سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش پنجاه و هشتم: برگردان و زند فصل پنجاه و هشتم
گفتار نخست: برگردان فصل پنجاه و هشتم
其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。
孰知其極？其無正。
正復為奇，善復為妖。
人之迷，其日固久。
是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿。
۵۸.۱: آن حکومتی که خسته و مالیخولیایی است آن رعیت صاف و ساده می‌‌‌‌شوند
آن حکومتی که کندوکاو و بررسی کند آن رعیت ناقص و پراکنده می‌‌‌‌گردند
۵۸.۲: شگفتا که بدبختی بر دوش خوشبختی تکیه کرده است
شگفتا که خوشبختی در دل بدبختی کمین کرده است
۵۸.۳: چه کسی فرجام آن را می‌‌‌‌داند؟
(کسی نمی‌‌‌‌داند، چون) آنجا هیچ چیزی سرراست نیست
۵۸.۴: (مسیر) مستقیم به سمت (راه) منحرف برمی‌‌‌‌گردد خوبی به سمت بدی برمی‌‌‌‌گردد
۵۸.۵: مردم سردرگم شده‌‌‌‌اند
بی‌‌‌‌شک آن (گیجی) روزهایی طولانی (ادامه یافته است)
۵۸.۶: پس پادشاه مردم اینجوری است که
صادق است، اما قاطع نیست برجسته است، اما زخمی نمی‌‌‌‌کند
راستگوست، اما لاابالی نیست درخشان است، اما نورش چشم را نمی‌‌‌‌زند.
فصل ۵۸ از شش بند تشکیل یافته که اغلب کوتاه هستند. بند نخست شعری است با مصراعهای چهار کلمه‌‌‌‌ای:
其政悶悶， 其民淳淳；
其政察察， 其民缺缺。
其 (چی: او، آن) 政 (ژِنگ: دولت، قانون، حکومت، وزارت، سیاست) 悶 (مِن: مالیخولیایی، خسته، شلوغ) 悶 (مِن: مالیخولیایی، خسته، شلوغ)
其 (چی: او، آن) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 淳 (چون: صادق، قطور) 淳 (چون: صادق، قطور)
其 (چی: او، آن) 政 (ژِنگ: دولت، قانون، حکومت، وزارت، سیاست) 察 (چا: کاوش، بررسی، تحقیق) 察 (چا: کاوش، بررسی، تحقیق)
其 (چی: او، آن) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 缺 (چوئِه: ناقص، غایب، گسستگی) 缺 (چوئِه: ناقص، غایب، گسستگی)
یعنی: « آن حکومتی که خسته و مالیخولیایی است آن رعیت صاف و ساده می‌‌‌‌شوند
آن حکومتی که کندوکاو و بررسی کند آن رعیت ناقص و پراکنده می‌‌‌‌گردند».
در همه‌‌‌‌ی مصراع‌‌‌‌ها چنان که نمایان است یک کلمه دوبار تکرار شده. این را می‌‌‌‌شود در دو معنای متفاوت ترجمه کرد و معنایی بسط یافته‌‌‌‌تر به دست داد، و این کاری‌‌‌‌ست که کرده‌‌‌‌ام. می‌‌‌‌شود هم تکرار را ترفندی بلاغی دانست و چنین خواند: «آن حکومتی که خسته است، خسته آن رعیت صادق می‌‌‌‌شوند، صادق
آن حکومتی که کنکاش می‌‌‌‌کند و کنکاش می‌‌‌‌کند، آن رعیت ناقص می‌‌‌‌گردند، ناقص»
در ضمن این هم جای توجه دارد که در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در مصراع چهارم به جای «رعیت» کلمه‌‌‌‌ی «حکومت» آمده،[1] که احتمالا خطاست و باید رعیت به جایش بنشیند، چنان که در نسخه‌‌‌‌ی استانده همین را می‌‌‌‌بینیم.
بند دوم هم یک بیت شعر است با مصراع طولانی شش کلمه‌‌‌‌ای:
禍兮福之所倚，
福兮禍之所伏。
禍 (هووُ: فاجعه، نحس) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 福 (فو: خوشبختی، شادمانی، عاقبت به خیر شدن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 倚 (یی: متمایل شدن، تکیه کردن، ولو شدن)
福 (فو: خوشبختی، شادمانی، عاقبت به خیر شدن) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 禍 (هووُ: فاجعه، نحس) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 伏 (فو: منتظر بودن، کمین کردن، محاصره، برداشتن، تاب آوردن، اقامتگاه)
یعنی: « شگفتا که بدبختی بر دوش خوشبختی تکیه کرده است
شگفتا که خوشبختی در دل بدبختی کمین کرده است».
بند بعدی یک پرسش و پاسخ منثور است با این کلمات:
孰 (شو: کسی، کی؟، چی؟) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 極 (جی: نوک، قله، تختگاه، حد)؟
其 (چی: او، آن) 無 (وو: نه، هیچ) 正 (ژِنگ: مستقیم، راست، زیبا، منظم)
یعنی: «چه کسی فرجام آن را می‌‌‌‌داند؟/ (کسی نمی‌‌‌‌داند، چون) آنجا هیچ چیزی سرراست نیست».
بند سوم هم باز شعری تک‌‌‌‌بیتی است، با این کلمات:
正復為奇，
善復為妖。
正 (ژِنگ: مستقیم، راست، زیبا، منظم) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 奇 (چی: عجیب و غریب، شگفت‌‌‌‌انگیز)
善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 妖 (یائو: عفریت، دیو، خوشگل)
یعنی: «(مسیر) مستقیم به سمت (راه) منحرف برمی‌‌‌‌گردد خوبی به سمت بدی برمی‌‌‌‌گردد».
بند بعدی جمله‌‌‌‌ایست که گویا در توضیح این بیت آمده است:
人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 迷 (می: گم شدن، گیج، دیوانه، جادو شدن، بادبزن)
其 (چی: او، آن) 日 (ری: خورشید، روز، وقت) 固 (گو: سفت، جامد، قوی، محکم، قطعا) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی)
یعنی: «مردم سردرگم شده‌‌‌‌اند/ بی‌‌‌‌شک آن (گیجی) روزهایی طولانی (ادامه یافته است)».
بند پایانی این فصل شعری است دو بیتی، که یک جمله‌‌‌‌ی پیش‌‌‌‌درآمد دارد:
是以聖人
方而不割， 廉而不劌，
直而不肆， 光而不燿。
是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 方 (فانگ: موازی، همتا، زورق نئین، مقایسه، چهارگوش، تمایز) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 割 (گِه: بریدن، قطع)
廉 (لیَن: پاکیزه، ارزان، ارجمند، زاویه‌‌‌‌ی قائمه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 劌 (گویی: زخم کردن، بریدن)
直 (ژی: مستقیم، عمودی، راستگو، عمدی، فقط) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 肆 (سی: مغازه، لاابالی)
光 (گوانگ: نور، روشن، شکوه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 燿 (شائُو: دراز و باریک)
یعنی: « پس پادشاه مردم اینجوری است که
صادق است، اما قاطع نیست برجسته است، اما زخمی نمی‌‌‌‌کند
راستگوست، اما لاابالی نیست درخشان است، اما نورش چشم را نمی‌‌‌‌زند».
این دو بیتی را به شکل‌‌‌‌هایی بسیار متفاوت ترجمه کرده‌‌‌‌اند. یکی از خوانش‌‌‌‌های ممکن دیگر برای این کلمات، که سرراست است و از برگرداندن معنی پایه‌‌‌‌ی نمادها بر می‌‌‌‌آید، چنین است:
«از این رو شاه به مربعی می‌‌‌‌ماند، بی آن که لبه‌‌‌‌هایش بُرنده باشد
به گوشه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌ماند، بی آن که نوکش جدا کننده(ی چیزهای اطرافش) باشد
راست و افراشته است، بی آن که از حد خود تجاوز کند
روشن است، بی آن که نورش چشم را بزند».
این ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم و معمول از این بندهاست. اما به دلایلی به نظرم باید آن را وانهاد و کلمات را در معنای استعاری‌‌‌‌شان فهمید. در چهار مصراع شعر، کلماتی که برای توصیف چوب و الوار کاربرد دارند پی در پی آمده‌‌‌‌اند، و اینها استعاره‌‌‌‌هایی برای خلق و خوی انسانی هم هستند. روشن است که چون موضوع بحث صفات «پادشاه مردم» است، باید همین دلالتهای استعاری را مبنا گرفت. در زبان چینی قدیم (چوب) چهارگوش و مربع (فانگ: 方) در ضمن به معنای صادق و راستگو هم بوده است. به همین شکل زاویه‌‌‌‌ی قائمه (لیَن: 廉) مفهوم برجسته و شاخص بودن فرد را هم می‌‌‌‌رساند. همچنان که مستقیم و عمودی (ژی: 直) به افراد رُک و راست و بی‌‌‌‌شیله‌‌‌‌پیله اشاره می‌‌‌‌کند.[2]
گفتار دوم: زند فصل پنجاه و هشتم
فصل پنجاه و هشتم نیز شرحی است بر سیاست چینی و این الگوی تولید و توزیع قدرت را در تقابل با سیاست ایرانشهری تعریف می‌‌‌‌کند. بند نخست شعری‌‌‌‌ست که به طور مستقیم به این دوگانه‌‌‌‌ی تاریخی اشاره می‌‌‌‌کند:
«۵۸.۱: آن حکومتی که خسته و مالیخولیایی است آن رعیت صاف و ساده می‌‌‌‌شوند
آن حکومتی که کندوکاو و بررسی کند آن رعیت ناقص و پراکنده می‌‌‌‌گردند».
این شعر ابتدا به ساکن بی‌‌‌‌معنا و مهمل به نظر می‌‌‌‌رسد. چرا حکومتی خسته و مالیخولیایی باید نیکو باشد و رعیتی صادق و درستکار بپرورد؟ و چرا حکومتی که برنامه‌‌‌‌مند و نیکخواه است باید رعیتی ناتوان و ناقص پدید آورد؟ این جملات تنها زمانی معنادار می‌‌‌‌شوند که به تفاوت دولت‌‌‌‌های ایرانی و چینی در زمان تدوین این متن بنگریم.
در قرن چهارم و پنجم پ.م که «دائو ده جینگ» تدوین می‌‌‌‌شد، بزرگترین کشور کره‌‌‌‌ی زمین ایران بود و زیر فرمان دودمان هخامنشی اداره می‌‌‌‌شد. این در ضمن اولین نظام سیاسی جهان بود که بر اساس یک دستگاه اخلاقی انتزاعی استوار شده بود و سیمای سنتی شاهان باستانی را -که آبادگر و جنگاور و مهربان بازنموده می‌‌‌‌شدند- با چهره‌‌‌‌ی ابرانسانی زرتشتی ترکیب می‌‌‌‌کرد. یعنی در این دوران برای نخستین بار با شاهنشاهی سر و کار داریم که بر سراسر جهانِ شناخته شده برای مردمش فرمان می‌‌‌‌راند و نماینده‌‌‌‌ی نظمی عقلانی و اهورایی است و وظیفه دارد که دروغ را درهم بشکند و ارزش‌‌‌‌های کیش زرتشتی (آبادانی، سرزندگی، شادی و امنیت) را در همه جا نهادینه سازد.
پیوند دولت هخامنشی با این ایده‌‌‌‌ها تنها به گفتمان‌‌‌‌های سیاسی و بیانیه‌‌‌‌ها محدود نمی‌‌‌‌شد، و در این بستر حکومتی برای نخستین بار با طرح‌‌‌‌های عمرانی پردامنه و پیچیده‌‌‌‌ای سر و کار داریم که کل زیست‌‌‌‌جهان مردمان را دگرگون می‌‌‌‌ساخته است. برخی از تدبیرهایی که برای این کارها اندیشیده می‌‌‌‌شده در اسناد حکومتی و بیانیه‌‌‌‌های درباری هخامنشیان به روشنی ثبت شده است. مثلا می‌‌‌‌دانیم که برنامه‌‌‌‌ای طولانی در کار بوده تا اقتصاد پولی جایگزین تبادل پایاپای قدیمی شود، و این روند طی سه نسل از دوران داریوش بزرگ تا اردشیر اول تداوم داشته است. همچنین می‌‌‌‌دانیم که برنامه‌‌‌‌ای منظم برای گسترش کشاورزی، ترویج بازرگانی، راه‌‌‌‌سازی و امن‌‌‌‌سازی مسیرهای کاروان‌‌‌‌رو و جلوگیری از قربانی انسان در دین‌‌‌‌های محلی در کار بوده است.[3]
چنان که گفتیم، قلمرو فرهنگ چینی هان در زمان مورد نظرمان فاقد دولت فراگیر و بزرگ بوده و تماس مستقیمی هم با قلمرو هخامنشی نداشته است. اما مضمون‌‌‌‌ها و محتواهای سیاسی و فرهنگی با واسطه‌‌‌‌ی کوچگردان آریایی غربی به چینی‌‌‌‌ها منتقل می‌‌‌‌شده است و احتمالا در آن شرایط، تفاوت میان دولت پارسی و دولت‌‌‌‌های محلی چینی بسیار جلب نظر می‌‌‌‌کرده است. دولت‌‌‌‌های چینی در آن دوران -و تا هزاره‌‌‌‌ای بعدتر- در سطح پیچیدگی اندکی قرار داشتند و مداخله‌‌‌‌شان در زندگی روزمره‌‌‌‌ی اتباع‌‌‌‌شان به سربازگیری و بیگاری کشیدن و مالیات‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های گسترده منحصر می‌‌‌‌شد. یعنی دولت نه وظیفه‌‌‌‌ای داشت و نه برنامه‌‌‌‌ای تا در آبادانی و رفاه شهروندانش بکوشد. آن مفهوم «شادی برای مردم» که در کتیبه‌‌‌‌های پارسی باستان مدام تکرار می‌‌‌‌شود، در سنت سیاسی چین اصولا ترجمه‌‌‌‌ناپذیر بود، و به جای آن مفاهیمی مثل «استوار داشتن مرزها» یا «تقسیم کردن کشتزارها» را می‌‌‌‌بینیم که فقط بر بهره‌‌‌‌کشی از رعیت کشاورز و حفظ دربار فغفوری تاکید دارند.
حدسم آن است که در این زمینه و در هواداری از سنت پادشاهی چینی دو بیت یاد شده سروده شده باشد. مضمون بیت‌‌‌‌ها امروز برای ما ناپذیرفتنی و نادرست جلوه می‌‌‌‌کند، اما در آن دوران مخاطبان متن چینی‌‌‌‌های هان بوده‌‌‌‌اند که تنها دولت‌‌‌‌های محلی با این ساختار را تجربه کرده بوده‌‌‌‌اند و تنها روایت‌‌‌‌هایی پرشاخ و برگ درباره‌‌‌‌ی دولتی عظیم در آن دوردستهای غرب از مسافران به گوش‌‌‌‌شان می‌‌‌‌رسیده است.
در این زمینه است که دولتِ برنامه‌‌‌‌داری که در زندگی مردم مداخله‌‌‌‌ای آبادگرانه می‌‌‌‌کند، نکوهش می‌‌‌‌شود و رعیت‌‌‌‌اش ناقص و پراکنده قلمداد می‌‌‌‌شوند. شاید به آن خاطر که هان‌‌‌‌ها وابستگان به حوزه‌‌‌‌ی تمدن ایرانی را همچون مسافرانی سرگردان و متحرک در میانه‌‌‌‌ی خود می‌‌‌‌دیده‌‌‌‌اند، که در ضمن گوناگون و چند قومیتی هم هستند. در این دوران دست کم سکاهای هوم‌‌‌‌خوار و تیزخودها و تخاری‌‌‌‌ها و پسران زاغ (ووسون‌‌‌‌ها) و احتمالا سغدی‌‌‌‌ها و خوارزمی‌‌‌‌ها در قلمرو چین فعالیت بازرگانی داشته‌‌‌‌اند و این احتمالا عاملی بوده که ایشان را اندک‌‌‌‌شمار (ناقص) و پراکنده وامی‌‌‌‌نموده است. از سوی دیگر دستاورد دولت‌‌‌‌های محلی چینی با کلمه‌‌‌‌ی «چون» (淳) توصیف شده که یعنی چوبِ قطور و نتراشیده، و استعاره‌‌‌‌ایست برای آدم‌‌‌‌های صاف و ساده و ساده‌‌‌‌لوح. صفتی که چندان مثبت نیست، اما در سنت دائویی به خاطر آن که با طبیعت نزدیک شمرده می‌‌‌‌شده، مورد ستایش بوده است.
چنین می‌‌‌‌نماید که دعوی این دوبیتی همانطور که برای ما نامعقول و نادرست می‌‌‌‌نماید، نزد مخاطبان قدیمی اثر هم مشکوک بوده باشد. چون در ادامه‌‌‌‌ی متن، توضیحی می‌‌‌‌خوانیم که گویی در پی توجیه کردن این حقیقت است که رعیتِ پرورده شده در این دو نظام تفاوتهایی پرمعنا دارند. آن بازرگانان و جنگاوران آریایی غریبه که خود را به سنت ایرانشهری منسوب می‌‌‌‌دانستند، در این دوران از نظر نظامی و رزمی نیرومندتر و از نظر رفاه و تجمل برخوردارتر و از نظر فناوری پیشرفته‌‌‌‌تر از همسایگان چینی‌‌‌‌شان بوده‌‌‌‌اند. شاید به همین خاطر در بند دوم چنین آمده است:
«۵۸.۲: شگفتا که بدبختی بر دوش خوشبختی تکیه کرده است
شگفتا که خوشبختی در دل بدبختی کمین کرده است».
یعنی که خوشبختی‌‌‌‌هایی که بیگانگان از آن برخوردارند، پرورنده‌‌‌‌ی نگون‌‌‌‌بختی‌‌‌‌های بزرگ است، و بدبختی‌‌‌‌هایی که ما رعیت هان می‌‌‌‌چشیم، در نهایت به خوشبختی ختم خواهد شد.
سه بند بعدی اگر مستقل از این بافت تاریخی خوانده شود، به کلی گیج‌‌‌‌کننده و نامفهوم می‌‌‌‌نماید:
«۵۸.۳: چه کسی فرجام آن را می‌‌‌‌داند؟
(کسی نمی‌‌‌‌داند، چون) آنجا هیچ چیزی سرراست نیست
۵۸.۴: (مسیر) مستقیم به سمت (راه) منحرف برمی‌‌‌‌گردد خوبی به سمت بدی برمی‌‌‌‌گردد
۵۸.۵: مردم سردرگم شده‌‌‌‌اند
بی‌‌‌‌شک آن (گیجی) روزهایی طولانی (ادامه یافته است)».
اما اگر به تضاد گفتمان ایرانشهری-زرتشتی و دائویی-کنفوسیوسی بنگریم، می‌‌‌‌بینیم که کلیدواژه‌‌‌‌ی محوری در اینجا «راستی» است. مفهومی که زیربنای اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری را برمی‌‌‌‌ساخته، و در آیین دائو انکار می‌‌‌‌شده است. راوی می‌‌‌‌گوید که نیکی و بدی از هم زاده می‌‌‌‌شوند و خوشبختی و بدبختی بر دوش هم سوار می‌‌‌‌شوند. دیدگاهی درست واژگونه‌‌‌‌ی برداشت ایرانی که مرزی مشخص میان این دوقطبی‌‌‌‌ها قایل بود و می‌‌‌‌گفت خیر و شر هریک توسط آفریننده‌‌‌‌ای جداگانه و متضاد خلق می‌‌‌‌شود. آنچه مرزبندی میان اهریمن و اهورامزدا را معنادار می‌‌‌‌کرد و حریم نیکی و بدی را از هم جدا می‌‌‌‌ساخت، راستی بود که دروغ را برملا می‌‌‌‌کرد و درهم می‌‌‌‌شکست. اما در اینجا می‌‌‌‌بینیم که راستی از بنیاد انکار شده است. «راه» که همان دائوی مقدس است، سرراست و مستقیم نیست. همیشه پیچش و چرخش دارد و از این رو هیچ قاعده‌‌‌‌ی عقلانی و اخلاقی منظم و استواری را در پیوند با آن نمی‌‌‌‌شود تثبیت کرد. مسیری که راست پنداشته می‌‌‌‌شود (دینِ آریایی) در نهایت به سوی همان جاده‌‌‌‌ی پر پیچ و خم (دائوی چینی) باز می‌‌‌‌گردد و در آن منحل می‌‌‌‌شود. کسانی که در این ره جویای راستی هستند، گمراه و سردرگم‌‌‌‌اند، هرچند تاریخی دیرینه دارند. چون در نمی‌‌‌‌یابند که نیکی و بدی درهم آمیخته‌‌‌‌اند و از هم زاده می‌‌‌‌شوند.
در واپسین بند این فصل، شعری دوبیتی آمده که متن را به نوعی اندرزنامه برای شاهان بدل کرده است:
«۵۸.۶: پس پادشاه مردم اینجوری است که
صادق است، اما قاطع نیست برجسته است، اما زخمی نمی‌‌‌‌کند
راستگوست، اما لاابالی نیست درخشان است، اما نورش چشم را نمی‌‌‌‌زند».
در هر مصراع می‌‌‌‌بینیم که یکی از ویژگی‌‌‌‌های شاهنشاه در سیاست ایرانشهری تایید شده، ولی با «اما» و صفتی دیگر به ضد خود بدل شده است. شاهنشاه پارسی از قانون طبیعت (اشه/ ارته) و قانون اجتماعی (داته) پیروی می‌‌‌‌کند و به همین خاطر با گیتی و با مردمان راستگو و راست‌‌‌‌رو است. به همین خاطر قاطع و نیرومند است و دروغ را درهم می‌‌‌‌شکند و اراده‌‌‌‌مدارانه جانب اهورامزدا را می‌‌‌‌گیرد و بر اهریمن می‌‌‌‌تازد. به همین خاطر از فرّه ایزدی برخوردار است و درخششی ورجاوند دارد.
در این بند اما می‌‌‌‌خوانیم که شاه باید صادق باشد، یعنی از قانون گیتی پیروی کند، اما خویشکاری‌‌‌‌ای در آن راستا نداشته باشد و قاطع رفتار نکند. او راستگوست و قواعد اجتماعی را رعایت می‌‌‌‌کند، اراده‌‌‌‌مدار نیست، و این ویژگی در شعر به «لاابالی» بودن تعبیر شده است. پس مصراعهای فرد به پیوند شاه با قانون اشاره می‌‌‌‌کنند و ساختار ایرانشهری را واسازی می‌‌‌‌کنند. مصراعهای زوج به پیامد این پیوند تاکید می‌‌‌‌کند، که در ایران در قالب فرهمندی صورتبندی می‌‌‌‌شده است. پادشاه چینی برجسته است و نیرومندتر و برتر از پیروانش، اما نه در حدی که گزندی به ایشان برساند و ستیزه‌‌‌‌جویانه در پی تغییر دادن نظم‌‌‌‌ها باشد. او چهره‌‌‌‌ای درخشان و مقدس دارد، ولی نه تا آن اندازه که چشم را آزرده کند و خیره کننده باشد.
این اشاره‌‌‌‌ی اخیر جای توجه دارد، چون تمایز میان نورشناسی چینی و ایرانی را هم نشان می‌‌‌‌دهد. در چین تعبیرهای قلمرو نور (یین جیان: 陰間) و قلمرو تاریکی (یاتگ جیان: 陽間) گاه در منابع مانوی و هنگام اشاره به باورهای پارسیان همچون همتاهایی برای اشاره به مفهوم اهریمن و اهورامزد به کار گرفته می‌‌‌‌شوند. اما چنین می‌‌‌‌نماید که با وسواس ایرانیان از هم تفکیک نشده باشند و اولویت هستی‌‌‌‌شناختی و ترجیح اخلاقی نور بر ظلمت هم در آن غایب باشد. چنان که مثلا در «ای چینگ» می‌‌‌‌خوانیم که یین با دائو (道) و یانگ با نمودهای یین و «دِه» (德) همتاست. گوشزد کردن این هم سودمند است که برابرنهاد کلمه‌‌‌‌ی اخلاق در چینی «دائو دِه» (道德) است. پس دو رکن اصلی برسازنده‌‌‌‌ی نظام اخلاقی که شالوده‌‌‌‌ی مفهومی «دائو ده جینگ» را هم برمی‌‌‌‌سازد، با نور و ظلمت خویشاوندی دارند و هردویشان از جنس نور نیستند. به این خاطر است که زیاده از حد درخشان بودن چهره‌‌‌‌ی شاه فرهمند منفی قلمداد می‌‌‌‌شود. چون این دو وزنه‌‌‌‌هایی هم‌‌‌‌تراز و درآمیخته هستند که قرار است همدیگر را تعدیل کنند، و نه دو نیروی ضد کیهانی که در حال ستیزه با هم باشند.
- Henricks, 1989: 227. ↑
- Henricks, 1989: 228. ↑
- در این مورد مفصل در کتاب «داریوش دادگر» شرح داده‌ام (وکیلی، ۱۳۹۰). ↑
ادامه مطلب: بخش پنجاه و نهم: برگردان و زند فصل پنجاه و نهم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب