گفتار چهارم: لائو تسه

گفتار چهارم: لائو تسه

به همان شکلی که جهان‌‌‌‌بینی چینی‌‌‌‌ها به خداوند نیازی ندارد و همه چیز در آن در وضعیتی ازلی و ابدی همیشه بوده و خواهد بود، متن‌‌‌‌ها هم در این تمدن چندان به مؤلف وابسته نیستند و گویی متن‌‌‌‌ها نیز در میانه‌‌‌‌ی سایر چیزها حیاتی همیشگی و بی‌‌‌‌نیاز از آفریننده داشته‌‌‌‌اند. وضعیتی مشابه را درباره‌‌‌‌ی قلمرو فرهنگی هند و اروپای قرون میانه می‌‌‌‌بینیم و اینها ساخت‌‌‌‌هایی اجتماعی را نشان می‌‌‌‌دهند که «من»ها را چندان مهم نمی‌‌‌‌شمرده‌‌‌‌اند و پیدایش متن‌‌‌‌ها را نتیجه‌‌‌‌ی گردآوری حکمتی دیرینه یا به ندرت ارتباط با منبعی مقدس می‌‌‌‌پنداشته‌‌‌‌اند.

بر همین منوال نویسنده‌‌‌‌ی «دائو ده جینگ» یعنی لائو تْسِه^[1] (老子) نیز به احتمال خیلی زیاد شخصیتی تاریخی نیست و برچسبی است که در دوران‌‌‌‌های بعدی ابداع شده است. این نام در منابع دانشگاهی مدرن و در زبان‌‌‌‌های اروپایی در قرن نوزدهم میلادی تثبیت شد و هنوز رایج‌‌‌‌ترین ثبت آن است. با این حال شکل‌‌‌‌های دیگری از آن نیز مرسوم است و لائو تٌسو، لائو تزِه، لائوزی و لائو زِه نیز نوشته می‌‌‌‌شود. پاشائی در نوشتارهایش همین صورت اخیر را اختیار کرده است.

چنین می‌‌‌‌نماید که برای مدت‌‌‌‌ها نیازی به مرجع و نویسنده برای متن مورد نظرمان احساس نمی‌‌‌‌شده است. نخستین اشاره به مؤلفی برای این متن به حدود سال ۲۵۰ پ.م باز می‌‌‌‌گردد^[2] و تازه در قرون اولیه‌‌‌‌ی میلادی است که داستان‌‌‌‌هایی درباره‌‌‌‌ی زندگینامه‌‌‌‌ی وی پدید می‌‌‌‌آید. این هم شاید در تقابل با ورود آیین بودایی بوده باشد که مانند سایر متون ایرانی تاکید زیادی بر نام مؤلف دارد. در قرون بعدی این شخصیت همچون حقیقتی تاریخی اعتبار یافت. در حدی که امپراتوران سلسله‌‌‌‌ی تانگ خود را نواده‌‌‌‌ی او می‌‌‌‌دانستند و تلاش زیادی کردند تا پرستش او در مقام خداوندی همسان با بودا رواج پیدا کند. هم اینک نیز در چین افرادی با نام خانوادگی لی هستند که این شخص را نیای خود می‌‌‌‌دانند.^[3] اغلب این افراد پیوند ژنتیکی با هم ندارند و بنابراین دست کم حضور خاندانی با چنین ادعایی را نمی‌‌‌‌توان همچون دلیلی بر وجود تاریخی این شخص پذیرفت، هرچند شهرت و اهمیت فرهنگی زندگینامه‌‌‌‌ی او در بافت فرهنگ چینی را نشان می‌‌‌‌دهد.^[4] با این حال پژوهش‌‌‌‌های انجام شده در قرن نوزدهم میلادی نشان داد که چنین شخصیتی سندیت تاریخی ندارد و برچسبی است که طیفی گسترده از متون را در قالب یک متن متحد می‌‌‌‌سازد.^[5]

لائو (老) یعنی پیر و تسه (子) یعنی استاد، و از همین جا روشن است که اشاره‌‌‌‌های آغازین به او ابهام چشمگیری داشته و به فردی با هویت مشخص ارجاع نمی‌‌‌‌داده است. با این حال بعدتر برایش نام و نشانی دقیقتر تراشیده شد. سیما چیان که اولین روایت‌‌‌‌ها از این رده را در قرن اول پ.م به دست داده، با ابهامی چشمگیر دست به گریبان بوده، طوری که سه شخصیت مجزا را نام برده و گفته ممکن است هرکدام‌‌‌‌شان لائوتسه بوده باشد.

سیما چیان در «بایگانی مورخان بزرگ» (شی‌‌‌‌جی) آورده که نام شخصی‌‌‌‌ این استاد مرموز «لی اِر» (李耳) بوده است. اما کمی بعد گفته مورخی بوده که با اسم «لی دان» (در متون بعدی، لائو دان: 老聃) آثارش را امضا می‌‌‌‌کرد. بر اساس این گزارش او از دیوانسالاران «امپراتور» و معاصر کنفوسیوس (قرن ششم پ.م) بوده و کتابی در دو بخش را برای دربار تدوین کرده است. در گزارشی دیگر می‌‌‌‌خوانیم که همزمان با کنفوسیوس می‌‌‌‌زیسته اما اسمش لائو لای‌‌‌‌زی (老莱子) بوده و کتابی در پانزده فصل تدوین کرده است. گزارش دیگری هم داریم که می‌‌‌‌گوید نامش لی‌‌‌‌ دان بوده و در قرن چهارم پ.م عضوی از دربار شیان، شاهِ دولت چین بوده^[6] یا در قلمرو دولت ژو می‌‌‌‌زیسته است. از این اشاره‌‌‌‌ها روشن می‌‌‌‌شود که حتا در زمان سیما چیان یعنی دو سه قرن پس از تدوین «دائو دِه جینگ» هم زندگینامه‌‌‌‌ی مشخص و تثبیت شده‌‌‌‌ای برای نویسنده‌‌‌‌ی این متن وجود نداشته و بنابراین پذیرفتنی است که همه‌‌‌‌ی داستان‌‌‌‌های دیرآیندتر مربوط به زندگی لائو تسه را تخیلی و افسانه‌‌‌‌آمیز بدانیم.

سیما چیان آورده که مقام لائو تسه در دولت ژو مقامی داشته که اغلب «مورخ» ترجمه‌‌‌‌اش کرده‌‌‌‌اند. اما این تعبیری امروزین است و در آن دوران مفهوم تاریخ به شکلی که در ایران (مثلا در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون) وجود داشته، در چین دیده نمی‌‌‌‌شود. اداره‌‌‌‌ای که این مرد کارمند آن بوده به چینی «ژو چائو شو زانگ شی» (周朝守藏史) خوانده می‌‌‌‌شود، و در آن «شی» که برچسب دیوانی این شغل است، به پیشگویان و شمن‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌کند. یعنی لائو تسه احتمالا نوعی پیشگو و فال‌‌‌‌بین درباری در قلمرو ژو بوده است. این تفسیر با گزارش دیگر سیما چیان هم سازگاری دارد که می‌‌‌‌گوید خاستگاه اجتماعی دین دائویی و رهبران اولیه‌‌‌‌اش شمن‌‌‌‌ها بوده‌‌‌‌اند.

بعدتر لقب درباری لائو تسه را «بو یانگ» ( 伯陽) دانستند و یک تبارنامه و زندگینامه‌‌‌‌ی کامل برای ابداع کردند. یکی از نام‌‌‌‌های مشهور دیگری که به او منسوب است، «لی دان» (李聃) است که بعدتر به صورت لائو دان (老聃) هم در می‌‌‌‌آید. در دوران امپراتوران تانگ که مشروعیت سلطنتی با نگرش دائویی گره خورده بود، او را ایزدی باستانی می‌‌‌‌دانستند و لقب باشکوه «فغفورِ ازلی و والامرتبه‌‌‌‌ی رازآمیز» (تا‌‌‌‌ی شانگ شوان یوان: 太上玄元皇帝) را به او بخشیده بودند.

بنا به گزارش سیما چیان، لائو تسه در شهر چِنگ‌‌‌‌ژو (成周) مقیم بود و وقتی بر زوال و انحطاط این شهر آگاه شد، بیمناک از فرجام کار این شهر را ترک کرد و به سمت غرب سفر کرد. همچنین در گزارش‌‌‌‌های قدیمی آمده که لائو تسه زاده‌‌‌‌ی این شهر بوده و در همان جا با کنفوسیوس دیدار و بحث کرده است. سیما چیان اما زادگاه لائو تسه را روستای چو جِن در ناحیه‌‌‌‌ی شی‌‌‌‌شیانگ در سرزمین «چو» (楚)دانسته‌‌‌‌^[7] که در همان حوالی قرار دارد.^[8]

چنان که گفتیم لائو تسه شخصیتی تاریخی نبوده و این داستان هم به فردی مشخص مربوط نمی‌‌‌‌شود. اما زمینه‌‌‌‌ی جغرافیایی ظهور دین دائویی را برایمان روشن می‌‌‌‌کند. این گزارش قدیمی‌‌‌‌ترین اشاره به جغرافیای زندگی لائو تسه است و نشان می‌‌‌‌دهد که در حدود سال ۱۹۰ پ.م که سیما چیان اثرش را تدوین می‌‌‌‌کرد، چینی‌‌‌‌ها چه تصوری درباره‌‌‌‌ی خاستگاه مکانی آیین دائو داشته‌‌‌‌اند. شهری که چنگ‌‌‌‌ژو نامیده ‌‌‌‌شده، در اصل همان لویانگ است که از مراکز بسیار کهن تمدن در قلمرو خاوری‌‌‌‌ست و گرانیگاه هم‌‌‌‌آمیزی فرهنگ چینی و سکاهای محسوب می‌‌‌‌شود. هرچند امروز آثار یافته شده در آنجا به نمادهایی برای تاریخ فرهنگ چینی تبدیل شده‌‌‌‌اند، اما در زمان تدوین این متن آنجا بخشی از قلمرو آریایی‌‌‌‌نشینِ سکایی-تخاری بوده است.

شهر چنگ‌‌‌‌ژو بر اساس داستان‌‌‌‌های چینی در سال ۱۰۳۶ پ.م به دست امیر ژو در کرانه‌‌‌‌ی رود لو تاسیس شد تا اشراف اسیر شده‌‌‌‌ی خاندان شانگ را در آنجا مستقر سازد. شواهدی هست که در حدود سال ۵۱۰ پ.م یعنی همزمان با گسترش دامنه‌‌‌‌ی جغرافیایی دولت هخامنشی به سوی شرق و مطیع شدن سکاهای تیزخود (که بخشی‌‌‌‌شان مقیم ترکستان بودند)، همین شهر به عنوان پایتخت دودمان ژو در آمده است. این شهر در سراسر تاریخش از قرارگاه‌‌‌‌های مهم راه ابریشم محسوب می‌‌‌‌شد و ایستگاه مهمی بود که بازرگانان سغدی و خوارزمی در آن کالاها و ادیان ایرانی را به سپهر فرهنگی و اقتصادی چین منتقل می‌‌‌‌کردند. غارهای هزار بودای لویانگ که امروز بقایایشان در همین شهر بازمانده، پر از نقاشی‌‌‌‌هایی دینی هستند که به ادیان ایرانی (بودایی، مانوی، آریایی کهن) مربوط می‌‌‌‌شوند و بخش مهمی از شخصیت‌‌‌‌هایی که نمایش می‌‌‌‌دهند ایرانی هستند. این آثار تازه به دو هزاره بعد از دوران لائو تسه مربوط می‌‌‌‌شوند و این زمانی بوده که قرن‌‌‌‌ها بوده این منطقه از قبایل آریایی تهی شده و نفوذ ایرانیان تنها در شهرها و در قالب طبقه‌‌‌‌ی بازرگان و دینمرد باقی مانده بود.

در زمانی که دائو دِه جینگ تدوین می‌‌‌‌شد، این شهر دیگ جوشی فرهنگی و مرکزی جمعیتی بوده که آریایی‌‌‌‌ها از غرب و هان‌‌‌‌ها از شرق و اقوام ویتنامی-لائوسی از جنوب در آن با هم تماس داشته و در هم ترکیب می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. در قرون ششم تا پنجم پ.م احتمالا نیروی سیاسی و نظامی اصلی این منطقه به دست سکاها و تخاری‌‌‌‌هایی بوده که با ختای و ختن و شهرهای اطراف بیابان تاکلاماکان پیوند داشته‌‌‌‌اند. بنابراین این روایت که لائو تسه اهل این شهر بوده و بعد به سمت غرب (یعنی قلمرو سکاها) گریخته و دائو دِه جینگ را در آنجا تدوین کرده، بسیار معنادار است. در هیچ یک از تاریخ‌‌‌‌ها و شرح‌‌‌‌های امروزین این کتاب به این نکته اشاره نشده و سخن چنان است که گویی لائو تسه در میانه‌‌‌‌ی قلمرو چین از ایالتی به ایالتی سفر کرده باشد. در حالی که یکی از نکات کلیدی آن است که در قدیمی‌‌‌‌ترین منابع تاکیدی بر مرز دیده می‌‌‌‌شود و اصولا این متنی بوده که بر مرز تماس چینی‌‌‌‌های هان و سکاهای آریایی پدید آمده است.

بر مبنای روایت سیما چیان، لائو تسه از شهر خود خارج شد تا به غرب و «سرزمین غیرمسکون» آن سوی دره‌‌‌‌ی لو-یی برود. بر مبنای اسناد باستان‌‌‌‌شناسانه می‌‌‌‌دانیم که مناطق غربی این قلمرو یعنی ترکستان و سرزمین‌‌‌‌های همسایه‌‌‌‌اش نه تنها در این هنگام غیرمسکونی نبوده، که از نظر سطح شهرنشینی و فرهنگْ پیشرفته‌‌‌‌تر از شرق (منطقه‌‌‌‌ی استقرار چینی‌‌‌‌های هان) نیز بوده است. در ضمن این هم مهم است که اصولا خودِ قلمرو ژو هم باید بخشی از همین سپهر آریایی محسوب می‌‌‌‌شده است. یعنی انگار لائو تسه عضوی از جمعیت هان‌‌‌‌ها در یک قلمرو مرزیِ ‌‌‌‌آریایی‌‌‌‌ها بوده و از آنجا باز به سمت باختر پیشروی کرده است. غیرمسکونی پنداشتن این قلمرو احتمالا بدان خاطر بوده که جمعیت‌‌‌‌های چینی در آن سو حضور نداشته‌‌‌‌اند و چنگ‌‌‌‌ژو در آن هنگام غربی‌‌‌‌ترین حد گسترش جمعیتی‌‌‌‌شان –در آمیختگی با سایر نژادها- محسوب می‌‌‌‌شده است.

اما داستان «سفر به غرب» که درباره‌‌‌‌ی تاسیس کیش دائویی اولین نسخه‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌بینیم، مضمونی تکرار شونده در منابع دینی چینی است. باختر (که همتاست با ایران زمین) ‌‌‌‌خاستگاه ادیان نو و تقدس دانسته می‌‌‌‌شده و به ویژه بعد از ورود کیش بودایی به چین، سفر زیارتی به سمت غرب و آوردن حکمت نو از آنجا رسمی جا افتاده و دیرپا در میان چینی‌‌‌‌های هان بوده است. افسانه‌‌‌‌ی لائو تسه البته شکلی کهنتر از این روایت‌‌‌‌ها را به دست می‌‌‌‌دهد و استادی را نشان می‌‌‌‌دهد که در زمان آغاز سفر به غرب از حکمتی عظیم برخوردار بوده است.

بر اساس این داستان او در هشتاد سالگی چنگ‌‌‌‌ژو را ترک کرد تا در سرزمین‌‌‌‌های غربی همچون درویشی دوره‌‌‌‌گرد عمر خود را به سر برساند. اما دروازه‌‌‌‌بانی که خروجی به باختر را نگهبانی می‌‌‌‌کرد – مردی به اسم یین شی (尹喜) – از لائو تسه خواست تا حکمتی که از زندگی درک کرده را بنویسد. به این ترتیب بود که دائو دِه جینگ نوشته شد. هرچند لائو تسه به راه خود ادامه داد و توقف نکرد، اما یین شی با متن او به نخستین استاد کیش دائویی تبدیل شد و این دین بومی چینی را بنیان نهاد.

درباره‌‌‌‌ی این داستان و هویت یین شی تقریبا تردیدی نداریم که با شخصیتی افسانه‌‌‌‌ای روبرو هستیم. کتاب مهم «گوان یی» که او نویسنده‌‌‌‌اش پنداشته می‌‌‌‌شود، مثل «دائو دِه جینگ» مجموعه‌‌‌‌ای از زبانزدهای پراکنده است. کتاب منسجم و مدونی که به او منسوب است، بنا به روایت‌‌‌‌های کهن در همان دوران گم شده است. امروز البته کتابی در دست داریم به اسم «متون کلاسیک عالی درباره‌‌‌‌ی آغاز نسخه‌‌‌‌های راه برتر» (وو شانگ میائو دائو وِن شی ژِن جینگ: 無上妙道文始真經) که بسیار دیرآیند است و بی‌‌‌‌شک ربطی به دوران مورد نظرمان ندارد.^[9]

افسانه‌‌‌‌ای بودن روایت‌‌‌‌های زندگینامه‌‌‌‌ای مربوط به لائو تسه و یین شی را می‌‌‌‌توان از آنجا دریافت که نسخه‌‌‌‌هایی بسیار متنوع و واگرا درباره‌‌‌‌ی سرنوشت‌‌‌‌شان پدید آمده است. مثلا بر مبنای یک روایت یین شی چندان از دیدار لائو تسه متحول شد که ترک زندگی روزمره کرد و همراه با او به سفر پرداخت و دیگر خبری از او باز نیامد. که در این حالت البته چگونگی باز ماندن کل داستان و متن به معمایی تبدیل می‌‌‌‌شود. داستان‌‌‌‌های دیگری هم داریم که می‌‌‌‌گوید این استادان آغازین تا هند سفر کردند و استاد بودا شدند. حتا بر اساس یک روایت بودا خودش همان یین شی بوده است.^[10]

با مرور این داده‌‌‌‌ها روشن می‌‌‌‌شود که لائو تسه و شاگردش یین شی شخصیت‌‌‌‌هایی تاریخی نبوده‌‌‌‌اند و زندگینامه‌‌‌‌هایشان ابداع‌‌‌‌هایی دیرآیند است که قرنها پس از دوران تدوین «دائو ده جینگ» پدید آمده است. با این حال چنان که در این کتاب نشان خواهم داد، متن مورد نظرمان بر خلاف نظر مرسوم، منسجم و سازمان یافته است و روشن است که ویراستاری یگانه با موضع‌‌‌‌گیری مشخص متونی پراکنده را گرد آورده و شرحی بر آنها نگاشته و همه را در قالب یک موضع‌‌‌‌گیری منسجم و صریح منظم کرده است. ایرادی ندارد که این ویراستار گمنام را لائو تسه بنامیم، هرچند باید توجه داشت که هیچ چیزی درباره‌‌‌‌ی زندگینامه‌‌‌‌اش و هویت‌‌‌‌اش نمی‌‌‌‌دانیم و نباید او را با قهرمان داستان‌‌‌‌های پیامبران دائویی اشتباه گرفت. در این متن کسی که متن را به شکل کنونی تدوین کرده را «راوی» یا «ویراستار» می‌‌‌‌نامم، و او همان لائو تسه‌‌‌‌ی فرضی است، اما چون زندگینامه‌‌‌‌ای درباره‌‌‌‌اش در دست نداریم و روایت‌‌‌‌های مربوط به لائو تسه مبهم است، بیشتر با این کلمات عمومی به او اشاره خواهم کرد.

 

 

1. 子 را در چینی امروز «زی» می‌خوانند. اما با توجه به رواج این اسم با این شکل در پارسی، همان را نقل می‌کنم تا برای مخاطبان آشناتر باشد. ↑
2. Graham, 1990. ↑
3. Woolf, 2007: 218–219. ↑
4. Simpkins and Simpkins, 1999: 12. ↑
5. Watson, 1968: 8. ↑
6. Fowler, 2005: 96. ↑
7. ایزوتسو، ۱۳۸۷: ۳۰۳. ↑
8. Morgan, 2001: 223–224. ↑
9. Theobald, 2018. ↑
10. Simpkins and Simpkins, 1999: 12–13; Morgan, 2001: 223–224. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: چوانگ تسه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب