اهورایی هم در شکل پایه با مهر پیوند خورده‌اند و از خود مهربانی تراوش می‌کنند.
در دوران اسلامی در نگرش مذهبی رایج و شرع مستقر فاصله‌ی میدان انسان و مرجع تقدس بیشتر شد و این دو با شکافی هستی‌شناسانه از هم جدا شدند که رابطه‌شان را به عابد/ معبود و خالق/ مخلوق فرو می‌کاست، و نه دلدار و دلداده (به تعبیر گاهان) یا سرباز و سردار (به بیان مهریشت). آنچه این شکاف را ترمیم کرد، عرفان ایرانی بود که بار دیگر همان برداشت‌های پیشین را در فضایی تازه بازتعریف کرد و ارتباط خدا و انسان را از جنس اندرکنش عاشق و معشوق دانست.
اما در این گذار از دوران پیشا اسلامی به اسلامی دو تحول مهم در این چارچوب مفهومی بروز کرد. یکی آن که در بستر دین اسلام همذات‌پنداری انسان و خداوند ناروا بود و همگرایی و یگانگی نیروهای برسازنده‌ی نفس انسانی و مینوی مقدس چنان که در گاهان آمده، کفرآمیز و ناپذیرفتنی قلمداد می‌شد. دیگر آن که مفهوم مهر که در شکل اصلی‌اش ماهیتی کوچگردانه، جنگاورانه و خودبنیاد داشت، در بافتی شهری، قراردادی، نهادمند و هنجارین بازتعریف شد. یعنی به تعبیر دستگاه نظری زروان، مهر به عشق دگردیسی یافت.
در این چارچوب نو، عشق نیرویی درون‌زاد و بدیهی نبود که خود به خود از درون دل آدمی بیرون بجوشد. بلکه بارقه‌ای از لطف الاهی بود که از بیرون بر دل عارض می‌شد. دل اندام درک کننده و تشخیص دهنده‌ی عشق بود، و نه گرانیگاه زاینده‌ی مهر. به همین خاطر وجود عشق در مقام پیوند دهنده‌ی گیتی و مینو، پس از احیا شدن در این فضا، به مرجعی بیرونی برای زادن و به گردش انداختن عشق نیاز داشت. به این خاطر است که حدیث قدسی «کنز مخفیا» با آن که اعتبار تاریخی و اسنادی نداشت، چنین نزد صوفیان محبوب شد. چون توضیح می‌داد که چرا خداوند باید چنین پیگیر و سرسختانه عشق را در دل مردمان و چیزهای گیتیانه برانگیزاند. خداوند به زیبارویی می‌ماند که خواهان چشمانی ستایشگر بود و گنجی مخفی بود که می‌خواست آشکار شود.
در اینجاست که مفهوم غمزه اهمیت پیدا می‌کند. این تصور که خداوند همچون زنی فریبا با چشم و ابرو به آفریدگان اشاره کند و ایشان را در بند عشق خود گرفتار سازد، در چارچوب مغانه ناپسند دانسته می‌شد. شأن خداوندی جنگاور -خواه مهر و خواه وای یا اهورامزدا- آن بود که رهبری نیرویی پیشاپیش موجود را در دل مردمان بر عهده بگیرد. همچنان که پهلوانان و شاهنشاهان پیشاپیش سپاهیان خویش اسب می‌تاختند و جنگاورانی همسان با خویش را در میدان نبرد رهبری می‌کردند، خداوند نیز در نگرش مغانه نقطه‌ی کانونی جبهه‌ی نبرد خیر و شر محسوب می‌شد، که آدمیان پیشاپیش در میدان‌اش حضور دارند و چندان مستقل‌اند که خود باید جبهه‌ی اهورایی یا اهریمنی خویش را آزادانه انتخاب کنند. در این نگرش حضور خداوند تنها راهنمایی برای انتخاب بود، و اغوا و فریب و وعده و وعید اصولا رفتارهایی غیراخلاقی و اهریمنی قلمداد می‌شد.
در دوران اسلامی اما این وسواس اخلاقی برای تفکیک خیر و شر مینویی دیگر وجود نداشت. به همین خاطر خداوند در قرآن با صفت‌هایی مانند مکار، قهار، جبار و مشابه اینها شناخته شده، که تا پیش از آن صفت اهریمن دانسته می‌شده‌اند. به همین خاطر نوع ارتباط عاشقانه‌ی انسان و خداوند نیز تغییر کرد و خداوند همچون زیبارویی اغواگر در نظر گرفته شد که با فریفتن عاشقانش عقل‌شان را به تعطیلی می‌کشاند و شور و هیجانی ایجاد می‌کند که از دایره‌ی منطق و استدلال خردمندانه خارج است. این شکل از هیجان و شور همان است که در اوستا هم موضوع بحث است، اما در آنجا جلوه‌هایی از ظلمت دانسته می‌شود و در قالب دیو خشم و شهوت و بدخواهی و آز فرزندان اهریمن تجسم‌شان می‌کنند.
شبستری در این بافت معنایی است که خداوند را همچون زیبارویی با غمزه‌ی خانه خراب کن تصویر کرده است. در این ده بیت هم شیوه‌های متفاوت دلبری و فریبایی این معشوق مینویی را شرح داده است، با زبانی که نزد صوفیان آن زمانه پذیرفته شده بود، اما سخت مورد حمله‌ی شریعتمداران و مذهبیون بود، و چه بسا که اگر نمایندگان اندیشه‌ی فلسفی مغانه‌ی قدیم حاضر بودند نیز بدان حمله می‌بردند.
ز «لمح بالبصر» شد حشر عالم ز نفخ روح پیدا گشت آدم
چو از چشم و لبش اندیشه کردند جهانی می‌پرستی پیشه کردند
نیاید در دو چشمش جمله هستی در او چون آید آخر خواب و مستی
وجود ما همه مستی است یا خواب چه نسبت خاک را با رب ارباب
خرد دارد از این صد گونه اشگفت که «ولتصنع علی عینی» چرا گفت
در بیت نخست اشاره به آیه‌ی پنجاه سوره‌ی قمر است که می‌گوید « وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»، یعنی «فرمان ما جز آن یکی نیست که در چشم به هم زدنی (تحقق پذیرد)». شبستری از این اصطلاح تازی «لمح البصر» یعنی چشم به هم زدن استفاده کرده و غمزه‌ی خداوندی را به سپری شدن عمر گیتی و مینو در چشم بر هم زدنی –یعنی اشارتی با چشم- تشبیه کرده است. در بیت دوم می‌گوید آدمیان فریفته‌ی چشم و لب معشوق مطلق یعنی خداوند شدند و از آن سرمست شدند. به این ترتیب زندگی گیتیانه در مستی و بقای مینویی در خواب و رؤیا سپری می‌شود، چرا که بنا به نظر پیشینیان روح در هنگام خفتن توانایی لمس دنیای مینویی را پیدا می‌کند. مفهوم رؤیای صادقه بر این اساس شکل گرفته و در دوران مدرن هم فروید در ادامه‌ی همین تصور ایده‌ی تماس ذهنِ خفته با ناخودآگاه و تفسیر روانکاوانه‌ی رویا را ابداع کرده است.
در بیت سوم و چهارم می‌گوید هرچند خداوند با غمزه و نمودن چشم خویش کل هستی را گرفتار خود ساخته، اما مانند معشوقی گریزپا و بی‌وفا به عاشق خود عنایتی و توجهی ندارد. چون در می‌یابد که این عاشق–یعنی وجود- در دو ساحت گیتیانه و مینویی خود با مستی و خواب دست به گریبان است، و اینها همه مخلوقاتی هستند که از مرتبه‌ی خالق به دورند.
بیت آخر هم به آیه‌ی ۳۹ سوره‌ی طه اشاره دارد که می‌گوید «و ألقيت عليك محبة مني ولتصنع على عيني»، یعنی «محبت خود را بر شما درافکندم، برای آن که در برابر چشمم برساخته شوید.» این جمله بخش پایانی آیه‌ای طولانی‌تر است که داستان به آب افکنده شدن موسی در زمان نوزادی را شرح می‌دهد. معنایش مبهم است و تفسیرهای گوناگونی از آن شده است. توافق عمومی آن است که منظور سپردن نوزاد به مهر خداوند بوده و پرورده شدن وی در امنیتی که نظارت یهوه یا الله برایش فراهم می‌آورده است.
آنچه شبستری در این بیت‌ها به دست می‌دهد، تصویری از عشق الاهی است که پیامدهایی هستی‌شناسانه به دنبال دارد. اما این پیامدها تا انتهای مستدل‌شان دنبال نشده‌اند و در نیمه‌ی راه به بهانه‌ی شکاف سهمگین میان انسان و خداوند مسکوت مانده‌اند. در نگرش وحدت وجودی نخستین مرتبه از تجلی حق، که زیر تاثیر نیروی عشق انجام می‌پذیرد، ساحتی از وجود را نتیجه می‌دهد که آن را «ظهور اقدس» می‌نامند. مرتبه‌ای از وجود در این افق شکل می‌گیرد که آن را «واحدیت» می‌نامند و آن جایگاهی است که یکپارچگی کلی هستی به تکثر و تنوع پدیدارها فروشکسته می‌شود، بی آن که بند ناف‌شان گسسته شود و جدا جدا و ضد هم به نظر برسند. یعنی یگانگی هستی مطلق در جلوه‌هایی گوناگون نمود پیدا می‌کند، و این همه ظاهرهایی هستند که از یک سرچشمه‌ی باطنی یگانه بیرون می‌جوشند.
این جلوه‌ها را صفات و اسماء الهی می‌نامند. به همین خاطر نام دیگرِ مرتبه‌ی واحدیت، مرتبه‌ی اسماء و صفات یا مقام علم است. چون علم در نگرش کلاسیک با زبان پیوند خورده و بر اساس واژگان استوار می‌شود. علمی که در این مرحله ظهور می‌یابد البته علم الهی است و نه انسانی، و توصیفی که از آن در دست داریم آن است که خداوند طی گسترش یافتن و سرریز شدن در ظرف اسماء، در ضمن به وجود خویش و صفات خویش آگاه می‌شود. بحثی که از بسیاری از جنبه‌ها به کتاب «پاسخ به ایوب» یونگ شباهت دارد، هرچند از آن قرن‌ها کهنتر و از نظر فلسفی از آن بسیار پیچیده‌تر و غنی‌تر است.
هر نام خداوند در این مرتبه نشانگر یکی از سویه‌های کمال امر قدسی است. به همین خاطر آگاهی‌ای هم که در خدا ایجاد می‌کند، جنبه‌ای ایستا و دگرگونی‌ناپذیر از کمال وجودی را نشان می‌دهند. آگاهی خداوند از این صفات را «اعیان ثابته» می‌نامند، که ظاهری است مشروط به چیزها، از باطنی نامشروط و مطلق که جوهره‌ی وجودی حق باشد. در بسیاری از نحله‌های عرفانی از آن تفسیری نوافلاطونی دارند. یعنی آن را کمابیش با مفهوم مُثُل همتا می‌گیرند و با سرمشق‌ها و الگوهایی همتایش می‌دانند که وجود عینی پویا بر اساس آن سازمان می‌یابد. این وجود عینی هم پیامد تعین یافتن وجود مطلق حق است، اما مرتبه‌ای فروپایه‌تر از آن را نشان می‌دهد و به همین خاطر آن را فیض مقدس می‌خوانند تا از فیض اقدس یعنی مرتبه‌ی واحدیت متمایز باشد.
شبستری در برداشت خود از اعیان به آرای ابن عربی نظر دارد. ابن عربی معتقد بود هستی یکپارچه است و وجودش عین وجود خداوند است. از این رو کثرت چیزها در واقع از اندیشه‌ی خداوندی ناشی می‌شود و نه تمایز در ماهیت وجودی. نتیجه آن که چیزها همیشه پیشاپیش در ذهن خداوند وجود دارند و اعیان ثابته خوانده می‌شوند. چون در شناسایی خداوند تجلی یافته و تثبیت شده‌اند. اما از آنجا که هنوز جنبه‌ی وجودی پیدا نکرده‌اند، ابن عربی این سویه از ادراک الاهی را «معلومات معدوم» می‌نامد. یعنی خداوند بر وجود چیزهایی ممکن آگاه است که هنوز از کتم عدم خروج نکرده‌اند.
روند وجود یافتنِ این اعیان معدوم را ابن عربی «نفس رحمانی» می‌نامد. یعنی می‌گوید در اثر رحمت خداوند است که وجود به چیزها بخشیده می‌شود و فرایند انجام این کار نیز به تنفس شباهت دارد. از سوی دیگر تنفس و تکلم با هم پیوند دارند. پس دم زدن خداوند برای آفریدن چیزها، در ضمن همتاست با نام دادن به آن‌ها ، یا فرا خواندن‌شان؛ و این سویه‌ای از سخن اوست که میراثی از باورهای زبان‌مدارانه‌ی مزدکیان بود و بعدتر به کیش حروفیه دگردیسی یافت.
ایزوتسو این مراتب هستی‌شناسی در نگرش وحدت وجودی را در قالب چهار درجه مرتب کرده است[2] که اشاره بدان گره‌گشاست. باید توجه داشت که اینها مرتبه‌هایی متفاوت از وجود هستند و لایه‌بندی‌شان ترتیب زمانی ندارد. یعنی چنین نیست که به نوبت و یکی پس از دیگری پدیدار شوند. همه‌ی اینها همزمان به مثابه شدت‌هایی متفاوت از «هستن» و همچون تجلی‌هایی دور و نزدیک از خاستگاه‌شان – وجود مطلق- ظاهر می‌شوند و تمایزشان وجودی است و نه زمانی-مکانی.
این چهار مرتبه عبارتند از: الف) وجود مطلق یا ذات‌الوجود؛ ب) احدیت یا نخستین مرتبه‌ی پیکربندی وجود که در آن هنوز تعینی رخ نداده و یگانگی درونی هستی استیلا دارد؛ پ) واحدیت که در آن چندگانگی موجودات آغاز می‌شود، اما هنوز بند ناف‌شان با اعیان ثابته به حق بند است و یگانگی‌ای در باطنِ این کثرت حاکم است؛ و ت) مرتبه‌ی وجود پدیداری که موجودات عینی و پویای مادی را در بر می‌گیرد.
این چهار مرتبه با چهار قالب‌بندی منطقی وجود مشخص می‌شوند: الف) لا به شرط مقسمی، یعنی وجودی که هیچ نوع تعین و مشروطه شدگی را بر نمی‌تابد؛ ب) لا به شرط قسمی یعنی وجودی که در باطن مشروط و در ظاهر همچنان نامشروط است و گذار از فیض قدسی به فیض اقدس را نشان می‌دهد؛ پ) به شرط لا، یعنی خفیف‌ترین درجه‌ی تعین و شکلی از مشروط شدگی که منفی است و تنها بر صفات سلبی دلالت دارد؛ ت) به شرط شیء، که در آن تعین به مرتبه‌ی چیزها رسیده و وجود در قالب یک چیز مشخص مشروط شده است. در این رتبه‌بندی تنها لایه‌ی چهارم که چیزهای مادی را در بر می‌گیرد، با گیتی در جهان‌بینی زرتشتی برابر است. سه تای دیگر اما به مرتبه‌هایی از شدت و غلظت در مینو شبیه هستند.
تصویری که ایزوتسو از چهار لایه‌ی تعین یافتن وجود به دست داده، کمابیش همان است که صوفیان در استعاره‌ی تبدیل دانه به خوشهی گندم یا خوشهی انگور (قوس نزولی) آورده‌اند و آن را به مسیر واژگونه‌ی تبدیل انگور به می یا گندم به نان تکمیل کرده‌اند. این تصویر در ضمن با مفهوم «تکوین» یعنی دگردیسی نطفه به نوزاد هم پیوند خورده است و تصویرهایی که از آن پرداخته شده، در دوران غیاب میکروسکپ، با دقتی شگفت‌انگیز به روند تکثیر سلول تخم اولیه و تمایز و بافت‌زایی در جنین شباهت دارد.
چنان که دیدیم، شبستری صورتی ساده شده از این لایه‌بندی هستی‌شناسانه را با رمزنگاری تغزلی زیبایی به چشم و لب دلدار مربوط ساخت. در مرتبه‌ی بعد به زلف و موی دلدار و رمزگان آن در آثار عارفانه می‌پردازد، و بخش ۵۲ از منظومه‌اش را به آن اختصاص می‌دهد. او این بخش را با چهار بیت توصیفی و شاعرانه آغاز می‌کند:
حدیث زلف جانان بس دراز است چه می‌پرسی از او کان جای راز است
مپرس از من حدیث زلف پرچین مجنبانید زنجیر مجانین
ز قدش راستی گفتم سخن دوش سر زلفش مرا گفتا فروپوش
کژی بر راستی زاو گشت غالب وز او در پیچش آمد راه طالب
یعنی که سخن از مو و گیسوی دلداری که خداوند باشد، از سویی پیچیده است و از سویی پر راز و رمز از این نظر به موی زنان می‌ماند که هم بلند است و هم پیچاپیچ. اگر تا اینجای کار سخن از امری عیان و آشکار مثل چشم و لب در میان بود و رویارویی رخ به رخ و چشم در چشم دلدار و دلداده توصیف می‌شد، با ورود به ساحت زلف و گیسو داستان تفاوت می‌کند و با فضایی درآشفته و پر پیچ و شکن سر کار پیدا می‌کنیم. شبستری می‌گوید اینجا قلمروی است که کژی بر راستی چیره شده و پیچاپیچ بودنِ موضوع به پیچیدگی معنا منتهی شده است، بی آن که از لطف و زیبایی دلدار چیزی کاسته شود.
همه دلها از او گشته مسلسل همه جان‌ها از او بوده مقلقل
معلق صد هزاران دل ز هر سو نشد یک دل برون از حلقه‌ی او
نخست به پیوند میان دل و زلف می‌پردازد و می‌گوید دلها چندان در سر زلف نگار –یعنی وجود مطلق- به بند کشیده شده‌اند که گویی دانه‌های تسبیح در سلسله‌ی بندی گرفتار آمده باشند. دل اندام شناسایی و ادراک است و گیسو اندام فروپوشاننده و پنهانگر، و این دو به ظاهر دلالت‌هایی ضد هم دارند. اما در زمان اتحاد، می‌گوید که زلف است که بر دل غلبه می‌کند و راز است که ادراک صریح و روشن را کتمان می‌کند و در این میان تنها شهودی رازآلود به جا می‌ماند که جایگاهش در همان دل است.
گر او زلفین مشکین برفشاند به عالم در یکی کافر نماند
وگر بگذاردش پیوسته ساکن نماند در جهان یک نفس مؤمن
موی دلدار علاوه بر دل، با مفهوم ایمان نیز ارتباطی برقرار می‌کند. زلفین، یعنی مویی که به شیوه‌ی زنانه در دو گیس بافته شده باشد، اگر به جنبش در آید و به پیچ و تاب افتد، با همان اثری که بر دلها می‌گذارد همه‌ی مردمان را به سوی حق راهنمایی می‌کند و کفر و کژدینی را بر می‌اندازد. همین گیسو اما اگر ساکن بماند و از جنباندن دلها خودداری کند، کشش قلبی به سوی حق را منتفی می‌سازد و دیگر هیچ کس به دین پایبند نخواهد ماند.
چو دام فتنه می‌شد چنبر او به شوخی باز کرد از تن سر او
اگر ببریده شد زلفش چه غم بود که گر شب کم شد اندر روز افزود
چو او بر کاروان عقل ره زد به دست خویشتن بر وی گره زد
نیابد زلف او یک لحظه آرام گهی بام آورد گاهی کند شام
اما گیسوی دلداری که خداوند باشد، مدام در جنبش است و آرام نمی‌گیرد. این گیسویی است که گاه بریده می‌شود و گاه می‌روید، و گاهی آویخته و رهاست و گاه آراسته و پرگره، و در هر حال پیوندش با دل را حفظ می‌کند. باید به دلالت جنسی این تصویرها توجه داشت و این را دریافت که وقتی سخن از گیسوان بلندی از این نوع در میان است و تصویرهای تغزلی درپیوسته با توصیف رخسار و تن به خدمت گرفته می‌شوند، خداوند همچون دلداری مادینه و زنی زیبارو تصویر شده است.
این نکته از سویی برداشت نادرست و ناپخته‌ی برخی از نویسندگان معاصر را مردود می‌سازد، که شیفتگی‌ای به عشق همجنس‌گرایانه دارند و غزل پارسی را بر اساس این سوگیری‌شان تفسیر کرده‌اند، و همچنین برداشت‌هایی به همین اندازه نادرست را مخدوش می‌کند که تصویری پدرسالارانه و جنسیت‌زده از امر قدسی در ایران را ارائه می‌دهند و گمان می‌کنند مفهوم تقدس الاهی در ادبیات و اندیشه‌ی ایرانی تنها با نمادهایی مردانه بازنموده می‌شده است.
در همین بستر این مصراع که «اگر ببریده شد زلفش چه غم بود؟» به رسم کهن ایرانی اشاره می‌کند که در آن زنان به هنگام عزا دنباله‌ی گیسوی بلند خود را می‌بریده‌اند و این تقریبا همتای کلاه از سر فرو گرفتن و ریش از چهره کندن مردان است. عبارت نکوهش‌آمیز «گیس‌بریده» هم از همین جا آمده و نوعی نفرین است. یعنی سوگی تو را در رباید که باعث شود گیسویت را ببری. این نفرین هم زنانه است و تنها به زنان اطلاق می‌شود و منظور از این مصراع و دلالت‌های جنسی نهفته در آن را روشن می‌سازد.
از دید شبستری کوتاه و بلند شدن این گیسو و بریده شدن‌اش از سر غم و سوگ نیست، که به تعادل میان ضدهایی باز می‌گردد که زیبایی دلدار را تضمین می‌کند. در غزل پارسی از دیرباز سپیدی چهره به روز و سیاهی گیسو به شب تشبیه می‌شده است. پس می‌گوید « که گر شب کم شد اندر روز افزود»، یعنی اگر هم گیسویی بریده شود، گویی که از شب کاسته و به روز افزوده شده است. یعنی سپیدی چهره است که در این حالت بهتر دیده می‌شود و این بر زیبایی دلدار می‌افزاید. آنگاه همین استعاره را ادامه داده و می‌گوید گیسو که نماد شب است و تاریکی و راز و رمز، در تقابل با روزِ روشنی قرار می‌گیرد که نماد عقلانیت و شفافیت و صراحت است.
به همین خاطر گیسوی دلدار که مایه‌ی شیدایی دلهاست، به راهزنی می‌ماند که به کاروان عقل حمله می‌کند و آن را تار و مار می‌کند. گیسوی دلدار در این معنا نمادی از جنبش همیشگی چیزهای ضد است که در قالب نور و ظلمت یا روز و شب تبلور می‌یابد و کشمکش گرایش‌های عقلانی-منطقی در برابر عاطفی-هیجانی را رمزگذاری می‌کند. به همین خاطر از آنجا که «نیابد زلف او یک لحظه آرام»، مدام این تحول روشنی و تاریکی به هم و بامداد و شامگاه ادامه پیدا می‌کند و «گهی بام آورد گاهی کند شام».
شبستری بعد از همین نقطه ارتباطی که میان زلف و رخسار با روز و شب برقرار کرده را به مفهوم زمان پیوند می‌دهد، و کل این نشانه‌های هستی‌شناسانه (چشم و لب)، و شناخت‌شناسانه (گیسو و رخسار) را در بستر زمان کرانمند و بیکرانه جای می‌دهد.
ز روی و زلف خود صد روز و شب کرد بسی بازیچه‌های بوالعجب کرد
گِل آدم در آن دم شد مخمر که دادش بوی آن زلف معطر
پس توالی روز و شب، که با گیسو و رخسار همتا انگاشته شده بود، همان زنجیره‌ی خطی رخدادهای پیاپی است و گذار پیاپی روزها و ماه‌ها و سالها به هم، که زمان کرانمند را بر می‌سازد. در این معنا ظهور رخ و زلف همتاست با لحظه‌ی آفرینش گیتی و آغاز شدن لحظه‌ی ازلی پیدایش انسان.
دل ما دارد از زلفش نشانی که خود ساکن نمی‌گردد زمانی
از او هر لحظه کار از سر گرفتم ز جان خویشتن دل برگرفتم
از آن گردد دل از زلفش مشوش که از رویش دلی دارد بر آتش
شبستری در نهایت باز به بحث دل باز می‌گردد و آن را به خاطر پیوندش با زلف -یعنی راز- پویا و ماجراجو می‌داند. دل «که خود ساکن نمی‌گردد زمانی» از سویی به تپش همیشگی آن اشاره دارد و تحرک عضله‌ی قلبی که پرکارترین و فعالترین عضله‌ی تن است. از سوی دیگر به ارتباط میان نماد دل و نماد زلف باز می‌گردد. یعنی آن دلی که جایگاه شهود و ادراک بی‌واسطه‌ی آشکارگی وجود مطلق است، بیش از آن که با روشنایی رخسار و راستی و صافی‌اش ارتباط برقرار کند، با سیاهی گیسو و پیچ و شکن‌ها و گره خوردگی‌هایش همنشین است. از این رو دل اندامی ارجمندتر برای ادراک راز وجود مطلق محسوب می‌شود. چرا که با این سویه‌ی رازآمیز و پنهانی حق پیوند خورده و در آن نفوذ می‌کند.
از سوی دیگر این بحث‌ها را می‌توان با تقابل خواب و بیداری مربوط دانست. روز و رخسار با بیداری و تجربه‌ی دم‌دستی و روشن روزانه پیوند خورده، و در مقابل زلف که با شبانگاه برابر انگاشته شده، با خواب و رویا درمی‌آمیزد. بنابراین دل با رؤیا و نیروی نفسانی فعال در آن یعنی خیال نیز ارتباط برقرار می‌کند که هم نیروی پشتیبان ادراک زیبایی‌شناسانه و به ویژه هنر شاعری است، و هم به همین دلیل همچون دریچه‌ای به فهم ساحت مینویی دانسته شده است.
دستگاه نظری عرفان ایرانی و مکتب‌های صوفیانه‌ی برآمده از آن در اصل چارچوب‌هایی روانشناسانه هستند و در عصر پیشامدرن پیچیده‌ترین و گسترده‌ترین نظام‌های مفهومی‌ای هستند که در کل تمدن‌ها درباره‌ی روان انسان و «من» شکل گرفته بودند. این نکته البته با توجه به مرکزیت ایده‌ی «من» در تمدن ایرانی و زایش این مفهوم در این قلمرو دور از انتظار نیست.
این تمرکز بر من و پیکربندی نظریه‌های دینی در قالب مضمون‌های روانشناسانه باعث شده برخی از سویه‌های زندگی روانی که در تمدن‌های دیگر به شکلی منظم مورد پژوهش قرار نمی‌گرفته، در ایران‌زمین مهم قلمداد شود. یکی از این مضمون‌ها خواب و رؤیاست و نقشی که این حالت هشیاری در شناخت‌شناسی ایفا می‌کند. در تمدن اروپایی توجه به خواب و رویا و اعتبار یافتن‌اش در مقام سرچشمه‌ای برای خودشناسی و روانکاوی امری مدرن است و تاریخ‌اش با فروید آغاز می‌شود. در ایران اما این مضمون تاریخی بسیار دیرینه داشته و استفاده از حالت‌های تغییر یافته‌ی آگاهی و رؤیا برای دستیابی به حقیقت از دیرباز شناخته شده بوده است. خواه در قالب دستکاری حالات آگاهی و استفاده از داروهای روانگردان چنان که نزد قلندران و درویشان و در متونی مثل ارداویراف‌نامه می‌بینیم، و خواه در شکل تدوین نظامی نشانه‌شناسانه برای تعبیر رویا چنان که ابن سیرین انجام داده است.
آنچه در این نظامها اهمیت داشته، بالا بردن دقت ادراک و بهتر فهمیدن امور محسوس، در کنار فرا رفتن از آن و دستیابی به انتزاع‌های عقلانی پساپشت آن بوده است. برای رسیدن به دریافت دوم عبور از اولی لازم بوده و به همین خاطر دریافت حسی یا هر مرحله‌ای مقدماتی از شناسایی را اغلب حجاب و پرده‌ای برای مرحله‌ی بعدی در نظر می‌گرفته‌اند و عبور از یکی به دیگری را با کلمه‌ی «کشف» یعنی پرده‌برداری و طرد لایه‌ی پیشین، و «شهود» یعنی نگریستن به لایه‌ی بعدی توصیف می‌کرده‌اند.
قایل بودن به این لایه‌بندی ادراک و چینه‌بندی شناسایی به صوفیان و عارفان منحصر نبوده و در کل نظریه‌های تکامل یافته در ایران‌زمین همچون امری بدیهی پذیرفته شده بوده است. به همان ترتیبی که شناخت حقیقت نیز همواره امری گسترده‌تر از استدلال عقلانی یا ادراک حسی دانسته می‌شده است. نمونه‌ی برجسته در این مورد ابن‌سیناست که رهبر بی‌رقیب مکتب عقل است و با این حال در کتاب «اشارات» بر اهمیت رؤیا دیدن تاکید ورزیده و آن را در کنار کشف و شهود و وحی به عنوان حالت‌هایی تغییر یافته از آگاهی مورد بحث قرار داده و تصویری کاملا علمی و عینی از آن به دست داده است.
از دید ابن سینا خواب برای ذهن به وضعیتی مرضی شبیه است که در آن آگاهی از ادراک مرسوم و عادی خود باز می‌ماند و به همین خاطر ممکن است چیزهایی دیگر را فراتر از آن دریافت کند.[3] جالب آن که این حالت را با وحی برابر می‌شمارد و هردو را تابع قوانین طبیعی می‌داند و محتوای هردو را نیازمند شرح و ارزیابی و محک عقلانی قلمداد می‌کند و می‌گوید «هرگاه بشنوی عارفی از غیب خبر می‌دهد… زیرا این امر در قوانین طبیعت علل و اسباب معینی دارد.»[4] به این ترتیب نوعی اتصال کوتاه میان ذهن و حقیقتی انتزاعی‌تر و والاتر از شبکه‌ی امور حسی دست می‌دهد، و محمود کاشانی در «مصباح الهدایه» می‌گوید که این اگر در حالت ناهشیاری باشد خواب یا واقعه خوانده می‌شود و اگر در بیداری تحقق یابد مکاشفه‌اش می‌خوانند.[5]
سهروردی هم دقیقا همان نظر ابن سینا را دارد و می‌گوید ذهن خفته به این خاطر که با ازدحام تصویرهای حسی روبرو نیست، این آمادگی را دارد که از مجراهایی دیگر اطلاعاتی دریافت کند. این مجرا از دید سهروردی هم ماهیتی فیزیکی و طبیعی دارد. یعنی می‌گوید نظم اختران و نفوس سماوی قواعد و محتوایی هست که فارغ از زمان است و گذشته و حال و آینده را در بر می‌گیرد و چون هستی یکپارچه است و قوانین مشابهی بر طبایع و عناصر برسازنده‌ی بدن و ذهن مسلط است، ذهن انسان می‌تواند آن محتوای مینویی را بخواند و این کار اغلب در حالت رؤیا دیدن صورت می‌پذیرد.[6] به همین خاطر است که ابن سینا می‌گوید که وحی تأویل می‌طلبد و رؤیا تعبیر.[7]
شبستری در دو بخش بعدی منظومه‌اش هم بحث استعاره‌های کالبدشناسانه برای عشق الاهی را پی می‌گیرد. در بخش ۵۳ به نمادهای رخ و خط می‌پردازد:
رخ اینجا مظهر حسن خدایی است مراد از خط، جناب کبریایی است
رخش خطی کشید اندر نکویی که از ما نیست بیرون خوبرویی
خط آمد سبزه‌زار عالم جان از آن کردند نامش دار حیوان
ز تاریکی زلفش روز شب کن ز خطش چشمه‌ی حیوان طلب کن
خضروار از مقام بی‌نشانی بخور چون خطش آب زندگانی
در پنج بیت آغازین این بخش خط و رخ را همچون نمادهایی برای جلوه‌گریِ حسن الاهی به کار می‌گیرد. خط به ارکان متمایز کننده‌ی چهره دلالت می‌کرده و رخ بر سطح چهره تاکید داشته است. بنابراین هر صورتی از بخش‌هایی رخ‌نمون مثل گونه و پیشانی تشکیل می‌شده که با خطهایی مثل ابرو و بینی و خطوط چشم و لب از هم جدا می‌شده‌اند. خط و رخ مفهومی فارغ از جنسیت بوده و برای اشاره به رخسار زن و مرد به کار گرفته می‌شده است، و احتمالا خاستگاهش هنر نقاشی بوده باشد. بر همین مبنا نوجوانانی که تازه سبیل در می‌آورده‌اند را نوخط می‌گفته‌اند و در میان ارکان آرایش زنانه نیز یکی که بر خطوط دور چشم تاکید داشته را خط می‌نامیده‌اند، چنان که حافظ می‌گوید «به آب و رنگ و خال و خط چه حاجب روی زیبا را»، و اینها چهار روش آرایش کردن چهره‌ی زنان بوده‌اند.
شبستری در این بیت‌ها خط را در معنای جنسی مبهمی به کار گرفته است، یعنی هم می‌گوید «خط آمد سبزه‌زار عالم جان» که تا حدودی به ریش و سبیل مردانه اشاره می‌کند و از سوی دیگر خط را با زلف سیاه برابر می‌گیرد که رمزگان مشهوری برای موی زنانه است. چنین می‌نماید که به شیوه‌ی صوفیان، اصولا چهره‌ی زیبا را در نظر داشته و فارغ از جنسیت بدان می‌نگریسته و جذابیت رخسار انسانی را انعکاسی از زیبایی خداوند دانسته است.
اگر روی و خطش بینی تو بی‌شک بدانی کثرت از وحدت یکایک
ز زلفش باز دانی کار عالم ز خطش باز خوانی سر مبهم
کسی گر خطش از روی نکو دید دل من روی او در خط او دید
مگر رخسار او سبع المثانی است که هر حرفی از او بحر معانی است
نهفته زیر هر مویی از او باز هزاران بحر علم از عالم راز
ببین بر آب قلبت عرش رحمان ز خط عارض زیبای جانان
پس از آن آغازگاه، شش بیت دیگر داریم که نمادپردازی خط را یک قدم دیگر پیش می‌برد و آن را با زلف یکی می‌گیرد. این امری رایج نبوده است. یعنی خط مربوط به چهره است که قطبی مقابل گیسو محسوب می‌شده است. اما به لحاظ هندسی این نکته راست است که موی انسان از خطهایی مجزا تشکیل شده و بنابراین شبستری خلاقانه خط که بخشی از طرح‌بندی صورت بوده را به نقطه‌ی مقابلش یعنی زلف تعمیم داده و آن را با ردپایی از راز و رمز وجود مطلق برابر دانسته که در ساحت روشن و بی‌ابهامِ عقلانی رخنه کرده باشد. به همان ترتیبی که ابرو و ریش و سبیل را هم می‌توان پیشروی‌هایی از موی سر در چهره دانست. در این معنا خط در چهره همچون رازی است که در صفحه‌ی عقلانیت بازنمود یافته و به رگه‌ای از شب می‌ماند که در بطن روز دویده باشد.
اشاره‌ی مفصل شبستری به خط و برابر پنداشتن آن با زلفی که خود با راز برابر بود، نشانگر گرایش‌اش به اندیشه‌ی حروفی‌هاست که تازه در آن هنگام در حال صورتبندی بود و خاستگاه نزدیکش در آرای ابن عربی قرار داشت. هرچند یک سرچشمه‌ی دوردست و کهنتر نیز در آرای مزدکی داشت که آن نیز خود تا دوران‌هایی بسیار دیرینه پیش می‌رفت. این برداشت ابن عربی که جهان از کلام تشکیل شده و واژگان نه تنها نمایانگر چیزها، بلکه جوهر و شیرازه‌ی چیزها هستند، در همین حدود زمانی جنبه‌ای ریخت‌گرایانه پیدا کرد و شکل حروف و کلمات اهمیت یافت. شکل خطوط البته از اوایل عصر ساسانی در ایران مهم بود و جنبه‌ی متافیزیکی پیدا کرده بود. با این حال رستاخیز این ایده‌ها در دوران اسلامی به دوران پس از ابن عربی و زمانه‌ی شبستری مربوط می‌شود.
کلمات در خط پارسی و خطهای قومی برآمده از آن (عربی، کردی، ترکی، بلوچی، اردو، مازنی، و…) از خطها و نقطه‌های تشکیل شده‌اند و این هردو در کانون رمزپردازی صوفیان و رهبران دینی قرار داشتند. از همان ابتدا هم گروهی بیشتر خط و گروهی بیشتر نقطه را مهم می‌پنداشتند و این همان بود که قرن‌های بعدی به نگرش حروفی و نقطوی تبدیل شد. شبستری در میانه‌ی این هنگامه قرار داشته و پیش از آن که این دو نگرش به صورت فرقه‌هایی مذهبی و جریان‌هایی سیاسی در آیند، تنها در افقی رمزپردازانه و معنامدار بدان توجه دارد. در برابر خط چهره که همتای خطوط حروف الفبا دانسته می‌شد، خال بود که با نقطه‌گذاری‌های زبانی همسان گرفته می‌شد و فصل ۵۴ «گلشن راز» اشاره‌هایی به این موضوع دارد.
بر آن رخ نقطه‌ی خالش بسیط است که اصل مرکز دور محیط است
از او شد خط دور هر دو عالم وز او شد خط نفس و قلب آدم
از آن حال دل پرخون تباه است که عکس نقطه‌ي خال سیاه است
ز خالش حال دل جز خون شدن نیست کز آن منزل ره بیرون شدن نیست
چهار بیت آغازین این فصل مانند آغازگاه بخش‌های دیگر، بافتی تغزلی دارد. می‌گوید خال نمادی است برای عشق و فروبسته شدن خون در قلب دلباختگان را نشان می‌دهد. در ضمن در بیت دوم می‌خوانیم که خال همچون نقطه‌ای، آغازگاه و سازنده‌ی خط هم هست، که خود طرح چهره را نشان می‌دهد. خال در این معنا به همان صورتی که نقطه‌ای در مرکز چهره است، همچون مرکزی برای سازمان خطها نیز عمل می‌کند. در نگرش عارفانه مهر است که پیوند دهنده‌ی همه‌ی اجزای هستی است و در دل آشیانه دارد. بنابراین پیوند خوردن مفهوم خال با دل آن را به نمادی برای مهر نیز بدل می‌سازد.
به وحدت در نباشد هیچ کثرت دو نقطه نبود اندر اصل وحدت
ندانم خال او عکس دل ماست و یا دل عکس خال روی زیباست
ز عکس خال او دل گشت پیدا و یا عکس دل آنجا شد هویدا
دل اندر روی او یا اوست در دل به من پوشیده شد این راز مشکل
در چهار بیت بعدی همین نکته را صریحتر بازگو می‌کند و می‌گوید بر اساس پیش‌داشتی که درباره‌ی یگانگی هستی و یکپارچگی موجودات دارد، خال نه تنها نمادی برای دل، که به تعبیری خودِ دل است. چندان که هریک را می‌توان نمودی و جلوه‌ای از دیگری در نظر گرفت.
اگر هست این دل ما عکس آن خال چرا می‌باشد آخر مختلف حال
گهی چون چشم مخمورش خراب است گهی چون زلف او در اضطراب است
گهی روشن چو آن روی چو ماه است گهی تاریک چون خال سیاه است
گهی مسجد بود گاهی کنشت است گهی دوزخ بود گاهی بهشت است
گهی برتر شود از هفتم افلاک گهی افتد به زیر توده‌ي خاک
پس از زهد و ورع گردد دگر بار شراب و شمع و شاهد را طلبکار
اما در پایان بخش ۵۴ نتیجه می‌گیرد که دل به خاطر پویایی‌اش اصل داستان است و خال که ایستا و ثابت است، نمادی از آن به شمار می‌آید. چون دل به خاطر پویایی‌اش به همه‌ی چیزهای دیگر رخنه می‌کند و سویه‌های دیگر وجود مطلق را نیز شامل می‌شود، که همچون چشم و زلف و رخسار و خال دلدار جلوه می‌کند. دل به خاطر همین تکاپو و جاری بودن‌اش در ضمن ممکن است از عرش تا فرش را بپیماید و گاه فراز رود و گاه فرو افتد، و گاه پارسا و پرهیزگار باشد و گاه شادخوار و لذت‌جو.
اشاره به خال سیاه در ضمن به نمادی مشهور در سنت صوفیه اشاره دارد. در قدیم معتقد بودند تک خالی که بر چهره‌ی زیبا و سپید نشسته باشد، آن را ملیح و زیبا می‌سازد. از این رو رمزپردازی‌هایی گوناگون ابداع شد که چیزهایی متفاوت را به خال سیاهِ نشسته بر رخسار زیبای خداوند یا آفرینش‌اش تشبیه می‌کرد. شیرین مغربی می‌گوید گناه آدم ملاحت عبودیتی که مقدمه ربوبیت بود را افزون کرد و از این رو به خالی سیاه شبیه بود. یعقوب چرخی هم می‌گوید صفات جلالی که سویه‌ی قهر و تیره‌ی خداوند را نشان می‌دهند، در کنار صفات جمالی به خالی سیاه بر چهره‌ای سپید شبیه‌اند. قاضی نورالله شوشتری هم آن را لحظه‌ی شرمساری از اعمال می‌داند که بر حال پارسایان غالب می‌شود. اینها را و نمونه‌هایی دیگر را دکتر شفیعی کدکنی در شرحش بر «اسرار التوحید» گرد آورده[8] و این اشارت شبستری را نیز باید در همان سیاهه گنجاند.
[1] داعی شیرازی، ۱۳۷۷: ۳۰۷.
[2] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۱۰۶-۱۰۷.
[3] ابن سینا، ۱۳۶۸: ۴۷۵.
[4] ابن سینا، ۱۳۶۸: ۴۶۶.
[5] پشتدار و عباس‌پور خرمالو، ۱۳۸۹: ۳۴.
[6] سهروردی، ۱۳۸۰: ۴۵۰-۴۵۲.
[7] ابن سینا، ۱۳۶۸: ۴۸۲.
[8] محمد بن منور، ۱۳۶۷: ۱۲۴.
ادامه مطلب: گفتار بیست و چهارم: رمزپردازی مغانه‌ی صوفیان