سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
نشست سی‌‌ام- شنبه ۱۳ بهمن‌‌ماه ۱۳۹۷
شروین وکیلی: پیشنهادهایم برای محور گفتگویمان:
۱) (برداشتی از سخن استاد عزیزم دکتر پیران) من‌‌های تکامل یافته در حوزه‌‌ی تمدن ایران و مصر چه تفاوت‌‌هایی با هم داشته‌‌اند؟ شکاف‌‌هایی که توانگران و ناتوانان را در جامعه‌‌شان تعریف می‌‌کرده، چه تفاوت‌‌ها و شباهت‌‌هایی با هم داشته است؟
۲) ساختار دین و اندیشه در تمدن ایرانی و مصری چه تفاوت‌‌هایی داشته است؟ آیا می‌‌توان یکی از این دو تمدن را بارآورتر از دیگری دانست؟
۳) در رقابت و کشمکش میان «من»ها و «نهاد»ها وضعیت این دو تمدن چگونه بوده است؟ می‌‌شود گفت در تمدن ایرانی من‌‌ها و در تمدن مصری نهادهای اجتماعی غلبه یافته‌‌اند؟
زهرا دهقان دهنوی: می‌‌خواستم بدانم شما به عنوان یک تاریخ‌‌دان وارد این مباحث شده‌‌اید یا جامعه‌‌شناس و از میان استادان و نظریه‌‌پردازان تاریخ در ایران کدام یک با شما هم رای هستند؟
شروین وکیلی: حقیقت آن است که مرزبندی این رشته‌‌ها چندان شفاف یا معنادار نیست. یعنی به نظرم جامعه‌‌شناس بدون دانستن تاریخ و مورخ بدون داشتن چارچوب نظری جامعه‌‌شناسانه حرف حسابی نمی‌‌توانند بزنند. از این رو به راهبرد میان‌‌رشته‌‌ای معتقدم و اگر جایگاه دانشگاهی‌‌اش را بخواهی در بستر جامعه‌‌شناسی تاریخی از نظرگاهی سیستمی بحث می‌‌کنم. درباره‌‌ی روش تقریبا همه‌‌ی پژوهشگران جدی‌‌ای که امروز فعال هستند همین نگرش میان‌‌رشته‌‌ای را -با نسخه‌‌های متفاوت- پذیرفته‌‌اند. درباره‌‌ی نتیجه‌‌گیری‌‌ها موضع من با آرای عوام دانشگاهی (که کتاب‌‌های پاپ و مقالات روزنامه‌‌نگارانه می‌‌نویسند) فاصله‌‌ی چشمگیری دارد. اما با متخصصانی که کتاب‌‌های درسی دانشگاهی را می‌‌نویسند بسیار نزدیک است. البته دستگاه نظری و نتایجی که دارم پیشنهاد می‌‌کنم ایده‌‌های خودم هستند و باید همچون پیشنهادی نگریسته و نقد شوند. هرجا از دیگران ایده‌‌ای را وام بگیرم ارجاع می‌‌دهم و منابع را هم در حد امکان همین جا برایتان می‌‌گذارم.
اکبر معارفی: متن سخنرانی که در این صفحه گذاشتید این برداشت را می‌‌دهد که پایه اصلی اقتصاد در مصر باستان نه برده‌‌داری بلکه بیگاری تناوبی مردمان معمولی بود. ساختمان اجتماعی برده‌‌داری در مصر به چه میزان در مقایسه با بیگاری تناوبی اهمیت داشت. کدام معرف اصلی ساختمان اجتماعی مصر باستان بود؟
شروین وکیلی: در واقع برده‌‌داری کلاسیک که یکی از شاخص‌‌هایش خرید و فروش بردگان یعنی تملک‌‌پذیری بدن انسان در بافتی اقتصادی است، هرگز در مصر تکامل نیافت، چون سطح پیچیدگی این جامعه هرگز به آن سطح نرسید. یعنی برده‌‌داری کلاسیک نیازمند تکامل سیستم‌‌های پولی است که در روم و چین باستان وجود داشته اما در مصر غایب بوده است. با این همه از میان شش شاخصی که من برای برده‌‌داری پیشنهاد کرده‌‌ام، باقی‌‌اش در مصر مصداق داشته است: کار اجباری، ارزش اقتصادی کار اجباری، غیاب حقوق مدنی کامل برای برده، محدودیت مکانی و حصر در قلمرو و جایی خاص که توسط ارباب تعیین می‌‌شود، منع دسترسی به آموزش نظامی و سلاح. از این رو بر خلاف نظر بسیاری از مدافعان نظام سیاسی مصر قدیم -که این روزها هم به دلایل سیاسی قوت گرفته‌‌اند- به نظرم نظام سیاسی مصر باستان نمونه‌‌ی کامل و غایی برده‌‌داری در دوران خودش بوده است، که البته دورانی بسیار قدیم و پیش از ظهور اقتصاد پولی است و به همین خاطر خریدار و فروشنده‌‌ای جز فرعون و معبد نداشته است. بیگاری دوره‌‌ای البته تعبیری مبهم است و برای ملایم نمودن همین نظام برچسب‌‌گذاری شده است.
حیدر زندی: با توجه به بحث برده داری در مصر و غیاب آن در ایران، رعیت مصری با درویش اوستایی چه تناسبی داشته‌‌اند؟ درویشان که در اوستا و پیرو آن در شاهنامه که بسیار نام رفته، دارای چه ویژگی‌‌هایی بوده‌‌اند؟
شروین وکیلی: ماجرای درویشان زرتشتی آن است که در اوستا چند جا هنگام یاد کردن از پیروان زرتشت به کلمه‌‌ی دریوی/ دریو اشاره شده که همان درویش در فارسی دری است. معنای اصلی این کلمه احتمالا فقیر یا تنگدست بوده، اما انگار از همان ابتدای کار و دوران گاهانی به مبلغان آیین زرتشتی اطلاق می‌‌شده که خانه و زندگی نداشته و مدام در حال سفر بوده‌‌اند. این همان الگویی است که بعدتر آرتاوان مانوی و راهبان بودایی و در آخر میسیونرهای مسیحی در پیش می‌‌گیرند. در مصر اما طبقه‌‌ی رعیت وضعیتی به کلی متفاوت داشته‌‌اند. یعنی هرچند در متون با نام فقیر یا فروپایه برچسب می‌‌خورند، اما هیچ امتیاز معنوی یا مرجعیت دینی ندارند و رهایی و آزادی درویشان را هم ندارند و به زمین کشاورزی‌‌شان چسبیده‌‌اند. یعنی کارکرد کلمه‌‌ي فقیر در ایران و مصر یکی از شاخص‌‌هایی است که تنوع چشمگیر و پیچیدگی من‌‌ها در ایران زمین و غیاب این پیچیدگی در مصر را نشان می‌‌دهد.
فرزین شکوه: با نقل قول هایی از آن سه دقیقه گفتارت آغاز کنم:
“… سیاست اروپایی و ساخت قدرت اروپایی خاستگاه مرکزی‌‌اش مصری است / روم و اروپایی‌‌ها / ساخت سیاسی مصر را وام گیری کردند / پیوستاری از حوزه تمدن مصری به تمدن اروپایی در حوزه قدرت می‌‌بینیم / همانطوری که ادیان ایرانی به اروپا رفته، به همان ترتیب هم ساخت قدرت مصری / دو شکل متفاوت از شکل گیری دولت و پیکربندی قدرت در تمدن‌‌ها را می‌‌بینیم / دو شکل متفاوت فهمیدن مفهوم قدرت، به کار گرفتن مفهوم قدرت و نهادینه کردنش در قالب سازمان‌‌های اجتماعی / بین سیاست ایران شهری و دیگری در مصر / مدل مصری رایج‌‌تر است / در اروپا پیکری‌‌بندی قدرت شبیه مصر است / ایران متفاوت است. شکل عادی قدرت در نظام‌‌های اجتماعی همانی است که در مصر تجربه شده است / ایران‌‌زمین یک شکل غیر عادی از قدرت را تولید کرده است. پایدار مانده. کانون تحول فرهنگی بوده. به دلیل ساخت قدرتش است. تمام ادیان ازجمله تائویی و کنفسیوسی از ایران‌‌زمین شروع شدند….”
سپاسگزار خواهم بود که این بحث را در مقطعی گسترشش بدهیم. این نکات مهم و چرخشی در قلب گفتمان و گویمان‌‌هایی است که برای نوشتار آینده‌‌ام نیاز دارم.
پرسش‌‌هایی در پرداختن به قیاس این دو ساختار است: ویژگی هر کدام، تفاوت‌‌های آنها، ویژگی‌‌های مفهوم ساختار قدرت ایران شهری که باعث حفظش شده‌‌اند.
شروین وکیلی: به نظرم سیاست مصری با ساخت اجتماعی ساده، تمایز طبقات فرودست (رعیت کشاورزِ موظف به کار اجباری= برده) و بالا (ده درصد جمعیت که دیوانسالاران یا سربازان فرعون هستند)، تمایز چشمگیر و نهادینه و عبورناپذیر میان این دو طبقه، و نظام اعتقادی شاه-خدا-پنداری تعیین می‌‌شود و به یک هرم محکم و استوار سیاسی می‌‌انجامد. در مقابل در ایران زمین چندین الگوی سیاسی موازی را در کنار هم داشته‌‌ایم، که در آن ارتقای عمودی در سیاست رایج و ممکن بوده، من‌‌ها آزادی عمل زیادی داشته‌‌اند، بردگی در شکل مصری‌‌اش کمیاب بوده و در نتیجه‌‌ی تک قطبی نبودن نظام سیاسی پیچیدگی نهادها و سرعت تحول دولت بیشتر بوده است.
فرزین شکوه: این بسیار جالب است که در بطن ایران شهری که قدمت ساختار سیاسی‌‌اش ایرانی بوده، خلافت با ساختار “مصری-مقدونی-رومی” قد علم می‌‌کند. این ساختار در زمان قدرتمندی‌‌اش در تضاد، تنش و بَر هم کنش با قدمتی از ساختار ایرانی سابقش بوده.
آیا می‌‌توان گفت که خلافت نماد ساختار قدرت مصری-رومی بوده و اِعمال نفوذ وزرای ایرانی (از برامکه تا خواجه نظام مُلک) نماد ساختار قدرت ایرانی بوده؟
شروین وکیلی: بله چنین می‌‌اندیشم. شبه جزیره‌‌ی عریستان در زمان ظهور اسلام (و پیش و پس از آن) همواره بخشی از حوزه‌‌ی تمدن ایرانی و گوشه‌‌ای از خاک کشور ایران بوده است. از این رو این تصور که دین اسلام از بیرون به قلمرو ساسانیان حمله کرد نادرست است. اعراب از همان ابتدای کار یکی از اقوام ایرانی بوده‌‌اند و از دوران داریوش بزرگ ما استانی به اسم عربستان داشته‌‌ایم که در عصر ساسانی هم به قوت خود باقی بوده و مرکز جنوبی‌‌اش در یمن و شمالی‌‌اش در انبار قرار داشته است. بنابراین اسلام یک جریان درونزاد ایرانی است. اما نکته در اینجاست که مسلمانان نخستین در جریان حمله به دولت ساسانی در جبهه‌‌ای همسان با رومیان قرار گرفتند و از ابتدای کار هم به خاطر پیوندهایشان با حبشه به مسیحیت نزدیکی بیشتری داشتند تا زرتشتی‌‌گری یا یهودی‌‌گری که در روم غایب بود و تنها در ایران حضور داشت. نتیجه آن که مسلمانان صدر اسلام هرچند هم با روم و هم با ساسانی‌‌ها می‌‌جنگیدند، اما ساخت باورهایشان بیشتر به رومیان نزدیک بود. سیر تحول اولین دولت پایدار مسلمان که اموی‌‌ها باشند چنین بود که مرکزش در سوریه و دمشق قرار داشت و این منطقه‌‌ای بود مرزی که سخت زیر تاثیر دیوانسالاری و فرهنگ رومی قرار داشت. از این رو در واقع دولت اموی نوعی رخنه‌‌ی سیاست رومی (که تباری مصری داشت) در قلمرو ایران زمین است. مسلمانان بعدی در سراسر تاریخ‌‌شان نوسانی میان سیاست ایرانشهری و سیاست رومی داشته‌‌اند که یکی‌‌اش مدل شاهنشاهی و دیگری خلافت را نتیجه می‌‌داد.
فرزین شکوه: چه شکل آمیخته‌‌ای از این دو ساختار قدرت به صورت سَنتِز (که من دقیق‌‌تر به آن syn-structure می‌‌گویم) برآمده است؟
شروین وکیلی: به نظرم در کل چندین مرحله از درآمیختگی سیاست ایرانشهری با سیاست مصری-رومی را داشته‌‌ایم: در عصر سلوکی با سیطره‌‌ی زودگذر مقدونیان، در عصر اموی با ظهور خلافت، در عصر عباسی از دوران متوکل تا المستنصر یعنی دوران غزنوی-سلجوقی (خودِ شکل‌‌گیری دولت عباسی در آغاز غلبه‌‌ی شاهنشاهی بر خلافت بود)، عصر خلافت عثمانی که البته تنها حاشیه‌‌ی ایران غربی را فتح کرد و بعد به سوی اروپا و آفریقا پیشروی کرد. دوران معاصر با شکل‌‌هایی از بازسازی خلافت در چارچوب مدرن سر و کار داریم که بسیار جای بحث دارد و پیامدهایش هم بسیار وخیم بوده است.
علیرضا کسمائی مقدم: درگیری‌‌های ممتد و قتل عام کشاورزان ایرانی و نبردهای استادسیس و المقنع و… نتیجه همین تعارض نیست؟
شروین وکیلی: بله بخشی از درگیری‌‌ها به این خاطر بوده است. اما باید این نکته را در نظر داشت که در کل تلفات درگیری‌‌های داخلی و شمار جنگ‌‌های داخلی در تمدن ایرانی به شکل غریبی نسبت به دو تمدن مهم دیگر (اروپا و چین) اندک است. یعنی درگیری یاد شده در اصل ماهیتی سیاسی و سازمانی داشته و فقط گاهی به صورت کشمکشهای انقلابی نمود پیدا می‌‌کرده است.
علیرضا کسمائی مقدم: منظورم بین سال‌‌های 130 تا 220 هجری است و پیوستن کشاورزان به مبارزات است.
شروین وکیلی: بله این دوران اوج درگیری میان همین دو شکل از سیاست را داشته‌‌ایم.
امید محمدی: نماد رنگ این حرکت از آن به این که سیاه‌‌جامگان بودند اشاره به رنگ یا طبقه خاصی در ایران آن زمان یا پیش از اسلام داشت است؟ چون بدنه سپاه که گویا همین کشاورزان و دهقانان بودند؟
شروین وکیلی: این رسمِ رمزگذاری طبقه‌‌ها و گروه‌‌های اجتماعی با رنگهای گوناگون یک سنت بسیار کهن ایرانی است. مثلا این را می‌‌دانیم که در دوران هخامنشی جنگاوران بسته به رتبه و رسته‌‌شان جامه‌‌ها یا آرایه‌‌هایی با رنگهای متفاوت داشته‌‌اند (مثل ته نیزه‌‌ی جاویدان‌‌ها با انار سرخ یا ترنگ زرد) و در عصر اشکانی بودایی‌‌ها از رنگهای متفاوت جامه برای تفکیک طبقات دینی متفاوت‌‌شان استفاده می‌‌کنند و چون دین‌‌شان در بلخ و ایران شرقی تکامل یافته احتمالا این رسم را از زرتشتیان گرفته‌‌اند. در دوران ساسانی هم تفکیک طبقات (پیشَگ) بر اساس رنگ جامه را داریم .اما جالب است که در همه‌‌ی این موارد رنگ سیاه غایب است. این رنگ برای عزا و نمایش مرگ کاربرد داشته و پیش از اسلام تنها برخی از فرقه‌‌های زهدگرای مسیحی در آسورستان و قفقاز آن را اختیار کرده‌‌اند. به همین خاطر در دوران اسلامی هم نشانه‌‌ی تارکان دنیا و صوفیان زاهد بوده است. درباره‌‌ی جنبش ابومسلم (که اسم اصلی‌‌اش بهزادان پسر وندادهرمز بوده) چنین می‌‌نماید که خونخواهی از کسی و سوگ نابودی چیزی انگیزه‌‌ی انتخاب این رنگ بوده است. چون دشمن‌‌شان امویان بوده، احتمالا این رنگ به نابودی ساسانیان اشاره داشته باشد. به هر صورت به سنت شیعی سوگ ربطی ندارد چون او گرایش شیعی نداشته و به عباسی‌‌ها هم وفادار نبوده است.
علیرضا کسمائی مقدم: میانرودان و جنوب ایران و شمال هند تحت عنوان ایران زمین‌‌اند. آیا این نامگذاری سابقه هم داشته یا ابتکار و ابداع شما بوده؟
شروین وکیلی: بله، این نامگذاری سابقه داشته است. قلمرو مورد نظرمان را برای دویست و سی سال در عصر هخامنشی کشور پارس می‌‌نامیدند و پس از آن هم تا دورهی رضا شاه بیشتر با همین نام شناخته می‌‌شد. از میانه‌‌ي دوران اشکانی (احتمالا) یا ابتدای عصر ساسانی (قطعا) نام ایران و ایرانشهر را هم برایش به کار گرفته‌‌اند و این هم تا امروز تداوم داشته است. یعنی نامی که برای این حوزه‌‌ی تمدنی برگزیده‌‌ام همان نام تاریخی و مشهورش بوده است که بیش از بیست قرن رواج داشته است. در دوران ما البته احتمالا با این دقت و در قالب نظریه‌‌ای سیستمی، احیای این نام تا حدودی کار من بوده است.
نگار جلادتی: شاخص‌‌هایی که در دورهی باستان زندگی شهری و روستایی را از یکدیگر تفکیک می‌‌کند، چه چیزهایی است؟ برطبق کدام موارد می‌‌توان نتیجه گرفت در مصر باستان شهری به وجود نیامده؟
شروین وکیلی: مهمترین شاخص تعریف شهر آن است که مراکز صنعتی و بازرگانی در آن متمرکز می‌‌شوند و طبقه‌‌ی متوسط شهری‌‌ای در آن ساکن‌‌اند که از راه پردازش کالا (بازرگانی) یا مواد خام (صنعت) و یا اطلاعات (دیوانسالاری یا آیین‌‌های دینی) تولید اقتصادی می‌‌کنند. چنین بافتی اغلب نویسا هم هست و همچون گرانیگاهی جمعیتی عمل می‌‌کند. مصر در عمل تا میانه‌‌ی هزاره‌‌ی دوم پ.م شهر واقعی نداشته است. آنچه در منابع امروز به عنوان شهر خوانده می‌‌شود تمرکز جمعیت کارگران/ بردگانی است که برای ساخت یک سازه‌‌ی بزرگ (مثل معبد کارناک یا اهرام سه‌‌گانه) گاه برای چند دهه در یک جا زندگی می‌‌کرده‌‌اند. اما طبقه‌‌ی بازرگان و صنعتگری نداشته‌‌اند و پس از پایان کارشان هم پراکنده می‌‌شده‌‌اند. به نظر من یکی از دلایل ابتدایی ماندن خط مصری (خط تصویری هیروگلیف) و نازایی این تمدن در حوزه‌‌ی صنعت و اقتصاد پولی همین بوده است.
نگار جلادتی: آیا نظم اجتماعی در مصر تا حدی مرهون نگرش مذهبی است، نگرشی که در آن به فرعون مقام خدایی بخشیده؟ آیا همین دیدگاه از جمله مصر یک جامعه برده‌‌دار ساخته که بی‌‌چون و چرا فرمانبردار هستند؟
شروین وکیلی: دقیقا چنین است. یعنی شواهدی هست که نشان می‌‌دهد کارگرانی که با فعالیت اجباری فرساینده و بسیار پرتلفاتی بناهای عظیم مذهبی مصر را می‌‌ساخته‌‌اند، دست کم در بخشی از جمعیت‌‌شان توجیهی دینی برای این کار داشته‌‌اند. به همین خاطر هم مصر را ادامه‌‌ای از تمدن‌‌های کلان‌‌سنگی دانسته‌‌ام. ایدئولوژی فرعونی که خداست همان است که در روم به خدا پنداشتن امپراتور می‌‌انجامد و همان است که استعلایی می‌‌شود و باعث می‌‌شود مسیحیت وقتی رومی شد، پیامبر عبرانی اهل ناصریه به پسر خداوند و خدای کالبدمند تبدیل شود که خود را برای آمرزش انسان قربانی می‌‌کند.
علیرضا کسمائی مقدم: شیوه تولید برده‌‌داری آنچنانکه مارکس ترسیم می‌‌کند بطور کامل در شبه جزیره
بالکان و سپس در امپراطوری رم شکل می‌‌گیرد. بردگان تولید یک طبقه را می‌‌نمایند و تولیدکننده اصلی جامعه می‌‌گردند. در شیوه تولید آسیایی تولید کننده اصلی جامعه کشاورزان هستند که تا حدودی صاحب محصول خویش می‌‌باشند. در تمدن مصر کشاورزان تا اندازه 50 تا 70 درصد مالک محصول خود می‌‌باشند و شرایطشان از بردگان مقداری بهتراست بنابراین ضمن مخالفت با شما در مورد شیوه تولید برده‌‌داری در مصر در صورت امکان در مورد سیستم کاستی و تفاوت‌‌های آنها در هند، ایران و مصر را توضیح دهید.
شروین وکیلی: نخست این که من فکر می‌‌کنم دیدگاه مارکس درباره‌‌ی شیوه‌‌های تولید اقتصادی در جهان پیشامدرن اصولا نادرست است. یعنی نه شیوه‌‌ی تولید آسیایی‌‌ای جایی داشته‌‌ایم و نه برده‌‌داری به آن شکلی که مارکس صورتبندی کرده دقیق و مستند است. در مصر باستان چنان که در سخنرانی موهس شنیدید، زمین و محصول کشاورزی به کشاورزان تعلق نداشته و در قبال کار بر زمین اغلب ۵۰٪ و گاهی (در دوران‌‌های غیاب دولت و آشوب) تا ۷۰٪ محصول را تصاحب می‌‌کرده‌‌اند. این تقریبا یعنی اقتصاد معیشتی. یعنی تنها خوراکی که برای زنده ماندن خانوارهای روستایی لازم بوده به آنها داده می‌‌شده و باقی نصیب دولت می‌‌شده است. این را می‌‌شود با نظام برده‌‌داری در یونان و روم مقایسه کرد که تقریبا همین سهم‌‌بندی را برای بردگان دارد. در مقابل در ایران زمین در دوران پیش از تاسیس کشور ایران مالیات ۱۰-۳۰٪ بوده و بعد از تثبیت دولت هخامنشی بر ۱۰٪ تثبیت می‌‌شود. در دوران دولت‌‌های غارتگری مثل خوارزمشاهیان و بعضی از دولتمردان آزمند دوران قاجاری و سلجوقی این رقم دست بالا به ۳۰٪ می‌‌رسیده است. یعنی اصولا فاصله میان ایران و باقی جاها چشمگیر است و فاصله میان مصر و روم چندان نیست.
نظام کاستی در اصل یک چارچوب آریایی (هند و ایرانی) است، اما بر خلاف تصور مرسوم، در ایران به قشربندی جامعه بر مبنای تخصص‌‌ها و کارویژه‌‌های عملیاتی اشاره می‌‌کند و مرزهایش هم تراوا بوده است. یعنی تمایزی که در هند میان کاست‌‌ها می‌‌بینیم (و نژادی است) در ایران وجود نداشته است و تاریخ نشان می‌‌دهد که افراد از کاستی به کاستی تحرک داشته‌‌اند. چنان که خودِ اردشیر بابکان موبد آتشکده‌‌ی ناهید بوده و به شاهنشاهی می‌‌رسد، یا داستان کاوه‌‌ی آهنگر مشهور است که آهنگر بوده و سپهسالار فریدون می‌‌شود. این نظم همان است که در ایران تا اواخر دورهی قاجار برقرار بوده و نظام اصناف نامیده می‌‌شود. در جوامع دیگر اما چنین قشربندی کارکردی‌‌ای را نداریم و دو طبقه‌‌ی اصلی برده/ فرودست/ رعیت و اشراف/ درباری/ نظامی را داریم که اغلب دومی ۱۰٪ جمعیت و اولی ۹۰٪ جمعیت را بر می‌‌سازد و در مصر و روم هم چنین بوده است. تمایز این دو تا حدودی نژادی است یعنی فرزندان رعیت همیشه رعیت باقی می‌‌مانند و این تا قرن نوزدهم در آمریکای برده‌‌دار کاملا رعایت می‌‌شده. یعنی فرزند یک نیای سیاهپوست که چندین نسل با سپیدپوستان دورگه‌‌گیری کرده و کاملا سفیدپوست باشد هم برده محسوب می‌‌شده است.
علیرضا کسمائی مقدم: بدو گفت کی خردمند مرد / چرا دیو چشم ترا خیره کرد
در این داستان شاهنامه انوشیروان با خروج فرزند دهقان به رده بالاتر مخالفت می‌‌کند.
شروین وکیلی: این داستان البته معنایی دیگر دارد. باید به بافت داستان توجه کرد. مزدک که به دلایلی بسیار جالب مفهوم زرتشتی خویشکاری را لغو کرده بود، ضرورت تخصص‌‌یابی در کارکردهای اجتماعی را نیز معلق ساخت. به این ترتیب علاوه بر مالکیت، عضویت در صنف‌‌های اجتماعی نیز در نیمه‌‌ی دوم سلطنت قباد ساسانی تعطیل شد و این به هرج و مرجی انجامید که انوشیروان بدان پایان داد. این داستان بر دادگر بودن این شاه -یعنی احیای داته/ داد- تاکید می‌‌کند که مشابهش را در داستان فریدون هم می‌‌بینیم. یعنی شاهی که سامان اجتماعی را برقرار می‌‌کند، از آشفتگی نقش‌‌ها پیشگیری می‌‌کند و خویشکاری های صنفی را بار دیگر محترم می‌‌شمارد (که شاخص اصلی‌‌اش سلسله مراتب تخصص و امکان مداخله‌‌ی استادکاران در فعالیت‌‌های عمومی اجتماعی است). این که انوشیروان نمی‌‌گذاشته حتا یک تن در بحرانی‌‌ترین شرایط از کاستی به کاستی دیگر برود بی‌‌شک به لحاظ تاریخی نادرست بوده است (انوشیروان آفریننده‌‌ی یک طبقه‌‌ی مبهم و چند رگه به نام دهقانان است که خودش سازماندهی‌‌شان را بر عهده گرفته بود). این داستان در واقع دارد به سختگیری انوشیروان در تثبیت داد و نظم‌‌یابی اجتماعی دوران او تاکید می‌‌کند و در کنار داستان‌‌های دیگری مثل زنگ دادگستری و کلبه‌‌ی پیرزال و ایوان مداین قرار می‌‌گیرد.
مهدی پورنامدار: بیشتر توضیح می‌‌دهید چگونه نشان‌‌دهنده داد است؟ خویشکاری صنفی منظور است.
شروین وکیلی: اصولا مفهوم داته/ داد خاستگاهی اوستایی دارد. زرتشت می‌‌گفت قانون حاکم بر طبیعت (اشا) نمودی اجتماعی پیدا می‌‌کند که «داته/ داد» است و این همان است که در دوران اسلامی به حقیقت و حق برگردانده شده است. بر این مبنا نظم اجتماعی درست که جمشید بنیانگذارش بود و فریدون احیایش کرد و شاهان موظف به پاسداری از آن بودند، بر مبنای جایگیری من‌‌هایی خودمختار و انتخابگر در جامعه شکل می‌‌گرفت که هریک خویشکاری‌‌ای ویژه داشته باشند. مفهوم خویشکاری که تخصص و جایگیری در صنفی ویژه را نتیجه می‌‌دهد، در واقع حاصل چالش اندیشه‌‌ی اراده‌‌گرایانه‌‌ی زرتشتی است. چون من‌‌های خودمختار بالاخره باید به شکلی با هم چفت و بست شوند و نهادها را پدید بیاورند و فرض بر این بوده که خویشکاری (یعنی رسالت شخصی و ماموریت زندگی هرکس) چسب این اتصال است. انوشیروان و پیش از او اردشیر بابکان و پس از او شاهانی مثل مامون و شاه اسماعیل احیاگران چنین نظمی بوده‌‌اند.
علیرضا کسمائی مقدم: من فکر می‌‌کنم پیدایش دهگانان تحت تاثیر مزدکیان بوده که تا حدودی سیستم کاستی درایران را متزلزل نمودند که با سرکوب شدید انوشیروان روبرو شدند.
شروین وکیلی: در واقع واکنش و پیامد جنبش مزدک بود. پس از سرکوب مزدکیان (که جریانی سیاسی و درباری بودند) انوشیروان حکم کرد که طبقات قدیم بازسازی شوند و خاندان‌‌ها احیا گردند و اموال به صاحبان اولیه‌‌شان بازگردانده شود. در این بین جمعیتی از افراد که طی این سال‌‌ها به شکلی کمونی زاده شده بودند و پدرشان معلوم نبود یا در قبالشان مسئول نبود هم پدید آمده بود. انوشیروان سرپرستی ایشان را خود به عهده گرفت و از املاک شاهی به ایشان زمین داد و اینان طبقه‌‌ی دهگانان را پدید آوردند که طی قرون پس از اسلام نگهبانان فرهنگ ایرانی بوده‌‌اند و فردوسی قهرمان بزرگشان است.
امید محمدی: چطور این طبقه با این پیشینه به این انسجام آموزش دید که بدون پشتیبان چند صدسال در صف اول احیای زبانی و فرهنگ ایرانی بود؟
شروین وکیلی: باید در نظر داشت که دهقانان در زمان ظهور اسلام یک طبقه‌‌ی به نسبت ثروتمند گسترده در سراسر ایران بوده‌‌اند که بیش از دو قرن از سازماندهی‌‌شان می‌‌گذشته است. این طبقه در جریان حمله‌‌ی اعراب آسیب سختی دیدند و پس از دو قرن خود را بازسازی کردند و احیای عناصر ملی و تمرکز بر فرهنگ راهبردی بوده که برای بازآفرینی خود و کشور در پیش گرفته بودند. یعنی دو منبع اصلی (مالی و فرهنگی) برای انجام این کار از عصر انوشیروان به بعد در این طبقه انباشت می‌‌شده است. دو طبقه‌‌ی دیگری که می‌‌توانستند این کار را بر عهده بگیرند، تا این پایه کامیاب نبودند. مغان به تدریج به هند کوچ کردند و ارتشتاران به دینهای نو (اسلام، مزدک، جریانهای دینی انقلابی) پیوستند و لایه‌‌ی بالایی‌‌شان هم به چین گریختند.
سارا سرانی: اگر ممکن است درباره‌‌ی تناسخ و ریشه‌‌های شکل‌‌گیری آن در مصر و اینکه آیا در ایران باستان چنین باوری وجود داشته یا نه توضیح دهید .
شروین وکیلی: چنین به نظر می‌‌رسد که تناسخ یک باور جهانی باشد. یعنی در فرهنگ‌‌ها و تمدن‌‌های مستقل به شکلی جداگانه پدید آمده و تکامل یافته باشد. در مصر باورهایی شبیه به این را داریم و در هند و یونان و ایران قدیم هم نسخه‌‌هایی متفاوت و پیچیده‌‌تر را می‌‌بینیم.
سارا سرانی: در ایران باستان پیش از مانویان باور به تناسخ را در چه دوره‌‌ای داشته‌‌ایم؟
شروین وکیلی: نمونه‌‌ای فراوانی دارد، در ایران شرقی بوداییان و چینی‌‌ها و هندوها همگی به تناسخ اعتقاد داشته‌‌اند. در شاخه‌‌هایی از فرقه‌‌های نزدیک به زرتشتی‌‌گری (از جمله نسخه‌‌های از مهرپرستی که در آیین اهل حق باقی مانده) تناسخ رایج بوده است. در ایران غربی هم نمودهایش را می‌‌بینم.
مینا حسنی: در قسمت آخر بحث علت غایی و نهایی تفاوت ساختار قدرت در ایران و مصر به تفاوت جغرافیایی نسبت داده شده است. آیا می‌‌توان گفت که سهل بودن ارتباطات به علت وجود رود نیل شاخص اصلی تفاوت جغرافیایی بوده و به یک قانون کلی تعمیم دهیم که هر چه راه‌‌های ارتباطی گسترده‌‌تر شود، کنترل و توتالیتاریسم افزایش می‌‌یابد؟
شروین وکیلی: بله، فکر می‌‌کنم این صورتبندی دقیق و درستی از ماجراست. با این افزوده که تمایز اصلی جغرافیای ایران و مصر آن است که مصر شاهرگی آبی در میانه و ایران کویری خشک در قلب خود دارد. یعنی راه در مصر آبی و سرراست و دردسترس است، و در ایران زمینی و دشواریاب است و باید ساخته شود. در نتیجه به نظرم در مصر تحرک ارتش و در نتیجه نهاد سیاسی بیشتر بوده و ساماندهی به کل جامعه را قبضه کرده است. در حالی که در ایران زمین ارتش‌‌ها مدام از کاروان‌‌ها عقب می‌‌مانده‌‌اند و تجارت محور سازماندهی اجتماعی بوده است.
بهنوش عافیت‌‌طلب: دوره‌‌های شاخص نمود سیاست ایرانشهری در طول تاریخ کدام است؟ و در حال حاضر موانع اعمال سیاست ایرانشهری چیست؟
شروین وکیلی: به نظرم دست کم یک دورهی مهم پیشاهخامنشی به درازای ۲۶ قرن داشته‌‌ایم، و بعد یک دورهی بسیار مهم دیگر که سیاست ایرانشهری باستانی است و دوازده قرن ادامه پیدا می‌‌کند و هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان را شامل می‌‌شود. پس از آن یک دورهی ترکیبی داریم که بین خلافت و شاهنشاهی رقابت برقرار است، و این با پیروزی خلافت در عصر سلجوقی و مقاومت شاهنشاهی در قالب جنبش‌‌های دینی اسماعیلی و شیعی ادامه پیدا می‌‌کند. بعد گسست مهم مغول را داریم و عصر پسامغولی که تا جنگ‌‌های ایران و روس تداوم دارد و بعدش دیگر دوران مدرن و معاصر است. این عامل آخری یعنی مدرنیته به نظرم یکی از متغیرهای مهمی است که از طرفی بازاندیشی درباره‌‌ی کل تاریخ ایران و بازسازی سیاست ایرانشهری را ممکن و ضروری ساخته، و از طرف دیگر در دل یک بافت بین‌‌المللی تحقق آن را دشوار ساخته است.
بهنوش عافیت‌‌طلب: دقیقا پرسشم درباره‌‌ی دلایل دشوار بودن تحقق این سیاست در بافت بین‌‌المللی کنونی است. یعنی سیاست ایرانشهری کجا کم آورده است؟
شروین وکیلی: راستش ما در وضعیتی بسیار غیرعادی به سر می‌‌بریم. یعنی مهمترین منبع طبیعی که موتور مدرنیته است (انرژی فسیلی و به طور خاص نفت) در ایران زمین تمرکز یافته و نیروهای بین‌‌المللی بیشترین تلاش را می‌‌کنند تا با تجزیه‌‌ی بیشتر این قلمرو با کشورک‌‌هایی ناتوان و کوچک و بی‌‌هویت مثل شیخ‌‌نشین‌‌های عربی طرف شوند و نفت را با بهای اندک بخرند یا به کل غارت کنند، و با یک کشور مقتدر طرف نباشند که بخواهد بر سر بهای منابع خود چانه بزند. این مشکل اصلی است که ماهیتی بیرونی دارد.
رها فرهادنژاد: در مورد قضیه گورشناسی(؟) و نابرابری:
اینکه می‌‌گوییم نابرابری ارثی می‌‌شود و یک پدیده نوظهوری است و اینکه نابرابری غیر ارثی هم داریم، برایم قابل درک نیست؟ یعنی مثلا قبل از آن فرهنگ ارث نداریم، همیشه این نبوده که پول یک نفر به وراث برسد؟ در نتیجه همیشه نابرابری ارثی باشد؟ و اگر نیست(که ظاهراً هم همین است) دقیقا چه اتفاقی برای داشته‌‌های یک نفر می افتاده؟
این قضیه که قبر خیلی پر تجمل کودک داریم چه طور نشان می‌‌دهد که نابرابری ارثی است؟ منظورم این است که فکر کنید من یک آدم ثروتمندی هستم که بچه‌‌ام را از دست داده‌‌ام، قاعدتاً -نمی‌‌دانم ایدئولوژی‌‌شان چه بوده- ولی اگر قبر پر تجمل چیز خوبی است منم دلم می‌‌خواهد فرزندم قبر خوبی داشته باشد. اما دلیل نمی‌‌شود که ثروتم به بچه‌‌های زنده‌‌ام برسد؟ درست است که یک تفسیرش می‌‌تواند این باشد که بچه مرده مورد مطالعه کسی بوده که بهش ارث زیادی رسیده و بعد از دنیا رفته اما از کجا تشخیص داده می‌‌شود؟
اما سوال مهم‌‌ترم این است که چرا نابرابری برای ما عجیب و مهم است در این حد که پایه تشکیل دولت باشد؟ قاعدتاً همه جوامع زیستی دارای رفتار اجتماعی همیشه یک فرمی از نابرابری یا سلسله مراتب را دارند و حتی نظام قدرت تعیین کننده رفتار اجتماعی دارند، اتفاقا بدیهی‌‌ترین حالت این نیست که فرض کنیم همان سلسله مراتب قدرت طبیعی میاد و به دولت تبدیل می‌‌شود (طی یک سری فرآیند؟)، و اینکه نکته اینجا تعریفمان از نابرابری یک چیز جدیدی است؟ یعنی یک نوع نابرابری که قبلاً نبوده؟
شروین وکیلی: بله، نابرابری امری عمومی است که در همه‌‌ی جوامع وجود دارد و غیرعادی نیست. اما شدت و ضعف دارد و ساختارهای متفاوت پیدا می‌‌کند. این که قبرهایی با تجمل زیاد را کنار گورهایی فقیرانه داشته باشی، شدت زیاد نابرابری و نهادینه شدن‌‌اش را نشان می‌‌دهد. این که کودکان درگذشته هم مثل افراد بالغ در این نابرابری سهیم شوند، نشان می‌‌دهد که انباشت سرمایه در طبقه‌‌ی برخوردار به شکلی ارثی به افرادی که هویت حقوقی مستقل نداشته‌‌اند (مثل کودکان خردسال) هم منتقل می‌‌شده و این معنای ارثی بودن عضویت در طبقه‌‌ی اشراف است. در جوامعی که از حدی ساده‌‌تر هستند (مثل گردآورنده و شکارچی‌‌ها) نابرابری‌‌های خفیفی داریم که صورت ژنتیکی ندارد. یعنی آن پهلوانی که در زیر ساختار کلان‌‌سنگی دولمن به خاک سپرده می‌‌شود به خاطر توانایی‌‌های بدنی یا مدیریتی‌‌اش قدرتمند و دولتمند بوده، و نه خانه‌‌ای که در آن زاده شده.
رها فرهادنژاد: پس می‌‌شود گفت که نابرابری زیاد شده، طوریکه طبقه مرفه می‌‌تواند پولش را خرج چیزی کند که احتمالا اولین هدف خرج کردن نیست یعنی قبر، درسته؟ و در نهایت هم منظورتان این بود که در جوامع ابتدایی، آدم‌‌ها بر اساس شایستگی‌‌شان تولید مثل می‌‌کردند و زاده‌‌هایشان بعد از جدا شدن از والد، خودشان باید برای بقا و تولید مثل‌‌شان تلاش می‌‌کردند(مثل بقیه جانوران) اما با پیشرفته‌‌تر شدن جامعه، ساز و کار تکاملی اینطور پیش رفت تا با ساخته شدن مفهوم اشرافیت ژن موفق، بتواند بعد از تولید مثل باز هم با خرج کردن از خودش (کاملا ترمودینامیک‌‌وار) از زاده‌‌هایش حمایت کند، چون به هر حال ژن‌‌ها بر می‌‌خوردند و تو هر چقدر هم که ژن خوبی باشی، تضمینی نیست همه زاده‌‌هایت خوب از آب در بیایند؟ (که اگر اینطور باشد واقعا مکانیزم هوشمندانه‌‌ای است و DNA انسان می‌‌تواند بهش افتخار کند.)
شما در درسگفتارها گفتید که این نابرابری نهایتا منجر به دولت می‌‌شود اما مکانیزم دقیقش چیست؟
شروین وکیلی: نکته اینجاست که نابرابری در جوامعی که مدارهایی (مثل صنعت و تجارت) برای تولید اقتصادی افزاینده ندارند، در قالب گردآوری اشیای کمیاب ولی بی‌‌کارکرد تجلی پیدا می‌‌کند. اینها اشیای تجمل‌‌آمیزی مثل پر طاووس یا طلا هستند که شأن فرد را نشان می‌‌دهند، بی آن که خودشان کارکردی داشته باشند یا ارزش افزوده‌‌ای تولید کنند. گورها از این نظر اهمیت دارند که محل انباشت این اشیا هستند. از سوی دیگر دولت‌‌ها در جریان تثبیت نابرابری و انباشت تدریجی قدرت در بخشی کوچک از جامعه شکل می‌‌گیرند و نهادینه می‌‌شوند.
علیرضا کسمائی مقدم: شکل‌‌گیری هویت فردی و مسائل متعاقب آن مسئولیت فردی، روز داوری، پاداش و عقاب در تمدن مصری و ایرانی شباهت‌‌ها و تفاوت‌‌هایشان…
شروین وکیلی: این ماجرا خیلی جذاب است. چون سیر تحول موازی و واگرای باورهای دینی را نشان می‌‌دهد. در ابتدای کار (یعنی هزاره‌‌ی سوم پیش از میلاد) ایران و مصر تقریبا همسان هستند. یعنی خدایانی پرشمار و طبیعی دارند و آدمیان در عمل حیات پس از مرگ ندارند و در مقابل شکلی ساده از آیین پرستش نیاکان رایج است که اوجش را در پرستش فرعون مرده می‌‌بینیم. اما در اواخر هزاره‌‌ی دوم پ.م پس از آمیختگی مصریان با هیکسوس‌‌ها و ارتباطشان با سوری‌‌ها و هیتی‌‌ها و میتانی‌‌ها، مفهومی نزدیک به جهان اخروی در مصر پدیدار می‌‌شود که داستان آنوبیس و وزن کردن قلب در برابر پر و اینها مربوط به آن دوران است، و به نظرم ردپای روشن باورهای ایران غربی را می‌‌توان در آن بازجست. در همین دوران در ایران شرقی دین زرتشتی ظهور می‌‌کند که اولین دین فلسفی است و اراده‌‌ی آزاد را به رسمیت می‌‌شناسد و بنابراین برای همه‌‌ی انسان‌‌ها روح جاویدان و آخرتی را فرض می‌‌گیرد. در مصر همچنان تا پایان هزاره‌‌ی اول پ.م روح جاویدان امری اشرافی و ویژه‌‌ی بزرگ‌‌زادگان بوده است. در ضمن در مصر تا پایان کار فرض بر این بوده است که روح (کا و با) تا وقتی دوام می‌‌یابند که آیین پرستش و بزرگداشت فرد اجرا شود و بدنش سالم باشد (مومیایی). اینها به کلی در ایران نادیده انگاشته می‌‌شده و روح به خاطر ماهیت مینویی‌‌اش مستقل از کردار زندگان و بدن مادی‌‌اش قلمداد می‌‌شده است.
ادامه مطلب: نشست سی و یکم- شنبه ۲۰ بهمن‌‌ماه ۱۳۹۷
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب