بخش پنجاه و هفتم: برگردان و زند فصل پنجاه و هفتم

بخش پنجاه و هفتم: برگردان و زند فصل پنجاه و هفتم

گفتار نخست: برگردان فصل پنجاه و هفتم

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。

吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。

故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。

۵۷.۱: پس وقتی بر دولت حکم می‌‌‌‌رانی، سرراست و منظم عمل کن

پس وقتی سربازان را به خدمت می‌‌‌‌گیری، غافگیرانه عمل کن

پس وقتی بر جهان (زیر آسمان) چیره می‌‌‌‌شوی، هیچ کاری نکن

۵۷.۲: پس من از کجا بدانم که این جوری است؟ پس اینطوری!

۵۷.۳: (هرچه) حرمت‌‌‌‌ها و پرهیزها در زیر آسمان بیشتر باشد       آنگاه رعیت تنگدست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شوند

(هرچه) رعیت استعداد و کامیابی بیشتری داشته باشند        گیجی و ابهام در دولت و تیول بیشتر می‌‌‌‌شود

(هرچه) آدمها مهارت و فناوری بیشتری داشته باشند        بیشتر چیزهای عجیب‌‌‌‌ وغریبی درست می‌‌‌‌کنند

(هرچه) قوانین نیکو و آشکار افزایش یابند        راهزنان بیشتری صدمه‌‌‌‌های فراوانتری به بار می‌‌‌‌آورند

۵۷.۴: بنابراین پادشاه مردم می‌‌‌‌گوید:

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم (بی‌‌‌‌کاره‌‌‌‌ام)         اما رعیت خودشان دگرگون می‌‌‌‌شوند

سزاوار است که من ساکن باقی بمانم        اما رعیت خودشان منظم می‌‌‌‌شوند

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم         اما رعیت خودشان به رفاه می‌‌‌‌رسند

من هیچ قصدی ندارم         اما رعیت خودشان صاف و ساده‌‌‌‌اند.

فصل پنجاه و هفتم از سه بند طولانی تشکیل یافته که دو شعر به نسبت مفصل را هم در بر می‌‌‌‌گیرند. بند نخست آن سه جمله‌‌‌‌ی منثور است با این کلمات:

以 (ای: پس) 正 (ژِنگ: مستقیم، راست، زیبا، منظم) 治 (ژی: درمان کردن، حکم راندن، تنبیه کردن) 國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت)

以 (ای: پس) 奇 (چی: عجیب و غریب، شگفت‌‌‌‌انگیز) 用 (یُونگ: استفاده کردن، به کار گرفتن، خوردن) 兵 (بینگ: جنگ، اسلحه، سرباز)

以 (ای: پس) 無 (وو: نه، هیچ) 事 (شِه: چیز، کار، خدمت، سانحه) 取 (چو: گرفتن، دریافت کردن، گزینش) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی)

یعنی: «پس وقتی بر دولت حکم می‌‌‌‌رانی، سرراست و منظم عمل کن/ پس وقتی سربازان را به خدمت می‌‌‌‌گیری، غافگیرانه عمل کن/ پس وقتی بر جهان (زیر آسمان) چیره می‌‌‌‌شوی، هیچ کاری نکن».

بند دوم از دو بخش مجزا تشکیل یافته که اولی پرسش و پاسخی به نثر است و دومی شعری چهار بیتی. اینها را به نظرم باید جدا کرد و در دو بند مستقل گنجاند. به این ترتیب بند دوم به این سطر منحصر می‌‌‌‌شود:

吾何以知其然哉？以此：

吾 (ووا: من، مال من) 何 (هِه: چی؟ کی؟ چرا؟ کجا؟) 以 (ای: پس) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 然 (رَن: سوزاندن، به این شکل، اما، درست) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)!

以 (ای: پس) 此 (تْسی: این، اینجا)

یعنی: «پس من از کجا بدانم که این جوری است؟ پس اینطوری!»

بدنه‌‌‌‌ی بند دوم، که جدایش کردم و با بند سوم برچسب‌‌‌‌اش زده‌‌‌‌ام، شعری است چهار بیتی که کلمه‌‌‌‌ی اولی‌‌‌‌اش چون ترکیبی است (天下: زیر آسمان/ جهان)، یک واژه اضافی دارد:

天下多忌諱，         而民彌貧；

民多利器，         國家滋昏；

人多伎巧，         奇物滋起；

法令滋彰，         盜賊多有。

نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این شعر چنین‌‌‌‌اند:

天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 忌 (جی: حسود، ترس، تابو، پرهیز) 諱 (هوئی: پرهیز از تماس، تابو، حرام بودن)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 彌 (می: پُر کردن، دور، پوشاندن، شست از کمان کشیدن، بیشتر) 貧 (پین: فقیر، پرحرف، نابسنده)

民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 利 (لی: سود، کامیابی، تیز) 器 (چی: ابزار، اندام، استعداد)

國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت) 家 (جیا: خانه، خانمان، تیول، (جانور) رام) 滋 (زی: بالیدن، رشد، افزایش، مزه، علت) 昏 (هون: غروب، گیج، مبهم، بیهوش)

人 (رِن: مردم، انسان) 多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 伎 (جی: مهارت) 巧 (چیاو: مهارت، فن، چشمگیر، حقه‌‌‌‌بازی، شانسی)

奇 (چی: عجیب و غریب، شگفت‌‌‌‌انگیز) 物 (وو: چیز) 滋 (زی: بالیدن، رشد، افزایش، مزه، علت) 起 (چیئی: برخاستن، ایستادن، آغاز، راه انداختن)

法 (فا: قانون، هنجار، رسم، روش) 令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 滋 (زی: بالیدن، رشد، افزایش، مزه، علت) 彰 (ژانگ: آشکار، روشن)

盜 (دَئو: دزدیدن، راهزن) 賊 (زِی: خراب کردن، کشتن، صدمه زدن، بدکار) 多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 有 (یُوو: فراوان، داشتن)

یعنی: « (هرچه) حرمت‌‌‌‌ها و پرهیزها در زیر آسمان بیشتر باشد        آنگاه رعیت تنگدست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شوند

(هرچه) رعیت استعداد و کامیابی بیشتری داشته باشند        گیجی و ابهام در دولت و تیول بیشتر می‌‌‌‌شود

(هرچه) آدمها مهارت و فناوری بیشتری داشته باشند        بیشتر چیزهای عجیب‌‌‌‌ وغریبی درست می‌‌‌‌کنند

(هرچه) قوانین نیکو و آشکار افزایش یابند        راهزنان بیشتری صدمه‌‌‌‌های فراوانتری به بار می‌‌‌‌آورند».

این شعر بسیار مهم و کلیدی است و برای فهم محتوای اصلی «دائو ده جینگ» ارزشی فراوان دارد. به همین خاطر اشتباه ترجمه شدن‌‌‌‌‌‌‌‌اش می‌‌‌‌تواند گمراه کننده باشد. در ترجمه‌‌‌‌های مرسوم از این شهر به نظرم خطاهایی آشکار بارها تکرار شده است. نخست آن که تمایز روشنی که میان مفهوم خاص انسان (رِن: 人) و رعیت (مین: 民) می‌‌‌‌بینیم نادیده انگاشته شده و هردو کلمه «مردم» ترجمه شده‌‌‌‌اند. در حالی که «رِن» کلمه‌‌‌‌ای عمومی است و آدم و انسان را نشان می‌‌‌‌دهد و «مین» واژه‌‌‌‌ای خاص است و به طبقه‌‌‌‌ی اجتماعی رعیت، یعنی کشاورزان چینی اشاره می‌‌‌‌کند که نسبت به اشراف فرودست‌‌‌‌تر هستند و در موقعیتی نزدیک به بردگان جای دارند. محتوای هردوی این واژگان به مفهوم «مردم» هم تعمیم می‌‌‌‌یابد، اما به ویژه وقتی در کنار هم آمده‌‌‌‌اند، آشکارا به دو مفهوم متمایز اشاره می‌‌‌‌کنند.

خطای دیگر آن است که بیت دوم را جمهور مترجمان چنین برگردانده‌‌‌‌اند:‌‌‌‌ «هرچه جنگ‌‌‌‌افزارهای مردم تیزتر باشند/ بیشتر سر به شورش بر می‌‌‌‌دارند». در حالی که «هون» را نمی‌‌‌‌توان به شورش ترجمه کرد و «لی چی» هرچند «ابزار تیز» هم معنی می‌‌‌‌دهد، اما در اینجا با توجه به بافت جملات دیگر، قاعدتا به امری روانی و ذهنی اشاره می‌‌‌‌کند و معنای اصلی‌‌‌‌اش که «استعداد و کامیابی» است بیشتر با بافت متن سازگاری دارد. در بیت آخری هم گرایشی هست که «لینگ» و «ژانگ» را که صفت قانون هستند، به صورت فعل ترجمه کنند، یا نادیده بگیرند. شاید به این خاطر که مخالفت با قانون نیکو و روشن غیربدیهی می‌‌‌‌نموده است.

بند پایانی این فصل که در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک سومین و در ترجمه‌‌‌‌ی ما چهارمین بند را تشکیل می‌‌‌‌دهد نیز شعری است طولانی در چهار و نیم بیت:

故聖人云：

我無為，         而民自化；

我好靜，         而民自正；

我無事，         而民自富；

我無欲，         而民自樸。

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این شعر چنین‌‌‌‌اند:

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 云 (یون: گفتن: سخن)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 無 (وو: نه، هیچ) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 自 (زی: خود، خویش، البته) 化 (هوا: تبدیل، شدن، مردن، ذوب شدن)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 好 (هاو: خوب، مهربان، آماده، شایسته) 靜 (جینگ: ساکن، ساکت، مؤدب)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 自 (زی: خود، خویش، البته) 正 (ژِنگ: مستقیم، راست، زیبا، منظم)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 無 (وو: نه، هیچ) 事 (شِه: چیز، کار، خدمت، سانحه)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 自 (زی: خود، خویش، البته) 富 (فو: فراوان، غنی)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 無 (وو: نه، هیچ) 欲 (یو: قصد، میل)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 自 (زی: خود، خویش، البته) 樸 (پو: ساده، صادق، [چوبِ] نتراشیده)

یعنی:« بنابراین پادشاه مردم می‌‌‌‌گوید:

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم (بی‌‌‌‌کاره‌‌‌‌ام)        اما رعیت خودشان دگرگون می‌‌‌‌شوند

سزاوار است که من ساکن باقی بمانم        اما رعیت خودشان منظم می‌‌‌‌شوند

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم        اما رعیت خودشان به رفاه می‌‌‌‌رسند

من هیچ قصدی ندارم         اما رعیت خودشان صاف و ساده‌‌‌‌اند».

گفتار دوم: زند فصل پنجاه و هفتم

این فصل را می‌‌‌‌توان نوعی سیاست‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ی کهن چینی دانست، که می‌‌‌‌کوشد در برابر روایت ایرانشهری نسخه‌‌‌‌ای بومی به دست دهد. ساختار این نظم سیاسی از جامعه‌‌‌‌ی باستانی چین برآمده، اما رمزگذاری مفاهیم و ارزش‌‌‌‌ها در آن درست واژگونه‌‌‌‌ی چیزی است که در سیاست ایرانشهری آن روزگار می‌‌‌‌بینیم. نخستین بند بسیار مهم و بیانگر است، چون سلسله مراتب جهان در چشم چینی‌‌‌‌های قدیم را نشان می‌‌‌‌دهد:

«۵۷.۱: پس وقتی بر دولت حکم می‌‌‌‌رانی، سرراست و منظم عمل کن

پس وقتی سربازان را به خدمت می‌‌‌‌گیری، غافگیرانه عمل کن

پس وقتی بر جهان (زیر آسمان) چیره می‌‌‌‌شوی، هیچ کاری نکن».

در اینجا می‌‌‌‌بینیم که جهان اجتماعی چینی به سه بخش متمایز تقسیم شده است. از سویی دولت و مردم را داریم، و از سوی دیگر ارتش و سربازان را، و در کنار اینها جهان زیر آسمان و ده‌‌‌‌هزار چیزِ مقیم آن را. این نظم سه‌‌‌‌لایه‌‌‌‌ای که در اینجا می‌‌‌‌بینیم در متون کهن چینی فراوان تکرار می‌‌‌‌شود و چنین می‌‌‌‌نماید که مستقل از سنت فکری، وجه مشترک تصویر ذهنی چینی‌‌‌‌های قدیم درباره‌‌‌‌ی دنیایشان بوده است. نظمی مشابه را در متون دیگری نیز می‌‌‌‌توان یافت که ارتباطی به چین ندارند، اما به همین سه لایه‌‌‌‌ای بودن دنیا قایل هستند. در منابع کهن سومری و ایلامی اشاره‌‌‌‌هایی به سه قلمرو زمین و آسمان و هوا (بین این دو) به چشم می‌‌‌‌خورد و در وداها همین الگو را داریم و گفته شده که در هر طبقه یازده خدای مهم اقامت دارند که جمعیت‌‌‌‌شان در کل به سی و سه ایزد می‌‌‌‌رسد.^[1] بنابراین این تصور که جهان از سه بخشِ زمین و هوا و آسمان تشکیل شده و به ساختاری خانه (کف، اتاق، بام) می‌‌‌‌ماند، برداشتی بدیهی و جهانگیر بوده و در فرهنگ‌‌‌‌هایی متفاوت مستقل از هم تحول یافته است. در متون چینی همین تصویر به جامعه‌‌‌‌ هم بازتابانده شده است.

جامعه‌‌‌‌ی چینی تقریبا در سراسر تاریخ‌‌‌‌اش -تا به امروز- از دو طبقه‌‌‌‌ی اصلی فرودستان و فرادستان تشکیل یافته است. دو طبقه‌‌‌‌ای که به ترتیب با کشاورز-برده‌‌‌‌ها (۹۰٪ جمعیت) و جنگاور-کاهن‌‌‌‌ها (۱‍۰٪ جمعیت) تطبیق دارند.^[2] این الگویی عمومی است که در اغلب تمدن‌‌‌‌ها (به طور خاص مصر و روم) مشابهش را می‌‌‌‌بینیم. در چین مردم عادی با کلمه‌‌‌‌ی «رِن» (人) یا «مین» (民) مشخص می‌‌‌‌شوند که عملا در مرتبه‌‌‌‌ی بردگی قرار دارند و به کشت و کار بر زمین یا بیگاری در طرحهای عمرانی مجبورند. بخشی از همین جمعیت هم به جرگه‌‌‌‌ی سربازان یا کارگران خدماتی (ژونگ: 衆) وارد می‌‌‌‌شوند. در مقابل ایشان اشراف را داریم که رده‌‌‌‌های متفاوتی دارند و خویشاوندان امپراتور (شانگ: 上 یا وانگ: 王) و خدمتگزاران ایشان (چِن: 臣) و اشراف قبیله‌‌‌‌ای (چو: 主) را در بر می‌‌‌‌گیرند، سرداران چینی هم در همین رده‌‌‌‌ی اشراف جای می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌اند و از سربازان متمایز بوده‌‌‌‌اند.

بنابراین جامعه‌‌‌‌ی چینی ابتدا به ساکن دو طبقه‌‌‌‌ی متمایز و به شدت نابرابر داشته است. آنچه که سلطه‌‌‌‌ی اشراف بر رعیت را تضمین می‌‌‌‌کرده، این باور بوده که فغفور یا امپراتور از طرف خدایان برای حکومت بر جهان گماشته شده است. بنابراین در کنار دو لایه‌‌‌‌ی زیر و زبر اجتماعی، یک لایه‌‌‌‌ی آسمان را هم داریم که فغفور نماینده‌‌‌‌ی آن است. آنچه در بند اول فصل ۵۷ می‌‌‌‌بینیم، تعمیم همین الگوی سه طبقه‌‌‌‌ای دنیا به نظام اجتماعی است. چنان که دولت با اشراف، آسمان با فغفور و سربازان با رعیت برابر انگاشته شده‌‌‌‌اند. با مقایسه‌‌‌‌ی این نظم با آنچه در فصل ۵۴ دیدیم، روشن می‌‌‌‌شود که آنچه آنجا خواندیم وامگیری‌‌‌‌ای از فرهنگ ایرانی بوده و در سنت چینی ریشه نداشته است. چون همین الگوی دوطبقه‌‌‌‌ای مردم و سه لایه‌‌‌‌ای برای نظم سیاسی را در متون دیگر دائویی و همچنین سنت کنفوسیوسی هم می‌‌‌‌بینیم و روشن است که این نسخه‌‌‌‌ی درونزاد و بومی چینی‌‌‌‌ها برای نظم سیاسی بوده است.

محتوای این بند هم جای توجه دارد. راوی می‌‌‌‌گوید فرمانروای شایسته با همکاران و رهبران اشرافی راست و صادقانه برخورد می‌‌‌‌کند، اما رعیت را فریب می‌‌‌‌دهد. در این بین در لایه‌‌‌‌ی اقتدار فغفوری بی‌‌‌‌کارگی و انفعال پیشه می‌‌‌‌کند. اما چرا چنین سخنی در میان است؟

دو تفسیر درباره‌‌‌‌ی این بند می‌‌‌‌توان داشت. برداشت رایج‌‌‌‌تر آن است که اینجا به رزم‌‌‌‌آرایی و شیوه‌‌‌‌ی جنگیدن اشاره شده است. رزم‌‌‌‌آرای نیرومند نقشه‌‌‌‌های جنگی خود را با سردارانش (دولت/ اشراف) در میان می‌‌‌‌گذارد و با آنها روراست است، اما این طرحها را نزد سربازانش فاش نمی‌‌‌‌کند. چرا که سربازان ممکن است برای دشمن خبر ببرند و اگر خودشان ندانند چه طرحی در کار است، دشمن را غافلگیر خواهند کرد.

دومین تفسیر رایج آن است که این جملات به سه شیوه‌‌‌‌ی کشورداری در سنت‌‌‌‌های دینی گوناگون چینی اشاره می‌‌‌‌کنند. عبارت «نظم و ترتیب» کلیدواژه‌‌‌‌ای رایج در متون کنفوسیوسی است و در متونی مثل «هنر جنگ» سون‌‌‌‌تسه به اهمیت غافلگیری اشاره‌‌‌‌هایی می‌‌‌‌بینیم. بنابراین یکی از خوانش‌‌‌‌های ممکن آن است که بند نخست روش کشورداری به سبک کنفوسیوسی (در زمان صلح) یا به شیوه‌‌‌‌ی رزم‌‌‌‌آرایان (در زمان جنگ) را مردود می‌‌‌‌داند و شیوه‌‌‌‌ی دائویی را پیشنهاد می‌‌‌‌کند که به آسمان و بی‌‌‌‌کارگی پیوند می‌‌‌‌خورد.^[3] اما چنان که گفتیم، مکتب مستقلی به نام مکتب رزم‌‌‌‌آرایان در آن دوران وجود نداشته و حتا تفکیک مشخصی (و بی‌‌‌‌شک تقابلی) هم میان نگرش دائویی و کنفوسیوسی هنوز نمایان نبوده است. بنابراین چنین خوانشی جای چون و چرای بسیار دارد.

اما تفسیر دیگری هم از این جملات می‌‌‌‌توان کرد. خوانشی سیاسی که تا حدودی به سخن افلاطون در «جمهور» شباهت دارد. افلاطون تقریبا همزمان با لائو تسه‌‌‌‌ی ویراستار می‌‌‌‌زیسته و درست مثل او مدافع سنت بومی خویش در برابر نفوذ فرهنگ پارسی بوده است. از دید او فرمانروا باید به تابعان خود دروغهای سودمند بگوید و فریب‌‌‌‌شان بدهد، و این کاری ناپسند نیست. این موضع مخالفت صریح و روشنی است با سیاست ایرانشهری، که دروغ را شری بزرگ و ناپذیرفتنی قلمداد می‌‌‌‌کند. داریوش بزرگ در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون که مفصل‌‌‌‌ترین روایت باستانی از سیاست ایرانشهری است، تاکید دارد که خودش دروغ نمی‌‌‌‌گوید، و اشاره می‌‌‌‌کند که دشمنانش دروغگو بوده‌‌‌‌اند. این دلالت منفی و مشروعیت‌‌‌‌زدای دروغ ماهیتی زرتشتی دارد و برای نخستین بار در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون است که به مرتبه‌‌‌‌ی کلیدواژه‌‌‌‌ای سیاسی برکشیده می‌‌‌‌شود.

بند نخست فصل ۵۷ را علاوه بر آن سویه‌‌‌‌ی نظامی -که به نظرم درست است- می‌‌‌‌توان همچون مخالفتی با اصل ایرانیِ طرد دروغ نیز قلمداد کرد. باید توجه داشت که محور اصلی این جملات کرداری است و نه گفتاری. یعنی سخن بر سر شیوه‌‌‌‌ی انجام کارهاست، و نه چگونگی بیان سخن‌‌‌‌ها. به همین خاطر دروغ را باید در تعبیری سیاسی و عملیاتی نگریست. فرمانروا در برخورد با اشراف و کارگزاران دولت باید منظم و قابل‌‌‌‌پیش‌‌‌‌بینی و طبق قواعد عمل کند. چون آنها هم حامل قدرتی هستند و به پشتیبانی‌‌‌‌شان برای تداوم زمامداری نیاز دارد. اما در برخورد با رعیت می‌‌‌‌تواند هرطور دوست داشت عمل کند و نیازی نیست از قاعده و نظمی خاص پیروی کند.

منظور از غافلگیری در اینجا بنابراین معکوس مفهوم «داد-راستی» در گفتمان سیاسی ایرانشهری است. شاهنشاهان هخامنشی و نویسندگان یونانی و عبرانی همزمان‌‌‌‌شان تاکید داشته‌‌‌‌اند که با همه بر اساس قانونی یکسان و عقلانی رفتار می‌‌‌‌کنند (داتَه/ داد) و قاعده‌‌‌‌ي راستی و پرهیز از دروغ را رعایت می‌‌‌‌کنند. بند نخست اما می‌‌‌‌گوید شاه الزامی در رعایت این قاعده ندارد و می‌‌‌‌تواند با سربازان غافلگیرانه رفتار کند. این دوقطبیِ شیوه‌‌‌‌ی برخورد با اشراف و رعیت را باید در کنار آخرین جمله دید، که در آن هنگام رویارویی با آسمان به انفعال و هیچ‌‌‌‌کاری نکردن توصیه شده است. یعنی در خارج از حریم مردمان و در تماس با قوانین الاهی، راست و دروغ معنایش را از دست می‌‌‌‌دهد و منظم یا غافلگیرانه رفتار کردن دیگر ضرورتی ندارد. بنابراین اصولا باید کردار را رها کرد و تن به قضا و قدر داد. این جمله‌‌‌‌ی آخر هم ناقض اصلی مهم در سیاست ایرانشهری است، و آن اراده‌‌‌‌ی آزاد افراد است، که اصل موضوعه‌‌‌‌ی بنیادین دین زرتشتی است و شالوده‌‌‌‌ی مفهوم قدرت در ایران‌‌‌‌زمین را برمی‌‌‌‌سازد.

بند بعدی جمله‌‌‌‌ایست که پیشتر در فصل ۵۴ آمده بود:

«۵۷.۲: پس من از کجا بدانم که این جوری است؟ پس اینطوری!»

از این رو به نظرم این دو فصل را باید پشت سر هم در نظر گرفت و مضمون‌‌‌‌شان را در کنار هم تحلیل کرد. اما این جمله اهمیتی چشمگیر دارد. چون گویا اعتراضی را ثبت کرده که مخاطبان به مبلغان کیش دائویی ابراز می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. این جمله را به ویژه در بافت تاریخی آن روزگار باید فهمید. از سویی نظم سیاسی و عقاید دینی نیرومند زرتشتی-ایرانشهری را داشته‌‌‌‌ایم که با واسطه‌‌‌‌ی قبایل مهاجم آریایی بر جامعه‌‌‌‌ی چینی فشار وارد می‌‌‌‌آورده، و از سوی دیگر تاکیدی که این گفتمان بر عقلانیت و اراده‌‌‌‌ی آزاد داشته است. این پرسش که «از کجا بدانم که اینطوری است؟» تنها در این بافت معنا دارد. وگرنه در بستر عقاید جبرانگارانه یا فارغ از نقد عقلانی که در جوامع باستانی رواج داشته، چنین پرسشی معنادار نیست.

پرسشهایی از این دست که روایتی دینی را نقد می‌‌‌‌کند، برای نخستین بار در گاهان نمایان می‌‌‌‌شود و شگفت‌‌‌‌انگیز است که زرتشت در آنجا چنین پرسش‌‌‌‌هایی را از خداوند درباره‌‌‌‌ی دین خود می‌‌‌‌پرسد. یعنی زرتشتی که پیام‌‌‌‌آورِ ستیزه با دیوان و دروغین بودن‌‌‌‌شان بوده، از اهورامزدا می‌‌‌‌پرسد که «آیا همین دیوها زمانی خدایانی نیکو بوده‌‌‌‌اند؟» یا حتا تکان دهنده‌‌‌‌تر از آن: «آیا هرآنچه من بدان بشارت می‌‌‌‌دهم، درست است؟». آمدن این پرسش‌‌‌‌های شالوده‌‌‌‌شکنانه در متنی مذهبی بسیار نامنتظره می‌‌‌‌نماید، و نشان می‌‌‌‌دهد در سنت زرتشتی پرسش از اصول و مبانی بدیهی انگاشته شده، حتا در بستر خود این دین روا بوده و حتا ضروری پنداشته می‌‌‌‌شده است.

در این زمینه احتمالا تکرار این جمله در «دائو ده جینگ» به مخاطبانی اشاره می‌‌‌‌کند که ایرانی‌‌‌‌تبار بوده یا زیر تاثیر آرای ایرانی خواهانِ تبیینی عقلانی و استدلالی پذیرفتنی بوده‌‌‌‌اند و درباره‌‌‌‌ی سخنان لائو تسه‌‌‌‌ی فرضی چون و چرا می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. پاسخی که به ایشان داده شده اما جالبتر است. چون سخنگوی آیین دائو به جای دلیل آوردن برای سخنش، به سادگی می‌‌‌‌گوید «چون که این!» یا به تعبیر رایج‌‌‌‌تر: «همینه که هست!».

بعد از این گشایش بحث، دو شعر داریم که محتوایی موازی با هم و سازگار دارند:

۵۷.۳: (هرچه) حرمت‌‌‌‌ها و پرهیزها در زیر آسمان بیشتر باشد         آنگاه رعیت تنگدست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شوند

(هرچه) رعیت استعداد و کامیابی بیشتری داشته باشند         گیجی و ابهام در دولت و تیول بیشتر می‌‌‌‌شود

(هرچه) آدمها مهارت و فناوری بیشتری داشته باشند         بیشتر چیزهای عجیب‌‌‌‌ وغریبی درست می‌‌‌‌کنند

(هرچه) قوانین نیکو و آشکار افزایش یابند         راهزنان بیشتری صدمه‌‌‌‌های فراوانتری به بار می‌‌‌‌آورند

تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان در اینجا «مین» را «مردم» ترجمه کرده‌‌‌‌اند، که نادرست نیست، اما دقت کافی را ندارد و پیوستگی در معنای متن را از بین می‌‌‌‌برد. «مین» که در این فصل بارها تکرار شده، دقیقا به معنای رعیت و توده‌‌‌‌ی مردم کشاورز است. بنابراین شعر بند سوم و چهارم که محورشان مفهوم رعیت است، توضیحی هستند بر جمله‌‌‌‌ای که غافلگیری را در حضور سربازان سفارش می‌‌‌‌کرد. اینها انگار همچون دلیلی برای آن بخش ذکر شده‌‌‌‌اند. یعنی انگار مخاطب با «همینه که هست» بند دوم قانع نشده و راوی ناگزیر شده برایش دلیل بیاورد.

استدلال راوی با دقت و صراحت بیشتری موضع‌‌‌‌گیری متن را نشان می‌‌‌‌دهد و تایید می‌‌‌‌کند که مضمون اصلی، مخالفت با سیاست ایرانشهری بوده است. شعر می‌‌‌‌گوید که رعیت نباید استعداد-کامیابی، مهارت-فناوری و قوانین نیک و آشکار داشته باشند. چون اینها به ترتیب گیجی-ابهام، چیزهای عجیب و غریب، و راهزنانی ستیهنده ایجاد می‌‌‌‌کند. ناگفته نماند که در برخی از نسخه‌‌‌‌های این کتاب به جای «استعداد و کامیابی»، کلمات «تخصص و دانش» آمده^[4] که همان مضمون را دارد و همبستگی بیشتری هم با سرمشق فرهنگی ایرانی نشان می‌‌‌‌دهد.

در بیت نخست همه‌‌‌‌ی مترجمان «سلاح تیز/ شورش و طغیان» ترجمه کرده‌‌‌‌اند، که گفتیم نادرست است. این خوانش هم با بقیه‌‌‌‌ی بیت‌‌‌‌ها (که موضوعش انتزاعی و ذهنی‌‌‌‌ست) سازگاری ندارد و هم از واژه‌‌‌‌ها بر نمی‌‌‌‌آید. یعنی استعداد و کامیابی است که مهارت و فناوری و قوانین نیکو تناسب دارد، و نه «ابزارهای نوک تیز» (معنای بدیلی که از مصراع اول برمی‌‌‌‌آید).

این بیت‌‌‌‌ها اما مفهومی ناپذیرفتنی دارند. رعیت باید از چیزهایی که آشکارا نیکو و خوب هستند، محروم شوند، چون فرض بر آن است که ممکن است پیامدی بد داشته باشد. اشاره‌‌‌‌ها به قبایل آریایی در اینجا به قدر کافی نمایان است. راهزنانی که آسیب‌‌‌‌رسان هستند، لقبی عمومی و توصیفی رایج از قبایل سکا و تخاری بوده، و چیزهای عجیب و غریب عبارتی است که برای اشاره به کالاهای صادر شده از سمت ایران به کار گرفته می‌‌‌‌شده است و تا قرنها بعد درباره‌‌‌‌ی کالاهای در گردش در راه ابریشم کاربرد دارد. یعنی روشن است که بحث بر سر چیزهایی است که از جانب غرب و آریایی‌‌‌‌ها می‌‌‌‌آید، و رعیت را فاسد می‌‌‌‌کند. این چیزها در ضمن همان وعده‌‌‌‌هایی هستند که دولت هخامنشی به شهروندانش می‌‌‌‌داد و برآورده می‌‌‌‌کرد: کامیابی (شیاتی)، استعداد، مهارت، ‌‌‌‌فناوری (هونَرَه)، و قوانین نیکو و آشکار (داتَه). مصراع‌‌‌‌های فرد این شعر دقیقا کلیدواژه‌‌‌‌های پایه‌‌‌‌ی کتیبه‌‌‌‌های پارسی باستان را نقل می‌‌‌‌کند، و اینها چندان در سیاست ایرانشهری مهم بوده‌‌‌‌اند که تقریبا به همان شکل امروز هم کاربرد دارند: شادی، هنر و داد.

ارتباط بین اینها و پیامدهای نامطلوبی که به آن منسوب شده، درست روشن نیست. احتمالا به همین خاطر که گفتار عقلانی و مستدل نبوده، راوی ناگزیر شده در بند پیش «همینه که هست» را اعلام کند. هیچ معلوم نیست کامیابی و استعداد به گیجی منتهی شود، و چیزهای عجیب و غریبِ برآمده از فناوری و مهارت اصولا بد نیستند. به همین ترتیب قوانین نیک و درست مهار کننده‌‌‌‌ی راهزنان هستند و نه ایجاد کننده‌‌‌‌شان، مگر آن که فرض بر آن باشد که آن راهزنان خودشان حاملان این قوانین هستند. در اینجا به نظرم چنین فرضی هست و گفته شده که این قوانین را کسانی -قبایل آریایی- آورده‌‌‌‌اند که راهزنانی خطرناک هستند.

بند پایانی فصل ۵۷ همین گفتمان را تا سطح فرمانروا تعمیم می‌‌‌‌دهد:

«۵۷.۴: بنابراین پادشاه مردم می‌‌‌‌گوید:

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم (بی‌‌‌‌کاره‌‌‌‌ام)         اما رعیت خودشان دگرگون می‌‌‌‌شوند

سزاوار است که من ساکن باقی بمانم        اما رعیت خودشان منظم می‌‌‌‌شوند

من هیچ کاری نمی‌‌‌‌کنم         اما رعیت خودشان به رفاه می‌‌‌‌رسند

من هیچ قصدی ندارم         اما رعیت خودشان صاف و ساده‌‌‌‌اند».

بدفهمی‌‌‌‌ها درباره‌‌‌‌ی این متن هم بسیار بوده است. مهمتر از همه آن که عبارت صریح «پادشاه مردم» را به «حکیم، فرزانه، خردمند، مرد مقدس» و شبیه اینها ترجمه کرده‌‌‌‌اند که غلط آشکار است. به خصوص که متن سیاسی است و بحث درباره‌‌‌‌ی ارتباط شاه و رعیت است. در این شعر می‌‌‌‌خوانیم که شاه موجودی منفعل و بی‌‌‌‌خاصیت است که هیچ کاری برای رعیت انجام نمی‌‌‌‌دهد. او خویشکاری ندارد، متحرک نیست، کرداری نمی‌‌‌‌ورزد و قصد و اراده‌‌‌‌ی آزادی ندارد. رعیت ولی خود به خود دگرگون می‌‌‌‌شوند و نظم می‌‌‌‌یابند و به رفاه می‌‌‌‌رسند، چون صاف و ساده‌‌‌‌اند. یا اگر بخواهیم به معنای اصلی «پو» (樸) وفادار بمانیم، نتراشیده و نخراشیده‌‌‌‌اند، و این بهترین نوع رعیتی است که شاه طلب می‌‌‌‌کند.

این شعر را هم فقط در ارجاع به متون سیاسی ایرانی همزمان‌‌‌‌اش می‌‌‌‌توان فهمید. داریوش بزرگ در کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم تصویری روشن از خودانگاره‌‌‌‌اش به دست داده و همین برداشت در طیفی وسیع از متون (از تراژدی‌‌‌‌های یونانی تا متن عهد عتیق) تکرار شده است. شاهنشاه در ایران باید خویشکاری مشخصی داشته باشد و در آبادانی و رفاه مردمان بکوشد و در هواداری از راستی با دروغ بستیزد. او در درباری متحرک که مدام در کشور چرخش می‌‌‌‌کند مستقر است، و نماینده‌‌‌‌ی اوج قصد و اراده‌‌‌‌ی انسانی است. دقیقا همین‌‌‌‌ها در این بیت‌‌‌‌ها طرد شده، و روشن است که مخالفتی با تصویر شاهنشاه در میان است، به سودِ تصویری که بعدتر در قالب فغفور در سیاست چینی اعتبار پیدا می‌‌‌‌کند. پیش‌‌‌‌فرض متافیزیکی این روایت آن است که جبر آسمان بر رعیت حاکم است و از این رو ایشان خودشان به همه‌‌‌‌ی این چیزها دست خواهند یافت، بی آن که شاه وظیفه‌‌‌‌ای یا ضرورتی برای خدمت به ایشان داشته باشد.

این هم جای توجه دارد که در نسخه‌‌‌‌های قدیمی ما وانگ توئی در بیت آخر به جای «من هیچ قصدی ندارم/ من اراده‌‌‌‌ای ندارم» جمله‌‌‌‌ی دیگری آمده: «من قصد می‌‌‌‌کنم که قصدی نداشته باشم» یا «من بی‌‌‌‌اراده بودن را اراده می‌‌‌‌کنم».^[5] این جای توجه دارد چون نشان می‌‌‌‌دهد که بحث قصد/ اراده در این گفتمان کلیدی بوده و دست کم در برخی از نسخه‌‌‌‌های پیشتاز درگیری با ارادی بودن یا نبودن کردارها چندان بوده که راوی ناگزیر بوده بگوید اراده‌‌‌‌ نکردن را هم در نهایت اراده می‌‌‌‌کند.

 

 

1. درباره‌ی نظام سه طبقه‌ای جهان در وداها و اوستای کهن و تحولش به چشم‌انداز چهار طبقه‌ای گاهانی و بعد به نظام هفت اختری مهرآیینی، بنگرید به کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» (وکیلی، ۱۳۹۱) و «اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی» (وکیلی، ۱۳۹۶). ↑
2. Vandermeersch, 1980: 18. ↑
3. Chen, 1989: 190. ↑
4. Henricks, 1989: 223. ↑
5. Henricks, 1989: 223. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش پنجاه و هشتم: برگردان و زند فصل پنجاه و هشتم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب