سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار سوم: کیش کنفوسیوسی
کنفوسیوس شکل لاتینی شده‌‌‌‌ی نام «کونگ فو تْسِه» (یا کونگ فوزِه: 孔夫子) است که بنا به تاریخ‌‌‌‌گذاری سنتی چینی در ۵۵۱ پ.م زاده شده و در ۴۷۹ پ.م درگذشته است، یعنی همزمان با آغاز سلطنت کوروش بزرگ به دنیا آمده و همزمان با پایان یافتن فرمانروایی داریوش بزرگ جان می‌‌‌‌سپارد. امروز زادروزش را جشن مهرگان سنتی (هفتم مهر) سال ۵۵۱ پ.م می‌‌‌‌دانند، که قطعا ساختگی است. چون تقویم خورشیدی تا قرن‌‌‌‌ها بعد در چین شناخته نشده بود و ثبت گاهشماری رخدادها تا میانه‌‌‌‌ی دوران هان و حدود دوران زایش مسیح در مدارک چینی وضعیتی آشفته و اغلب افسانه‌‌‌‌آمیز دارد.
اما این تاریخ سنتی نکته‌‌‌‌ی مهمی را نشان می‌‌‌‌دهد. آن هم این که گویی بر اساس زندگینامه‌‌‌‌ی داریوش بزرگ تنظیم شده باشد. در زمان زندگی کنفوسیوس بزرگترین و مقتدرترین فرمانروای کره‌‌‌‌ی زمین داریوش اول هخامنشی بود که احتمالا در ۵۵۱ پ.م زاده شده بود و در جریان شورشی که در هفتم مهرماه کرد، پس از یک سال جنگ داخلی به قدرت رسید. در منابع تاریخی و اساطیری چینی هیچ شخصیت مهم یا واقعه‌‌‌‌ای را نداریم که با این سال و روز تطابقی داشته باشد. بنابراین این حدس را می‌‌‌‌توان زد که شاید روزشمار تولد کنفوسیوس بر اساس خاطره‌‌‌‌ی مقتدرترین دولتمرد زمانه‌‌‌‌اش تنظیم شده باشد. یا دست کم تاریخی برایش بر مبنای داریوش بزرگ سرهم کرده باشند.
این به ویژه از آن رو اهمیت دارد که کنفوسیوس مهمترین وام‌‌‌‌گیرنده‌‌‌‌ی ایده‌‌‌‌های سیاسی ایرانشهری در چین باستان است و کسی است که این مضمون‌‌‌‌ها را در بافت فرهنگ چینی ترجمه، بازسازی، و اغلب تحریف کرده است. کنفوسیوس که اثرگذارترین اندیشمند چین محسوب می‌‌‌‌شود، از سویی سنت‌‌‌‌گرا بود و از سوی دیگر نهادگرا. یعنی با ارجاع به ارزش‌‌‌‌های جامعه‌‌‌‌ی باستانی چین و بازسازی نظم قبیله‌‌‌‌ای-عشیره‌‌‌‌ای جوامع ابتدایی در بافتی کشاورزانه، مي‌‌‌‌کوشید نظمی اجتماعی تاسیس کند که بیشترین پایداری و ثبات را داشته باشد. در این نگرش افراد هیچ اهمیتی نداشتند و واحد برسازنده‌‌‌‌ی جامعه خانواده و خاندان بود. کردار هم به موقعیت اجتماعی وابسته بود و انتخاب شخصی و اراده‌‌‌‌ی آزاد. به همین خاطر سلسله مراتب میان آدمها بود که تعیین کننده‌‌‌‌ی رفتارشان بود، و نه خواست یا میل‌‌‌‌شان. از این نگاه مکتب کنفوسیوسی را می‌‌‌‌تواند پادنهاد و ضد کامل نگرش زرتشتی دانست.
کنفوسیوس در سرزمین جو (鄒) زاده شد که در شمال استان شان‌‌‌‌دونگ امروزین قرار دارد. در آن دوران امیرانی از دودمان لو در این منطقه حاکم بودند و پایتخت‌‌‌‌شان شهر چوفو بود که در ضمن مرکز فعالیت کنفوسیوس هم بوده است. قدرت اصلی در این منطقه به دست سه قبیله بود که با هم متحد شده بودند و در برابر تمرکز قوای مدعیان سلطنت مقاومت می‌‌‌‌ورزیدند.
طبق روایت‌‌‌‌های چینی کنفوسیوس در سال ۵۰۱ پ.م در این سرزمین به مقامی حکومتی دست یافت و بخشدار ناحیه‌‌‌‌ای شد. او بعدها ارتقا یافت و به مقام قاضی رسید.[1] کنفوسیوس هوادار تمرکز قوا و شکل‌‌‌‌گیری یک دولت پادشاهی قانون‌‌‌‌مند بود و به همین خاطر از تخریب دژها و حصارهای دفاعی مربوط به سه قبیله‌‌‌‌ی مقتدر –جی، مِنگ و شو- هواداری می‌‌‌‌کرد. او در درگیری‌‌‌‌های سیاسی قلمرو لو فعال بود، و جالب این که روایت‌‌‌‌های قدیمی مدام به مخالفت او با حصارهای شهرها تاکید دارند و انگار مهمترین اندرزش به شاهان این بوده که حصارهای شهرها را برای جلوگیری از شورش‌‌‌‌های بعدی‌‌‌‌شان، تخریب کنند.
او در این هدف هم ناکام ماند و آخرش به خاطر پافشاری‌‌‌‌اش بر حصارزدایی از شهرها عزل و تبعید شد. داستان‌‌‌‌های فراوانی درباره‌‌‌‌ی سفرهایش در چین مرکزی است که بر مبنای آن در دربارهای محلی امیران چینی مقیم می‌‌‌‌شده و آموزه‌‌‌‌های خود را تدریس می‌‌‌‌کرده است. با این حال گویا در زمان زندگی‌‌‌‌اش چندان هوادار نداشته باشد و آموزه‌‌‌‌هایش مقبول نبوده باشد. بنا بر این گزارشها او در ۶۸ سالگی به زادگاهش بازگشت و در ۷۱ یا ۷۲ سالگی همان جا درگذشت.
بدنه‌‌‌‌ی آموزه‌‌‌‌های کنفوسیوس همان سنت قدیمی چینی است. خودش هم در «گفتارها» تاکید دارد که کاری جز گردآوری آرای پیشینیان انجام نداده است. با این حال چنین می‌‌‌‌نماید که برخی مضمون‌‌‌‌های اندیشه‌‌‌‌اش پیشینه‌‌‌‌ای در سنت چینی نداشته و وارداتی بوده باشد. به همان ترتیبی که درباره‌‌‌‌ی کیش دائویی خواهیم دید، آرای کنفوسیوس هم از اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی معاصرش متاثر بوده و هم وامگیری‌‌‌‌ای و هم مخالفتی با آن به حساب می‌‌‌‌آمده است.
مثلا او به اخترشناسی علاقه داشته،[2] و این دانشی بوده که در آن هنگام در انحصار مغان ایرانی و آفریده‌‌‌‌ی ایشان بوده است. همچنین هوادار قدرت متمرکز و نوعی نظام سیاسی متکی بر شاهِ دادگر بوده، که باز با این تعبیر در سنت چینی کهن‌‌‌‌تر از آن دوران سابقه‌‌‌‌ای ندارد. دستاورد اصلی‌‌‌‌اش ظاهرا عبارت بوده از تبلیغ یک نظام سیاسی متمرکز و نظم یافته و تثبیت سلسله مراتبی قانون‌‌‌‌مند میان شهروندان. هردوی این عناصر به رونوشتی از سیاست ایرانشهری شباهت دارند که در همان زمانِ زندگی او در ایران زمین مستقر بوده و سرمشقی جهانی برای دولت‌‌‌‌های کوچک و بزرگ پیرامونی محسوب می‌‌‌‌شده است.
با این حال کنفوسیوس بیش از آن که وام‌‌‌‌گیرنده‌‌‌‌ی آرای ایرانی باشد، از آنها در قالبی سنتی و چینی بهره گرفت. راهبردهای سیاسی کلی او که بر قاعده‌‌‌‌مند کردن روابط اجتماعی و سلسله مراتب شأن استوار بود، در نهایت شالوده‌‌‌‌ی سیاست چینی را برساخت که ظهور دولت متمرکز چینی و نظام امپراتوری (فغفوری) را در عصر هان نتیجه داد. این چارچوب در آخر کار یک نظام برده‌‌‌‌دارانه‌‌‌‌ی سرکوبگر و شکاف طبقاتی استواری میان رعیت کشاورز و نخبگان جنگاور ایجاد کرد. به این ترتیب دستاورد کنفوسیوس بیشتر به نظام‌‌‌‌های سیاسی برده‌‌‌‌دارانه‌‌‌‌ی روم و مصر باستان شبیه بود، تا دولت ایرانی.
دستگاه مفهومی کنفوسیوسی فاقد نظامی اخلاقی است و مفهوم «من» و پویایی درونی او و سیر تکاملی‌‌‌‌اش را به کلی نادیده می‌‌‌‌گیرد. مفهوم «لی» (禮) که اغلب در متون کنفوسیوسی به اخلاق برگردانده می‌‌‌‌شود چنین معنایی را حمل نمی‌‌‌‌کند و باید به «آداب و رسوم» ترجمه شود. چون رکن اصلی اخلاق یعنی تمایز میان خیر و شر در ذهن شخص در آن غایب است. گزاره‌‌‌‌های اخلاقی به جا مانده از کنفوسیوس اصولی عملی و بدیهی را در بر می‌‌‌‌گیرند و به اندرزنامه‌‌‌‌های باستانی سومری شباهت دارند. یعنی فاقد چارچوب فلسفی و مرزبندی مشخصی میان خیر و شر هستند. مثلا می‌‌‌‌گوید: 己所不欲，勿施於人。: «هرچه را برای خود نمی‌‌‌‌پسندی در حق دیگران انجام مده».[3]
«لی» که شالوده‌‌‌‌ی تنظیم کردار در کیش کنفوسیوسی را بر می‌‌‌‌سازد، سه بخش اصلی دارد: نخست اجرای مراسم پرستش نیاکان، یعنی مراسمی که فرزندان باید تا چند سال پس از مرگ والدین‌‌‌‌شان برای ایشان برگزار کنند. دوم، قواعد حاکم بر نهادهای اجتماعی و آداب و رسومی که افراد باید در هر محیط اجتماعی رعایت کنند، و سوم، آداب مربوط به شأن اجتماعی و آن عبارت است از شیوه‌‌‌‌ی برخورد و ادای احترام به کسانی که به طبقات اجتماعی والاتر تعلق دارند. به این ترتیب روشن است که سراسر نظام کنفوسیوسی در لایه‌‌‌‌ی اجتماعی و بر محور نهادها تنظیم شده و به کلی مفهوم من و انضباط شخصی او و سرنوشت اخلاقی‌‌‌‌اش را نادیده می‌‌‌‌انگارد.
بر همین مبنا دو سجیه‌‌‌‌ی بزرگ کنفوسیوسی که اغلب «دانش» و «صداقت» ترجمه شده، برگردان‌‌‌‌هایی نادرست هستند. دانش در گفتمان کنفوسیوسی به معنای دانستن آداب صحیح و توجه به زمان مناسب برای اجرای آیینهای گروهی خاص است، و صداقت یعنی فرد از اجرای درست این مناسک سر باز نزند و یکسره خود را وقف آنها سازد. بر این مبنا «راستی» (یی: 義) در گفتمان کنفوسیوسی دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی این مفهوم در فرهنگ مغانه‌‌‌‌ی زرتشتی است. «یی» ارتباطی با حقیقت، قانون طبیعت، پرهیز از دروغ و مشابه اینها ندارد، بلکه به سادگی عبارت است از رعایت آداب و قواعد اجتماعی هنگام برخورد و ارتباط با دیگران، به شکلی که کردار شخص جنبه‌‌‌‌ی خودخواهانه و خودمدارانه پیدا نکند.
سایر مبانی آیین کنفوسیوسی هم اغلب به برابرنهادهایی برگردانده شده‌‌‌‌اند که در حوزه‌‌‌‌ی تمدن ایرانی-اروپایی رایج هستند. اما با این نوع ترجمه معنای اصلی‌‌‌‌شان تحریف می‌‌‌‌شود. مثلا پنج قاعده‌‌‌‌ی «رِن» (仁) که همچون اصولی اخلاقی به مهربانی، هوشیاری، جدیت، سخاوت و صداقت ترجمه شده‌‌‌‌اند،[4] به حالاتی روانی یا سجایایی درونزاد و شخصی اشاره نمی‌‌‌‌کنند، بلکه یکسره به شیوه‌‌‌‌ی تنظیم رفتار در محیطهای اجتماعی مربوط می‌‌‌‌شوند.
یعنی در نگاه کنفوسیوسی یک آدم بدون ارجاع به موقعیتی سازمانی و شأن اجتماعی خودش و اطرافیانش در نهادی خاص، نمی‌‌‌‌تواند سخاوتمند یا صادق یا مهربان باشد. نظام اخلاقی کنفوسیوسی از این نظر شباهتی با دستگاه اخلاقی یونانیان باستان هم دارد، که آن نیز به اشتباه درون‌‌‌‌زادتر و من‌‌‌‌مدارتر از آنچه که به واقع هست فرض شده است. مثلا کنفوسیوس هم مثل ارسطو می‌‌‌‌گوید نیکی عبارت است از رعایت تعادل، با این تفاوت که افراطی و تفریط در نگرش کنفوسیوسی سنجه‌‌‌‌هایی اجتماعی و عرفی دارد اما در اندیشه‌‌‌‌ی ارسطویی بر اساس معیارهای فیزیکی و طبیعی تعریف می‌‌‌‌شود. اما در هر دو حال به پویایی درونی من و نیروهای روانی فرد ارجاع نمی‌‌‌‌دهد. بدان شکلی که مثلا در مفهوم عواطف و هیجان‌‌‌‌های نیک و بد زرتشتی یا دیوها و فرشته‌‌‌‌های نمایانگر الگوهای اخلاقی و ضداخلاقی کردار می‌‌‌‌بینیم.
سیاست کنفوسیوسی هم به همین ترتیب نهادگراست و با مطالعه‌‌‌‌اش می‌‌‌‌توان دریافت که فجایع حزب کمونیست در دوران مائو چطور در این سرزمین مجال وقوع یافته‌‌‌‌اند. در این نگرش هم اخلاق فردی شاه یا فرمانروا مطرح نیست و آنچه که فضیلت شمرده می‌‌‌‌شود، رعایت درست آداب و آیین و رسوم و مناسک است. در «آموزه‌‌‌‌ی بزرگ» (دا شوئِه) کنفوسیوس می‌‌‌‌گوید که فرمانروایان باید از دریافت رشوه و سرپیچی از قوانین و رسوم خودداری کنند تا جامعه‌‌‌‌ای آرمانی حاصل آید. این جامعه‌‌‌‌ی آرمانی نه مانند فلسفه‌‌‌‌ی تاریخ زرتشتی با شهری آخرالزمانی پیوند خورده و نه بر اساس سیاست ایرانشهری بر اساس خردمندانه بودن قوانین و اخلاقی بودن ناموس‌‌‌‌ها تنظیم شده است. جامعه‌‌‌‌ی آرمانی کنفوسیوسی ساختاری ایستا و بی‌‌‌‌تحرک است که در آن مهمترین اولویت عبارت است از رعایت آدابی تکرار شونده، و مبنای آن نیز درونی‌‌‌‌سازی وظیفه در قالب شرم است. شهروند خوب کنفوسیوسی کسی است که وظیفه‌‌‌‌شناس است و این خصلت را شرم و هراس از سرپیچی از هنجارهای نهادی قوام بخشیده است.
نکته‌‌‌‌ی جالب توجه درباره‌‌‌‌ی کیش کنفوسیوسی و شباهتش با آیین دائو آن است که هردوی این نظام‌‌‌‌های اعتقادی بر محور دلتنگی و حسرت بر گذشته شکل گرفته‌‌‌‌اند. با این تفاوت که دائوگرایان از این رو دریغ گذشته را می‌‌‌‌خورند که می گویند در آن دوران راه بر مردمان و جوامع چیره بوده است. در مقابل کنفوسیوس تصویری سیاسی از این گذشته به دست می‌‌‌‌دهد و می‌‌‌‌گوید «حکم آسمانی» (天命) در آن زمان بر همه‌‌‌‌ی چیزها (هرآنچه زیر آسمان: 天下 ) فرمان می‌‌‌‌رانده است. یعنی هردوی این نگرش‌‌‌‌ها محافظه‌‌‌‌کار و گذشته‌‌‌‌نگر هستند و احیای نظمی کهن‌‌‌‌تر را آماج کرده‌‌‌‌اند، که به پیش از شکل‌‌‌‌گیری دولت‌‌‌‌های بزرگ و رواج نویسایی مربوط می‌‌‌‌شود. به تعبیری، گذشته‌‌‌‌ی زرینی که این آیینهای بومی قلمرو خاوری در جستجویش هستند، به پیشاتاریخ جوامع محلی چینی مربوط می‌‌‌‌شود.
این نکته را باید در خاطر داشت که کنفوسیوس تنها یکی از تدوین کنندگان و نظریه‌‌‌‌پردازان سبک زندگی چینی است و هم در بستر آیین او و هم موازی با او کسان دیگری هم در سیر تحول سنت چینی اثرگذار بوده‌‌‌‌اند. مثلا همزمان و موازی با سنتی که کنفوسیوسی بنیان نهاد، مکتب مو-تی را داریم که می‌‌‌‌کوشید نظم اجتماعی را بر مبنای مفهوم مهر و محبت بازتعریف کند. مو تی استادی بوده که در نیمه‌‌‌‌ی دوم قرن پنجم پ.م و همزمان با انقلاب دینی مهم عصر اردشیرهای هخامنشی می‌‌‌‌زیسته است. چنان که گفتیم، برخی از گفتارهای بازمانده از او به ترجمه‌‌‌‌ای از مهریشت شباهت دارد.
اندیشه‌‌‌‌ی کنفوسیوسی را می‌‌‌‌توان گرانیگاهی دانست که شش جریان فرهنگی‌‌‌‌ای که برشمردیم، در آنجا با هم تداخل می‌‌‌‌کنند و ترکیب می‌‌‌‌شوند و مرزبندی خود را شفاف می‌‌‌‌سازند. در مکتب قانون که در اواخر قرن چهارم پ.م تحول یافت هم اقتدار سیاسی و نظامی جامعه ارزش اصلی محسوب می‌‌‌‌شد و این بر همبستگی جمعی ترجیح داشت. به همین خاطر اغلب آن را با نگرش ماکیاولی همسان انگاشته‌‌‌‌اند. مکتب قانون‌‌‌‌گرا در ضمن از این نظر که سنت‌‌‌‌های پیشین را بی‌‌‌‌فایده می‌‌‌‌دانست و آن را نفی می‌‌‌‌کرد با همه‌‌‌‌ی نگرش‌‌‌‌های سنت‌‌‌‌گرا درگیری و مخالفت داشت. شباهت‌‌‌‌ها و تفاوت‌‌‌‌های این نگرش با کیش کنفوسیوسی روشن است.
از آن سو اندیشمندان مکتب «شیه» را داریم که معتقد بودند فرمانروا با «تنظیم ضرباهنگ» جامعه وظیفه‌‌‌‌ی خود را به انجام می‌‌‌‌رساند و جامعه‌‌‌‌ای نیکو پدید می‌‌‌‌آورد. این نگرش که منگ تسه (منسیوس) بعدتر نماینده‌‌‌‌ی آن شد، در مقابل این موضع مکتب قانون قرار می‌‌‌‌گرفت که وظیفه‌‌‌‌ی اصلی فرمانروا وضع قوانین درست و عقلانی می‌‌‌‌دانست و بر ساز و کارهای استانده و ثابت دیوانی و سازمانی تاکید داشت. در مکتب شیه اما هماهنگی و چفت و بست شدن طبیعی و خودجوش عناصر اجتماعی مورد توجه بود و به همین خاطر بر ویژگی‌‌‌‌ها و صفات فرمانروا از جمله فرهمند بودن‌‌‌‌اش (تِه) تاکید می‌‌‌‌شد.
موضع‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های این مکتب‌‌‌‌ها تا حدودی زمینه‌‌‌‌ی اجتماعی ظهورشان را نیز روشن می‌‌‌‌سازند. مثلا روشن است که در میان این دو، مکتب شیه به بافت اجتماعی بدوی‌‌‌‌تر و قدیمی‌‌‌‌تری تعلق دارد که چه بسا به دوران پیشانویسایی تعلق داشته است. این جامعه چندان کوچک بوده که همه به طور مستقیم با شاه در ارتباط بوده‌‌‌‌اند و از کردار او تاثیر می‌‌‌‌پذیرفته‌‌‌‌اند، و در این حالت ما با قبیله‌‌‌‌ای یا دولتشهری ابتدایی سر و کار داریم.
در مقابل مکتب قانون به عناصری پیشرفته‌‌‌‌تر مثل قانون و نویسایی تاکید دارد که سطحی بالاتر از پیچیدگی را نشان می‌‌‌‌دهد. دور نیست اگر بگوییم طرح این دوقطبی نشانه‌‌‌‌ی گذار از جامعه‌‌‌‌ی نانویسای قبیله‌‌‌‌ای به جامعه‌‌‌‌ی نویسای دولتشهری بوده است.[5] در این بافت، پیروان شیه در واقع همان طبقه‌‌‌‌ی نوظهور دیوانسالارانی بوده‌‌‌‌اند که در دولتشهرهای اولیه موقعیتی ممتاز پیدا کرده، اما احتمالا خیلی‌‌‌‌هایشان هنوز دلتنگِ جامعه‌‌‌‌ی ساده‌‌‌‌ترِ پیشین بوده‌‌‌‌اند. در این کتاب نشان خواهم داد که متن «دائو ده جینگ» نیز چنین وضعیتی دارد و واکنشی است به ورود عناصری فرهنگی که از فراسوی مرزهای سنت چینی هان می‌‌‌‌آمده، و گذاری اجتماعی را رقم می‌‌‌‌زده است.
- Dubs, 1946: 275–276. ↑
- Parker, 1977. ↑
- Confucius, 2003: Analects XV.24. ↑
- Bonevac and Phillips, 2009: 40. ↑
- Lafargue, 1992: 192-194. ↑
ادامه مطلب: گفتار چهارم: لائو تسه
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب