گفتار دوم: چینِ بی فلسفه

گفتار دوم: چینِ بی فلسفه

سیما چیان که مهمترین مورخ چین باستان است، می‌‌‌‌گوید در حدود زمان تدوین «دائو ده جینگ» (یعنی قرن پنجم تا سوم پ.م) مکتب‌‌‌‌های فکری و مذاهب گوناگونی در چین وجود داشته، که او آنها را با اسم ژو زی بآی جیا (諸子百家) برچسب می‌‌‌‌زند، که در اصل یعنی «صد منزل» یا «صد خانمان»، ولی اغلب «صد مکتب» ترجمه شده است، یا گاه «صد فلسفه» که خطایی بزرگتر است. این همان دورانی است که با کشتار بزرگ فرهیختگان و «کتاب‌‌‌‌سوزان»^[1] دوران «چین» به پایان رسید. بنابراین تاریخ آن را بین قرن ششم تا ۲۲۱ پ.م قرار می‌‌‌‌دهند. سیما چیان می‌‌‌‌گوید در این دوران مکتب‌‌‌‌های متفاوتی در چین وجود داشته، که در کل شش رده را شامل می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند:

نخست، خانمان کنفوسیوسی (رو جیا/ جو جیا: 儒家، یعنی مکتب فرزانگان) که به استادان اشعار و سنت‌‌‌‌های قدیمی تعلق داشته و آموزگاران اشراف و مشاوران درباری رهبرانش بوده‌‌‌‌اند. اعضای این دبستان «شش دانش کهن» (لیو یی) را آموزش می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند که بیشتر از زبانزدهایی شعرگونه تشکیل می‌‌‌‌شده است.

دوم، خانمان قانون (فا جیا: 法家) که رهبرانش قاضی‌‌‌‌ها و داوران بوده‌‌‌‌اند و خودشان را «مردان صاحب فن و مشاوران شاه» (فانگ شو چیهْ شیهْ) می‌‌‌‌نامیدند. از چهره‌‌‌‌های شاخص این جریان باید به لی کوئی (李悝 : ۴۵۵-۳۹۵ پ.م)، شانگ یانگ (商鞅 :۳۹۰-۳۳۸ پ.م) و هان فِی زِی (韓非子: قرن سوم پ.م) اشاره کرد. همین مکتب بود که در دوران چین با دربار متحد شد و رهبران سایر مکتبها را کشتار کرد.

سوم، خانمان راه یا مذهب دائویی (دائو جیا: 道家) که موضوع بحث ماست و مفصل درباره‌‌‌‌اش بحث خواهیم کرد. رهبران این مکتب شمن‌‌‌‌ها و جادوگران قبیله‌‌‌‌ای بوده‌‌‌‌اند.

چهارم، خانمان صلح‌‌‌‌گرا یا مذهب مُو (مُو جیا: 家) که بنیانگذارش مُوزی ( 墨子) بود که در فاصله‌‌‌‌ی ۴۷۰ تا ۳۹۱ پ.م می‌‌‌‌زیست. آرای این مکتب شباهت شگفت‌‌‌‌انگیزی به آیین مهر کهن ایرانی دارد. اینان مهر و دادگری را می‌‌‌‌ستودند و مخالف اعمال خشونت بودند، اما در ضمن خودشان جنگاور بوده‌‌‌‌اند و اغلب با لقب شهسوار (شیِه) نامبردارند که در ضمن لقب سوارکاران آریایی هم بوده است. سیما چیان می‌‌‌‌گوید سازمانی بسیار منضبط و استوار داشته‌‌‌‌اند و اعضایش کاهنان معبد بوده‌‌‌‌اند.

پنجم، خانمان یین- یانگ (یین یانگ جیا: 陰陽家) که امروز طبیعت‌‌‌‌گرا خوانده می‌‌‌‌شود، اما در اصل شکلی از باورهای جادوگرانه‌‌‌‌ی همه‌‌‌‌جان‌‌‌‌انگار بوده که جفتی بنیادین (یین-یانگ) را با پنج عنصر ترکیب می‌‌‌‌کرده و از آن برای پیشگویی بهره می‌‌‌‌جسته است. سیما چیان می‌‌‌‌گوید رهبرانش پیشگویان و اخترشناسان (فان شیِه) بوده‌‌‌‌اند.

ششم، خانمان نام‌‌‌‌ها (مینگ جیا: 名家) که به روایتی از مکتب مو مشتق شده و بر کاربرد درست نام‌‌‌‌ها و معنای کلمات تاکید داشته است. برخی آن را با سوفیسم در یونان باستان همسان انگاشته‌‌‌‌اند که تشبیهی سطحی و غلط‌‌‌‌انداز است. رهبرانش ماموران تشریفات در معبد و دربار بوده‌‌‌‌اند.

درباره‌‌‌‌ی این شش جریان چند اشتباه رایج و بدفهمی ریشه‌‌‌‌دار وجود دارد که برای فهم جایگاه آیین دائو باید شناسایی و رفع‌‌‌‌شان کرد. مهمتر از همه آن که اینها را به اشتباه «فلسفه‌‌‌‌های» چینی نامیده‌‌‌‌اند. در حالی که در چینی اینها «جیا: 家» نامیده می‌‌‌‌شوند که یعنی «خانه، خانوار، رام شده» و از این معنای آغازین به مکتب‌‌‌‌های فکری هم تعمیم یافته است. این واژه نشان می‌‌‌‌دهد که مکتب‌‌‌‌هایی که نامشان را بردیم، همچون خانه‌‌‌‌ای قلمداد می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند و اعضایش را وابستگان به خانواری یکسان می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند. یعنی دلالتی قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ای دارد و نه به فلسفه به معنای دقیق اشاره می‌‌‌‌کند، و نه معنای اصلی‌‌‌‌اش به نویسایی و آموزش و امور فرهنگی مربوط می‌‌‌‌شده است. با مرور تاریخ تحول این نشانه هم  می‌‌‌‌توان همین نکته را نشان داد. اولین ظهور این علامت چینی را بر استخوان‌‌‌‌های پیشگویی دوران شانگ (قرن دوازدهم و سیزدهم پ.م) می‌‌‌‌بینیم که چنین است:   یعنی جانوری چارپا را در آغل نشان می‌‌‌‌دهد. این نشانه در اشیای مفرغی دوران ژوی غربی به   بدل شده و در دوران هان (عصر نگارش دائو ده جینگ) به بدل شده است. یعنی اندیشه‌‌‌‌نگاری بوده که به طور خاص «رام بودن در خانه» یا «جانور در آغل» را نشان می‌‌‌‌داده است. به همین خاطر به نظرم باید آن را «خانمان» ترجمه کرد، و نه «مکتب» که مفهومش چند قرن دیرتر در چین پدیدار می‌‌‌‌شود، و یا «فلسفه» که اصولا در چین مفهومی بومی نیست.

دومین نکته آن که این جریان‌‌‌‌های فرهنگی به معنای دقیق کلمه «مکتب» یا «مذهب» نبوده‌‌‌‌اند، نویسندگان مختلف شمار اینها را متفاوت ذکر کرده‌‌‌‌اند و حتا رده‌‌‌‌بندی‌‌‌‌های واگرایی به دست داده‌‌‌‌اند. چنان که مثلا در «کتاب هان» (هان شو: 漢書) همین‌‌‌‌ها زیر ده طبقه گنجانده شده و «ده خانمان» (شی جیا: 十家) خوانده شده‌‌‌‌اند. یعنی اینها جریان‌‌‌‌های فکری‌‌‌‌ای بوده‌‌‌‌اند که با تشخیص درست سیما چیان به طبقه‌‌‌‌های اجتماعی و مشاغل نخبگان وابسته بوده‌‌‌‌اند و با هم تداخل می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. چنان که در متن «دائو ده جینگ» آمیختگی روشن ایده‌‌‌‌های دائویی را با جریان کنفوسیوسی و قانون‌‌‌‌گرا و یین-یانگ می‌‌‌‌بینیم. پس اینها را نباید مذهب‌‌‌‌هایی سامان یافته با معابد جدا یا مکتب‌‌‌‌هایی فلسفی با سلسه مراتب استاد و شاگردی منظم در نظر گرفت.

در کتاب «رساله‌‌‌‌ی ادبیات» (یی وِن جی: 藝文志) که در قرن اول میلادی نوشته شده، می‌‌‌‌خوانیم که دلیل پیدایش صد مکتب آن بوده که شغل معلمان و مشاوران از کارگزاران دیوانی و مدیران حکومتی جدا شد، و این جای توجه دارد. از این گزارش چنین بر می‌‌‌‌آید که همزمان شکل‌‌‌‌گیری دولت‌‌‌‌های متمرکزی که امرنشین‌‌‌‌های مستقر در ایالت‌‌‌‌های جنگاور را پدید آوردند، طبقه‌‌‌‌ی زمین‌‌‌‌دار قدیمی که حامل فرهنگ و ادبیات سنتی بودند از قدرت کنار زده شدند و به عنوان مشاور و معلم به خدمت اشراف نوآمده درآمدند، و در این حالت این «خانمان‌‌‌‌ها» حاصل کشمکش‌‌‌‌های نظری و موضع‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های متفاوت‌‌‌‌شان بوده است. به بیان دیگر همه‌‌‌‌ی این شش رده‌‌‌‌ای که سیما چیان برشمرده به قشر اجتماعی همسانی مربوط می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند.

تمایز این جریان‌‌‌‌ها با اندیشه‌‌‌‌ی فلسفی به ویژه مهم و کلیدی است و غفلت از آن به بدفهمی‌‌‌‌های دامنه‌‌‌‌دار می‌‌‌‌انجامد. در میان پژوهشگران توافقی عمومی وجود دارد در این مورد که حوزه‌‌‌‌ی تمدن چینی هرگز چارچوبی متافیزیکی، یعنی باوری به حقیقتی فرارونده و متعالی و نمودهای عینی و فروپایه‌‌‌‌تر از آن را پدید نیاورده است.^[2] این بدان معناست که دوقطبی گیتی و مینو -که خاستگاه این نگرش است- در قلمرو چین امری ناشناخته یا وارداتی بوده است. غیاب این دوقطبی در ضمن به معنای شکل نگرفتن جم مهم دیگری هم هست و آن «ظاهر و باطن» است.

این ایده که هستی امری یکپارچه و یگانه است و چیزها و رخدادها تجلی‌‌‌‌ها و نمودهایی موضعی از آن محسوب می‌‌‌‌شوند، خاستگاهی ایرانی دارد و زیربنای همه‌‌‌‌ی سرمشق‌‌‌‌های مفهومی قلمرو میانی (تمدن ایرانی و اروپایی) را بر می‌‌‌‌سازد. در این چارچوب است که مفاهیمی مانند خداوند/ اهورامزدا/ تئوس، هستی/ جهان/ کوسموس، اشه/ قانون طبیعی/ نوموس، روان/ ذهن/ نوس و مشابه اینها پدیدار می‌‌‌‌شوند.

در اندیشه‌‌‌‌ی چینی هستی شبکه‌‌‌‌ای از رخدادها و چیزهاست و گویی ضرورتی وجود ندارد تا اینها در زمینه‌‌‌‌ی مفهومی کلان‌‌‌‌تری با هم چفت و بست شوند. در چنین نگرشی یکپارچگی فراگیر هستی و متافیزیک برآمده از آن نیز خود به خود منتفی می‌‌‌‌شود. در نگرش دائویی به طور خاص کلیت هستی شبکه‌‌‌‌ای واگرا و پراکنده از رخدادهاست، و نه حتا چیزها، چون هر شکلی از ثبات نفی می‌‌‌‌شود و از این رو ساختارها به کارکردها حمل می‌‌‌‌شوند و چیزها به رخدادها فرو کاسته می‌‌‌‌شوند. دائو گویا اسمی عام برای کلیت این سیلان درهم آمیخته‌‌‌‌ی چیزها باشد، که برچسبی یگانه به خود می‌‌‌‌گیرد، ولی قرار نیست در قالب وجودی یکتا انسجام یابد. به همین خاطر برخی از مفسران چارچوب فهم چینی از جهان را «بی‌‌‌‌کیهان»^[3] دانسته‌‌‌‌اند، و آن را در برابر نگرش کیهان‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ای^[4] دانسته‌‌‌‌اند که به گمان‌‌‌‌شان خاستگاهی یونانی داشته،^[5] اما در واقع آغازگاه‌‌‌‌هایش بسیار قدیمی‌‌‌‌تر و اوستایی است و در زبان یونانی تنها پس از عصر مسیحی به شکلی دینی تثبیت می‌‌‌‌شود.

فلسفه چارچوبی گفتمانی است که بر مبنای چهار شاخص شکل گرفته است: پرسش‌‌‌‌مداری، روشن بودن روندهای استدلال عقلانی، کلیدواژه‌‌‌‌های دقیق و روشن، و دعوی‌‌‌‌های کلان درباره‌‌‌‌ی کلیت هستی. در غیاب این نگاه کیهان‌‌‌‌شناسانه، امکان طرح پرسش‌‌‌‌های کلان درباره‌‌‌‌ی هستی منتفی می‌‌‌‌شود و به همین شکل تدقیق کلیدواژه‌‌‌‌ها و وسواس درباره‌‌‌‌ی پیوند منطقی گزاره‌‌‌‌ها ضرورت پیدا نمی‌‌‌‌کند. به این ترتیب شروط پایه‌‌‌‌ای که گفتمان‌‌‌‌های فلسفی را تأسیس می‌‌‌‌کند، در بافت فرهنگ چینی ناممکن می‌‌‌‌شوند و از این روست که چین هیچ فلسفه‌‌‌‌ی بومی‌‌‌‌ای پدید نیاورده است. این غیاب تا حدودی پیامد خط غیرالفبایی چینی بوده و تا حدودی نتیجه‌‌‌‌ی زبان غیرصرفی چینی، و این دو گویا همدیگر را در مسیری تکاملی تشدید و تثبیت کرده باشند.

پیامد سیال شمردن چیزها در فرهنگ چینی آن است که بر محور زمان وضعیتی مستقر و ساختارمند به دست نمی‌‌‌‌آورند. زیست‌‌‌‌جهان چیززدایی شده‌‌‌‌ای که حاصل این روند است، جهان‌‌‌‌بینی غالب چینی را بر می‌‌‌‌سازد. در این سرمشق زمان همچون کیفیتی مستقل اعتبار پیدا نمی‌‌‌‌کند، چون نه استقلال چیزها از زمان (در مقام ذات و جوهر) قابل تصور است و نه (دشوارتر از آن) استقلال زمان از چیزها.

هنگام خواندن «دائو ده جینگ» باید حتما این نکته را در خاطر داشت که فرهنگِ پدید آورنده‌‌‌‌ی آن چنین بوده و استخوان‌‌‌‌بندی مفاهیم فلسفی در این بافت غایب بوده است. به ویژه در دوران مورد نظرمان که هنوز اندیشه‌‌‌‌های دینی ایرانی (بودایی، مانوی و اسلامی) در چین تثبیت نشده بودند و بنابراین چارچوب باورهای متافیزیک و اندیشه‌‌‌‌ی فلسفی به کلی غایب بوده است. از این روست که خوانش‌‌‌‌هایی از این متن که به چنین چارچوب مفهومی استواری تکیه می‌‌‌‌کند، از همان ابتدا راهی کج می‌‌‌‌پیماید و معناهایی را به متن تحمیل می‌‌‌‌کند که در اصل در آن -و در زمانه‌‌‌‌ی آن- وجود نداشته است. خواه این زمان‌‌‌‌پریشی و واریز کردن معنا به متن از خاستگاه منابع بودایی باشد، چنان که سنت چینی تفسیر «دائو ده جینگ» بدان خو گرفته است، و خواه متون فلسفی غربی، چنان که طی دهه‌‌‌‌های گذشته مفسران مدرن بدان دامن زده‌‌‌‌اند. این نگرش‌‌‌‌ها به خطا مضمون‌‌‌‌های چینی را در قاب مفاهیم فلسفی و انتزاعی هندی-اروپایی قرار می‌‌‌‌دهند. آن هم مضمون‌‌‌‌هایی مثل خرد فلسفی و آرای بودایی که ایرانی هستند و نه هندی‌‌‌‌اند و نه اروپایی.

رویکرد برخی از اندیشمندان سنت‌‌‌‌گرای معاصر چینی را هم داریم که می‌‌‌‌کوشند به شکلی درونزاد سطح مفهوم‌‌‌‌پردازی کیش دائویی را ارتقا دهند. نمونه‌‌‌‌اش تانگ جون یی است که با تکیه به سنت کنفوسیوسی به متن‌‌‌‌هایی مثل «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌نگرد، و می‌‌‌‌گوید هسته‌‌‌‌ی مرکزی نگاه چینی به جهان کوشش برای حفظ پیوند میان خاص و عام است. تلاش برای ادغام مجدد امر جزئی و کلی پس از آن که تمایزشان از هم معلوم شد، و بی‌‌‌‌میلی محض برای تفکیک کردن چیزهای خاص از زمینه‌‌‌‌ی عام و کلی‌‌‌‌شان.^[6] در عمل هم سازماندهی اجتماعی نهادها در تمدن چینی چنین وضعیتی داشته و بر جایگیری سفت و سخت من‌‌‌‌ها در بافتهای نهادی متکی بوده است. هم در اندیشه‌‌‌‌ی کنفوسیوسی و هم در جهان‌‌‌‌بینی دائویی کلاسیک هدف نهایی آشتی و تلفیق همیشگی جزء با کل، خاص با عام و فرد با نهاد است.

فرض دیگر آن است که نگرش دائویی (البته در برابر نگرش سازمانی و دیوانسالارانه‌‌‌‌ی کنفوسیوسی) رویکردی به کلی متفاوت و طبیعت‌‌‌‌گرایانه را پیش می‌‌‌‌نهد، اما مسئله‌‌‌‌اش و غایتی که برای پاسخگویی بدان می‌‌‌‌جوید همسان است. در این کتاب نشان خواهم داد که چنین برداشتی از آرای «دائو ده جینگ» نادرست است و از فرا افکندن چشم‌‌‌‌انداز رمانتیک و طبیعت‌‌‌‌گرای آمریکایی و اروپایی قرن نوزدهم بر متون کهن چینی‌‌‌‌ای حاصل آمده، که به بیش از دو هزار سال پیش تعلق دارند.

در متن «دائو ده جینگ» اصولا کلمه‌‌‌‌ای که با «طبیعت» مترادف باشد وجود ندارد، و متن با آن که -مثل همه‌‌‌‌ی متون باستانی- ارجاع‌‌‌‌های زیادی به چشم‌‌‌‌اندازهای طبیعی و زندگی روزمره‌‌‌‌ی مردم دارد، اما هیچ نظریه‌‌‌‌ای درباره‌‌‌‌ی مفهوم «طبیعت» را ابداع یا پشتیبانی نمی‌‌‌‌کند. این خواندنِ آیین دائو در زیر سایه‌‌‌‌ی رمانتیسم طبیعت‌‌‌‌گرای اروپایی عارضه‌‌‌‌ای بوده که راه را بر فهم خودِ متن بسته است. متنی که به شکلی صریح و روشن سیاست‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ایست همتای مکتب کنفوسیوسی، که با همان موضع، اما به شکلی بدوی‌‌‌‌تر و کمابیش شمنی از سنت‌‌‌‌های چینی دفاع می‌‌‌‌کند. دفاعی که بر انکار مرزبندی میان جفت‌‌‌‌های متضاد تکیه کرده است.

این دقیقا در نقطه‌‌‌‌ی مقابل اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی قرار می‌‌‌‌گیرد که بر تقابل دوقطبی‌‌‌‌ها تاکید دارد و به ویژه جزء و کل را همچون یک جفت متضاد معنایی می‌‌‌‌فهمد. این تضاد و تقابل از خودمختاری و خودمداری من‌‌‌‌ها در برابر نهادها ناشی شده، و بدان دامن زده است. به رسمیت شناختن من‌‌‌‌هایی که اراده‌‌‌‌ی آزاد دارند، شکافی ترمیم‌‌‌‌ناپذیر میان شخص و نهاد ایجاد می‌‌‌‌کند و زمینه‌‌‌‌سازِ طرح پرسش از تفاوت اراده‌‌‌‌ی آزاد فردی و هنجارها و سنت‌‌‌‌های اجتماعی می‌‌‌‌شود.

به رسمیت شمردن تقابل میان جزء و کل به معنای پذیرش دو سطح متفاوت وجودی و دو لایه‌‌‌‌ی متمایز از سازماندهی نظم است. لایه‌‌‌‌هایی که امروز در دستگاه زروان با نام سطوح روانشناختی و اجتماعی بدان اشاره می‌‌‌‌کنیم و سیستم‌‌‌‌های مستقر در آن را نظام شخصیتی من‌‌‌‌های خودآگاه و خودمختار، و نهادهای اجتماعی خودسازمانده و قدرت‌‌‌‌مدار می‌‌‌‌دانیم.

در تفسیرهای پسین «دائو ده جینگ» البته اشاره‌‌‌‌هایی به این مفاهیم می‌‌‌‌بینیم. اما اینها زیر تاثیر دین بودایی و درآمیختگی عناصر دائویی و بودایی شکل گرفته‌‌‌‌اند. در متونی که طی قرن‌‌‌‌های اخیر درباره‌‌‌‌ی این کیش نوشته شده، گاه تمرکز بر فلسفه‌‌‌‌ی دائو (دائو شوئه: 道學) یعنی روایت‌‌‌‌های بازسازی شده و نوظهور وابسته بدان است و نه دینِ دائوئیسم (دائو جیائو: 道教)، که اصل داستان در خاستگاه تاریخی‌‌‌‌اش بوده است.

حتا خود دین دائویی هم در شکل سنتی‌‌‌‌اش بومی و درونزاد نبوده و چنان که نشان خواهم داد از ابتدا زیر تاثیر ادیان ایرانی شکل گرفته و استقلال‌‌‌‌اش از کیش‌‌‌‌های دیگر مثل آیین کنفوسیوسی هم با انتشار دین بودایی در قلمرو چین پیوند داشته است. در دوران هان شرقی (دونگ هان: 東漢) که از ۲۵ تا ۲۲۰ میلادی تداوم داشت و سلسله‌‌‌‌ای مستقل از هان غربی (۲۲۱ پ.م – ۲۵.م) است، دانشمندی به نام ژانگ دائو لینگ (張道陵) آرای لائو تسه را با دین بودایی ترکیب کرد و بر مبنای ساختار این کیش که تازه به چین انتقال یافته بود، مذهب (جیائو) دائویی را تاسیس کرد.

 

 

1. این اصطلاح البته نادرست است. چون در این تاریخ در چین کتاب و اصولا متن نوشتاری طولانی چندانی وجود نداشته است. منظور بیشتر زنده به گور کردن دانشمندان و ریش‌سفیدان قوم‌هاست. ↑
2. Zhang Dongsun, 1995:271–72; Sivin, 1995:3; Hansen, 1992:215, Graham, 1989:22; Tang Junyi, 1988:100–103; Giradot, 1983:64; Xiong Shili, 1977:180–91; Needham, 1956, Vol. II: 290. ↑
3. acosmotic ↑
4. cosmologic ↑
5. Ames and Hall, 2003: 120-124. ↑
6. Tang Junyi, 1988: 8. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: کیش کنفوسیوسی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب