سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار یازدهم: چالش هویت
اودیپ را همه‌ی مفسران همچون قهرمانی ستوده‌اند و این از آن روست که سرنوشت او بر اساس کوششی قهرمانانه برای دستیابی به ارزش‌هایی ارجمند رقم خورده است. گفتمان عقل‌گرا و اراده‌مدار اودیپ شباهتی چشمگیر به گفتارهای سوفیست‌ها دارد و سیمای او به جلوه‌ای آرمانی شده از قهرمانانی شباهت دارد که سوفیست‌ها مبلغ‌شان بوده‌اند و بسیاری‌شان ایرانی‌تبار هستند. اودیپ سرسختانه می‌خواهد از ارتکاب به گناه پرهیز کند و بر این مبناست که از کورینت می‌گریزد و زنجیره‌ی رخدادهای مهیب زندگی‌اش را رقم می‌زند.
او در ضمن مردی نیکوکار است و می‌خواهد بلا و طاعون را از شهر تبس دور کند. یک بار با پاسخگویی به معمای ابوالهول چنین می‌کند و بار دوم با یافتن حقیقتی درباره‌ی خودش، و بیرون رفتن‌اش از شهر. مهمتر از همه‌ی اینها، او مردی است در جستجوی حقیقت. این شعار مشهور «خودت را بشناس» که بر سردر معبد دلفی آویخته بودند، ترجمه‌ای یونانی از جمله‌ای گاهانی است که شالوده‌ی جهان‌بینی پارسی را بر می‌ساخته است، و اودیپ پیرو سرسخت این رهنمود است. او در سراسر داستان جویای حقیقتی درباره‌ی خویشتن است و از تعقیب هیچ پرسشی و واگشودن هیچ معمایی درباره‌ی خود سر باز نمی‌زند.
به هنگام نخستین رویارویی، اودیپ به تِیرِسیاس می‌گوید:
«شریف‌ترین وظیفه‌ی انسان آن است که در حدی که امکان و توان دارد به دیگران یاری رساند.»[1]
تیرسیاس به او پاسخ می‌دهد:
«افسوس، چه مهیب است خردی که به دارندگانش سودی نرساند.»[2] و آشکار است که منظور او از این خرد، همان «شناختن خود» است که غایت درونی اودیپ است و در نهایت او را به تباهی و نابودی می‌کشاند.
در اینجا تقابل میان اودیپِ بینا، نیرومند و نیکوکار را می‌بینیم که خواهان دانستن همه چیز است و به ویژه درباره‌ی شناخت هویت واقعی خویشتن کوتاه نمی‌آید. در برابرش تیرسیاس پیشگو و نابینا را می‌بینیم که همه‌ی دانش‌ها را دارد اما آن را مهیب و خطرناک می‌داند و گویی در یاری رساندن به اودیپ و مردم شهرش تردید دارد. چندان که اودیپ بلافاصله پس از این جملات به او طعنه می‌زند که چرا این قدر ناامید و هراسان است، و تیرسیاس هم در پاسخ می‌گوید بهتر است به خانه‌اش برود و هرکدام‌شان سرنوشت خود را بپذیرد و تحمل کند.
ترفند هنرمندانه‌ی سوفوکلس و مکر سیاسی نهفته در تراژدی‌اش هم در همین جا نهفته است. چون نشان می‌دهد که اودیپ در هر مرحله از این پیکار اخلاقی خویش یک قدم به سقوط نهایی خویش نزدیکتر می‌شود. اودیپ دست به هر کاری که می‌زند موفق می‌شود، اما این کامیابی او را بیشتر و بیشتر به ژرفای نفرینی فرو می‌برد که آپولون تقدیر کرده و فوبوس اعلام نموده است.
اودیپ پیشگویی‌ها را جدی می‌گیرد و برای گریز از تقدیر انتخابی اصلی زندگی خود را انجام می‌دهد. از آگاهان درباره‌ی هویت خویش پرسش می‌کند، و چالش‌های پیشاروی خود را یکایک برطرف می‌کند. او پس از شنیدن خبر سروش از کورینت می‌گریزد تا پولیبوس شاه کورینت را به قتل نرساند و با ملکه مروپه همبستر نشود، چرا که گمان می‌کند اینها والدینش هستند. او در این کار موفق می‌شود و به واقع هم قتل و زنایی در کورینت رخ نمی‌دهد. اما اشکال کار اینجاست که اینان پدر و مادر واقعی‌اش نیستند.
او در راه با دسته‌ی لائیوس روبرو می‌شود و در نبرد بر ایشان غلبه می‌کند، اما این پیروزی‌اش به بهای ارتکاب پدرکشی تمام می‌شود. به همان ترتیبی که بعد از آن معمای ابوالهول را می‌گشاید و بر او چیره می‌شود، اما پاداش این کارش زنا با مادرش است. در نهایت هم کشنده‌ی لائیوس را مي‌جوید تا طاعون را از تبس برطرف کند و در یافتن این قاتل کامیاب می‌شود و طاعون را دفع می‌کند، اما بینایی خودش را از دست می‌دهد و ناگزیر به سرگردانی و تبعید از شهرش گرفتار می‌شود.
اودیپ قهرمانی است که در هر گام از این ماجراجویی جسورانه خود را می‌جوید و چیزی تازه درباره‌ی خود می‌آموزد. مسئله‌ی او هویت خودش است، و نه اراده‌ی آزاد انسانی. او اراده‌ی آزاد را پیش‌فرض می‌گیرد و بر آن مبنا پیش می‌رود، تا با معمای هویت خویش روبرو شود. درست واژگونه‌ی سوفوکلس که مسئله‌اش اراده‌ی آزاد است و در مقابل هویت خویش را بدیهی می‌انگارد. هردوی اینها، ادیبِ آفریننده و آفریده‌ی ادبی با دردی مشترک گرفتارند و آن بر جایی نااستوار ایستادن است و با امری استوار مخالفت کردن.
اودیپ در حل معماهای مربوط به انسان چیره‌دست است. چنان‌که پاسخ معمای ابوالهول را در می‌یابد، که انسان است. ابوالهول نمادی از زُروان –ایزد زمان ایرانی- یا همتای یونانی‌اش خرونوس است که آدمیان را فرو می‌بلعد. موضوع معمای ابوالهول زروان همان انسانی است که در گذر زمان خُرد و فرسوده می‌شود و از میان می‌رود. اودیپ قهرمانی است که رمز پیوند انسان و زمان را در می‌یابد و به این ترتیب بر هیولای زمان کرانمند غلبه می‌کند، اما این پیروزی زودگذر است و پیامدهای وخیمی به دنبال دارد.
چنین می‌نماید که پیروان نگرش زروانی که فرقه‌ای زرتشتی بودند و جبرگرایی را با نگاه اخترشناسانه‌ی مکانیکی‌ای گره زده بودند، از همان حدود عصر هخامنشی در میدان اندیشه‌ی ایرانی حضور داشته باشند. به همان شکلی که ایشان ساز و کارهایی اخترشناسانه و گاهشمارانه را مبنای جبری آسمانی می‌شمردند، سوفوکلس هم زمان را با بخت و تقدیر همسان می‌انگارد. اودیپ در نوبتی با شناسایی ماهیت انسان بر دیو زروان غلبه می‌کند، اما در نهایت مغلوب او می‌شود و تقدیر زاییده شده از دل زمان است که عاقبت او را به دام می‌اندازد.
هرچند پرسش مرکزی اودیپ هویت خودش است و پاسخی که می‌دهد در «انسان» خلاصه می‌شود، اما نابینایی وخیمی را درباره‌ی خود به نمایش می‌گذارد، و این جایی است که سوفوکلس به سود جبهه‌ی محافظه‌کاران وارد میدان شده تا اراده‌ی آزاد را ناممکن جلوه دهد. در شرایطی که تنش اصلی اودیپ هویت‌اش است، قدری طنزآمیز می‌نماید که در همان بندهای آغازین تراژدی با این جملات روبرو می‌شویم:
«فرزندانم، ناشایست دیدم که این چیزها را از دهان دیگران بشنوم، و خود به اینجا آمدم، من، اودیپ، که همگان می‌شناسند.»[3]
اودیپ شهریار خود را همچون کسی معرفی می‌کند که «همگان می‌شناسند»، در حالی که مسئله دقیقا در همین جا نهفته است که توده‌ی مردم و همچنین خودش از هویت راستین‌اش بی‌خبرند. ریشه‌ی «اویْد» 
که نام اودیپ هم از آن گرفته شده، «دانستن» معنا می‌دهد و از این رو اودیپوس را می‌توان «کسی که می‌داند» معنی کرد.
ریشخندی که سوفوکلس نثار اودیپ کرده است در جای جای تراژدی به چشم می‌خورد. وقتی کرئون دلیل طاعون را فاش می‌کند و می‌گوید قاتل لائیوس– پدر اودیپ و شاه پیشین تبس – در این شهر سکونت دارد، اودیپ از مردم می‌خواهد تا قاتل را شناسایی کنند و به وی معرفی‌اش کنند تا مجازاتش کند و قسم می‌خورد که خود نیز اگر در خانه‌ي خویش چنین کسی را بیابد، کیفرش دهد. این جمله‌اش که در اصل به خودش اشاره دارد، قدری پیشتر با این جمله تشدید می‌شود که می‌گوید چون با یورکاسته زن لائیوس ازدواج کرده (که در اصل مادر خودش است) پس با این خاندان در پیوسته است و پیگیر قاتل لائیوس خواهد بود، گویی که او پدر خودش بوده است (که در اصل چنین هم هست).[4]
کمی پیشتر، وقتی یوکاسته شنید که اودیپ از شنیدن سخن تیرسیاس برآشفته و متهم شدن خویش به قتل لائیوس را به توطئه‌ای درباری حمل کرده است، کوشید او را آسوده خاطر سازد. پس برای تایید حرف او و خوار شمردن سخن غیبگو داستان پیشگویی را روایت کرد که پس از شنیدن سخن آپولون به او و شوهرش لائیوس زنهار داده بود که فرزندشان قاتل پدر خواهد شد. یوکاسته در این روایت به ظاهر در پی تایید نظر اودیپ است و از دیدگاه او درباره‌ی اراده‌ی آزاد و غیرقطعی بودن آینده و امکان غلبه‌ی اراده‌ی آزاد بر جبر تقدیر دفاع می‌کند، و لائیوس را نمونه‌ای موفق در این مورد معرفی می‌کند.
اما در سخن‌اش دو اشاره وجود دارد که آشکارا اودیپ را به عنوان قاتل لائیوس معرفی می‌کند. او می‌گوید لائیوس پس از زاده شدن فرزندش پاهای او را به هم بست و در کوهی دوردست رها کرد تا جانوران جنگلی او را بخورند، و همچنین اشاره می‌کند که لائیوس در جایی به قتل رسید که سه راه با هم تلاقی می‌کنند. این هردو به اودیپ اشاره می‌کند که پاهایی آسیب دیده داشته و در همان نقطه مردی بیگانه را به قتل رسانده است.[5]
اودیپ که از شنیدن این دو نکته برآشفته شده، در مقابل داستان خود را برای یوکاسته تعریف می‌کند، که به روایتی موازی از پیروزی اراده‌گرایی شباهت دارد. او در جوانی این شایعه را شنیده که مادر و پدرش در کورینت، والدین راستین‌اش نیستند، پس با هاتف فوبوس در دلفی مشورت کرده و دریافته که تقدیر او چنان است که پدر خود را بکشد و با مادر خود همبستر شود. پس از کورینت گریخته تا این پیشگویی درست از آب در نیاید، و در راه مردی را با همان نشانی‌ها که یوکاسته از شوهرش می‌داد، در همان جایی که او وصف می‌کرد، دیده و با او جنگیده و به قتلش رسانده است.[6]
جالب است که هم یوکاسته و هم اودیپ روایت خود را همچون داستان چیرگی اراده‌ی آزاد بر تقدیر تعریف می‌کنند و هردو هم به یک پیشگویی و یک جریان تاکید دارند. کردار اودیپ به این ترتیب تکرار کردار پدرش است و این همان است که نگرش محافظه‌کارانه‌ی آتنی‌ها می‌پسندیده، چرا که پسران را همچون تناسخی از پدران و نسخه‌ای تکرار شده از ایشان و مقید به تقدیر والدین تصویر می‌کرده است. هواداران جناح سنت‌گرای آتنی در دنیایی منجمد و ایستا زندگی می‌کردند که از دگرگونی و پویایی بی‌بهره بود. این جهانی بود که پارمنیدس درباره‌اش گزین‌گویه‌هایی نغز می‌گفت و افلاطون در قالبی سیاسی صورتبندی و ساماندهی‌اش می‌کرد. در این دنیا من‌ها جایی ندارند، چون هر پسری تناسخی از پدرش است و تقدیر والدین در فرزندانشان تداوم می‌یابد.
در نگرش محافظه‌کارانه‌ی یونان باستان مسئله‌ی هویت با ارجاع به تصمیمی شخصی یا اراده‌ای فردی پاسخ نمی‌گرفت، بلکه در نهایت به زنجیره‌ای از رخدادهای تصادفی یا برنامه‌ی جبری نوعی تقدیر فرو کاسته می‌شد. سرنوشت مردمان از پیش در آسمانها و بر مبنای واحدی کلان‌تر از شخص– خاندان، دولتشهر یا عشیره- تعیین شده بود. این سرنوشت یک هسته‌ی مرکزی جبری داشت که در هر نسل مدام از نو تکرار می‌شد، و حاشیه‌هایی از جنس رخدادهای تصادفی هم در کناره‌هایش می‌رویید و می‌پژمرد، بی آن که در اصل قضیه چرخشی ایجاد کند.
این دو رکن تعریف هویت در سنت یونانی همان‌هایی بود که دو قالب ادبی کمدی و تراژدی را نتیجه می‌داد. در تراژدی آن مغز جبری که همیشه هم غم‌انگیز و دردناک بود شرح داده می‌شد، و کمدی به آن پوسته‌ی تصادفی و نوسانهای برخاسته از آن تاکید می‌کرد. اولی به اشراف و طبقات بالای جامعه منحصر بود، چون اینان بودند که تبارنامه‌ای روشن و سرگذشتهایی با تکرارهای منظم و آشکار داشتند. در مقابل کمدی با رخدادهای تصادفی و چرخشهای پیاپی‌اش به توده‌ی بی‌سر و پای مردم مربوط می‌شد و آنان که جایی در جامعه نداشتند، جز برای آن که موضوع ریشخند قرار بگیرند.
اودیپ و پدرش لائیوس هردو پیشگویی مشابهی را می‌شنوند و درباره‌ی هویت اطرافیان خود دستخوش ابهامی مشابه هستند و هردو برای غلبه بر تقدیر دست به کنشی جسورانه می‌زنند و در هر دو مورد برای قتل خویشاوند نزدیک خویش دست به کار می‌شوند. لائیوس می‌کوشد دانسته پسرش را به قتل برساند و در این کار ناکام می‌ماند. در مقابل اودیپ که از قتل پدرش پرهیز دارد، نادانسته وی را می‌کشد. این دو به تصویرهایی همسان می‌مانند که در آیینه‌هایی واژگونه منعکس شده باشند.
در نهایت اما تقدیر تحقق می‌یابد و جالب آن که اودیپ نادان مایه‌ی تحقق آن می‌شود و بر پدرِ دانای خود که روابط و هویت‌ها را دقیقتر می‌شناسد، غلبه می‌کند. درواقع در اینجا خودِ اودیپ همچون دست تقدیر عمل می‌کند، بی آن که بداند. تمایز میان اودیپ و پدرش در همین دانستن و ندانستن است، و آگاهانه یا ناآگاهانه رفتار کردن. اما اینها در تراژدی بخشی از آن حاشیه‌ی تصادفی و بی‌اهمیت هستند، و نه هسته‌ی مرکزی و مغز سخن، که پافشاری بر جبری گریزناپذیر و سرنوشتی هولناک است. دانایی و آگاهی بخشهایی از شعار «خودت را بشناس» هستند، که اهمیتی ندارد و در سیر نهایی داستان نقشی ایفا نمی‌کند، مگر برای آن که خود را انکار کند.
از این روست که اودیپ و پدرش در جزر و مدهای نابسامان دانایی و آگاهی گرفتارند. اودیپ در کل داننده‌ای کند و احتیاط‌کار است و این با زیرکی و هوشمندی‌اش هنگام حل معماها سازگار نیست. هرچه در حل معماهای هیولایی چابک و سریع عمل می‌کند، در استنتاج حقایق ساده و پیش پا افتاده تنبل و کندذهن است. حتا وقتی که به حدس در می‌یابد که قاتل لائیوس خودش است، و نگران آن است که مایه‌ی تباهی تبس شده و از ضرورت ترک شهر دل‌نگران است، باز حدس نمی‌زند که لائیوس پدرش بوده باشد.[7] هرچند خودش در ابتدای کار اشاره کرده که احتمالا پرورندگانش در کورینت پدر و مادر واقعی‌اش نبوده‌اند و از یوکاسته هم شنیده که لائیوس شباهتی چشمگیر به خودش داشته است.
اودیپ در باقی جاها هم گیجی و بی‌توجهی مشابهی درباره‌ی گواهانی نشان می‌دهد که هویت خودش را فاش می‌سازند. او در جوانی در اصل برای غلبه بر شک و تردید درباره‌ی هویت والدینش نزد پیشگو می‌رود و می‌خواهد مطمئن شود که پولیبوس و مروپه پدر و مادر راستین‌اش هستند. اما سروش دلفی پاسخی به پرسش اصلی اودیپ نمی‌دهند و به جایش خبر می‌دهد که او پدر را خواهد کشت و با مادر همبستر خواهد شد. با توجه به این که پیشتر مردی مست اشاره کرده بود که اودیپ فرزند شاه و ملکه‌ی کورینت نیست، انتظار می‌رود که اودیپ حدس بزند که به فرزندی پذیرفته شده، به ویژه از آنجا که سروش درباره‌ی هویت پدر و مادر واقعی‌اش سکوت کرده است. با این همه او بر مبنای پیش‌فرض اولیه‌اش عمل می‌کند و از ترس برآورده شدن پیشگویی از کورینت می‌گریزد. یعنی به جریان افتادن زنجیره رخدادهایی که تقدیر او را بر آورده می‌کند، تا حدودی به نابینایی او باز می‌گردد و شانه خالی کردن‌اش از پیگیری تردیدی مشروع و جدی که درباره‌ی ارتباط خونی‌اش با شاه و ملکه‌ی کورینت پیدا شده و او را از ابتدا در جستجوی پاسخ به معبد دلفی کشانده بود. این که اودیپ پس از شنیدن آن پیشگویی مخوف تردیدهای اولیه‌ی خود را کنار می‌گذارد و تا پایان داستان درباره‌ی هویت والدین‌اش شک نمی‌کند، قدری نامعقول است و همان است که سیر رخدادها را در راستای پیشگویی پیش می‌برد.[8]
اودیپ با آن که در هنگام نگاه کردن به داده‌های کلیدی درباره‌ی هویت خویش، نابینایی چشمگیری نشان می‌دهد، اما صادقانه و سرسختانه خواهان دستیابی به حقیقت است. در میانه‌ی تراژدی وقتی اودیپ و تیرسیاس دعوایشان می‌شود، بر محور کوری یکی و بینایی دیگری با هم ستیزه می‌کنند. این ستیزه جای تفسیر بسیار دارد، چون اودیپِ به ظاهر بینا -که از دقیق نگریستن به داده‌های پیشارویش عاجز است- تیرسیاسِ به ظاهر کور -که با روشنی همه چیز را می‌بیند- را به نابینایی متهم می‌کند.
هرچند در اینجا تیرسیاس خطرهای پیگیری پرسش درباره‌ی هویت‌اش را گوشزدش می‌کند، اما باز هم اودیپ از کنجکاوی مرگبارش گریزی ندارد. وقتی تیرسیاس چند بار به هویت نامعلوم والدین‌اش اشاره می‌کند، به این طعمه دندان می‌زند و به قلاب حقیقت گرفتار می‌آید و برای شناسایی تبار خویش عزم خود را جزم می‌کند.[9] شاید چاره‌ای دیگر هم نداشته باشد. چون همچنان‌که تیرسیاس می‌گوید:
«آینده خودش خواهد آمد، اگرچه من در حجابی از سکوت فرو بپوشانم‌اش.»[10]
در داستان سه تن می‌کوشند اودیپ را از پی‌جویی حقیقت بازدارند. یکی تیرسیاس است که او را نادان و نابینا می‌شمارد و می‌گوید که آمادگی شنیدن حقیقت را ندارد. دیگری یوکاسته است که پیشگویی‌های سروش‌ها را نادرست می‌داند و می‌گوید جستجوی حقیقت آسودگی‌شان را به هم خواهد زد، و سومی چوپانی است که در نوزادی او را به پیکی کورینتی سپرده و نگران است که با افشای حقیقت به دست اودیپ کشته شود.
رازی که سرنوشت اودیپ را روشن می‌سازد سه بخش دارد که هر تکه‌اش در دست یکی از این سه تن قرار دارد. ملکه داستان مرگ شوهرش را، چوپان ماجرای زنده ماندن اودیپِ نوزاد را، و پیشگو چفت شدن این دو به هم در وجود اودیپ را فاش می‌سازند و از اشاره‌ها چنین بر می‌آید که هر سه خبر دارند که اودیپ کیست و چه کرده است، و در ضمن هر سه او را به نادانی و رها کردن پرسش‌های خطرناک درباره‌ی هویت فرا می‌خوانند.
اودیپ با هرسه‌ی این نمایندگان راز و مبلغان نادانی با خشونت برخورد می‌کند. او تیرسیاس را به تبعید و کیفر تهدید می‌کند، یوکاسته را از خود می‌راند و نکوهش‌اش می‌کند، و قصد دارد چوپان را برای دستیابی به حقیقت شکنجه دهد. دو شخصیت کمکی داستان – کرئون و پیک کورینتی – هم در کار هستند بر نادان ماندن اودیپ تاکید نمی‌کنند، اما به همین ترتیب تسلط چندانی هم بر راز ندارند.
در بخش مهمی از تراژدی، یوکاسته با اصرار از اودیپ می‌خواهد تا از جستجو و کنجکاوی درباره‌ی تبارنامه‌اش و کوشش برای کشف هویت راستین پدر و مادرش دست بردارد. اما اودیپ می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی خود بداند و جمله‌ی مهمی می‌گوید به این مضمون که:[11]
«من گوشم به این حرف شنوا نیست که: همه‌ی حقیقت را در نیاب»
و یوکاسته دو جمله بعدتر می‌گوید:[12]
«آه ای مرد واژگون‌بخت، ای کاش هرگز ندانی که کیستی!»
پس از آن یوکاسته صحنه را ترک می‌کند و گریان به قصر باز می‌گردد، در حالی که همسرایان باز اودیپ را زنهار می‌دهند که این پیگیری‌اش در راه شناسایی هویت‌اش به سوگ و اندوه خواهد انجامید.
اودیپ که انگار گمان می‌کند زنهارهای آنان به تبار پست او و برده بودن والدین واقعی‌اش مربوط می‌شود، توجه نمی‌کند و در جمله‌ای رمزآمیز و مهم می‌گوید که مادر او بخت است که او را زاده و ماهها برادران و خواهرانش هستند.
این جمله‌ایست که نشان می‌دهد معمای ابوالهول بخشی تصادفی از داستان نبوده و پیوند آدم و زمان در آن پرسش، به راستی به ارتباط زروان و قهرمان انسانی ارتباط دارد.
همسرایان: «ای اودیپ، چرا این زن رفت؟ در حالی که غرقه در اندوهی سرکش بود؟ نگرانم که توفانی از غم در پی این سکوت بیاید.»
اودیپ: «بگذار هرچه می‌خواهد بیاید! اگر نژاد من چنین پست است، مشتاقم که درباره‌اش بدانم. شاید آن بانو – که غروری بیش از بانوان دارد- از تبار پست من شرمگین است.
اما من، که خویشتن را پسر بختی می‌دانم که بخشنده‌ی نیکی است، شرمزده نخواهم شد. او مادری است که از بطنش زاده شده‌ام و ماهها، آن همزادانم، گاه برایم فروپایگی به ارمغان آورده‌اند و گاه عظمت. با چنین وراثتی نه می‌توانم خلافش را ثابت کنم و نه از جستجو برای یافتن راز تولدم دست بکشم.»
در گفتار اودیپ چند اشاره‌ی غیرعادی هست که جای بحث دارد. او خود را پسر بخت (توخِه: 
) می‌نامد و بعد می‌گوید که ماهها (مِناس: 
) خواهران و برادرانش هستند، یعنی که همچون او از دل بخت زاده شده‌اند. او آنگاه فراز و فرود زندگی خویش و والا یا پست بودن خویش را به این متغیرها وابسته می‌داند، و نه به والدینی که شاید برده یا اشرافی باشند.
برای گشودن این رمزگان نخست باید قدری بیشتر درباره‌ی مفهوم «توخِه» بدانیم. نخستین نکته درباره‌ی این واژه آن است که رواجش در زبان یونانی و دلالتش در معنای بخت به نسبت جدید بوده و در همان دوران سوفوکلس باب شده است. خودِ سوفوکلس اغلب برای اشاره به مفهوم بخت و تقدیر از کلماتی دیگر که مبهم‌تر و ساده‌تر هستند بهره می‌جوید. مثلا در آژاکس (بند ۷۹۰) در عبارت «من نمی‌دانم تقدیر تو چیست» از «پراکسیِن» استفاده می‌کند که احتمالا وامگیری‌ای از «پارسیان» آیسخولوس (بند ۲۴۸) است که عبارت مشابهی را به کار برده.[13]
توخه در یونان باستان همچون ایزدبانویی بازنموده می‌شده و او را فرزند هرمس و آفرودیته می‌دانسته‌اند و در برخی از منابع پدرش را زئوس دانسته‌اند. در برخی منابع توخه را نام دیگری برای دیانا قلمداد کرده‌اند و گاهی هم او را فرزند اطلس و اثیر می‌دانستند. مدتها بعد پیندار در «رود دوازده اولمپی» می‌گوید پدر توخه اوکئانوس (هیولای اقیانوس) و مادرش تتیس (زمین) بوده است. از این واگرایی‌ها در داستان‌های مربوط به توخه و متاخر بودن همه‌ی این اشاره‌ها بر می‌آید که این مفهوم در یونان وامگیری شده بوده و توافقی عام و تصویری یکدست درباره‌اش وجود نداشته است.
اگر تبارنامه‌ی این واژه در متون یونانی را بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که احتمالا در عصر هخامنشی و زیر تاثیر فرهنگ پارسی در زبان و فرهنگ یونانی رواج یافته است. عبارت توخه در ایلیاد و ادیسه غیاب است و این کهن‌ترین متون یونانی موجود است و به قرن هشتم و هفتم پیش از میلاد، یعنی دوران برآمدن مادها مربوط می‌شود. حتا در زمانی که آیسخولوس اولین تراژدی یونانی را می‌نوشت و در آن داستان سوگ پارسیان را شرح می‌داد هم این کلمه رواج چندانی نداشت.
در واقع نخستین اشاره‌ها به توخه در همین تراژدی‌های سوفوکلس دیده می‌شود و تازه در دوران هلنی یعنی پس از فروپاشی دولت هخامنشی و اعلام استقلال فرهنگ هلنی است که توخه هم در مقام ایزدبانویی مستقل بر صحنه‌ی تاریخ دین ظاهر می‌شود و در برخی از مناطق یونان تندیس‌هایی از آن را در مقام ایزدبانوی نگهبان دولت‌شهرها بر می‌افرازند. جالب است که حتا در این زمان دیرآیند هم هنوز مفهوم بخت در یونان بیشتر برای اشاره به سرنوشت شهرها – و نه افراد- به کار گرفته می‌شده است.
یکی از اولین کسانی که درباره‌ی توخه مطلبی فلسفی نوشت، ارسطو بود که در کتاب دوم «فیزیک»، آنجا که چهار علت را برای چیزها بر می‌شمارد، در اشاره‌ی کوتاهی گفت که شادمانی نتیجه‌ی بخت (توخِه) و کنشگری (آوتوماتون) است. کمی بعدتر وقتی پولیبیوس در قرن دوم پیش از میلاد و دوران رومی‌ها «تاریخ‌ها»ی خود را می‌نوشت، گفت که هرچیزی مثل سیل و توفان و حتا بحران‌های سیاسی که دلیلی مشخص نداشته باشد، کار توخه است.[14] از همین هنگام می‌بینیم که به تدریج دوقطبی‌ای در قالب توخه/ تِخنِه (بخت در برابر صنعت) پدیدار می‌شود که به روندهای تصادفی در برابر کنش‌های ارادی اشاره می‌کند.
به این ترتیب کاربردی که سوفوکلس در این بند برای توخه به دست داده، هم متقدم است و هم غیرعادی. در دوران سوفوکلس این کلمه چندان در زبان یونانی رایج نبوده و داستان‌های اساطیری بعدی درباره‌اش شکل نگرفته بوده و دوقطبی بخت/ صنعت که کمابیش تقدیر در برابر اراده‌ی آزاد را نشان می‌دهد، شهرتی نداشته است.
جالب آنجاست که سوفوکلس کلمه‌ی بخت (توخه) را تقریبا در همان معنایی به کار می‌گیرد که در آیین زروانی باستانی ایرانی رایج بوده است. بخت در متون اوستایی اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد (حدود هزار سال پیش از سوفوکلس) و منابع عصر هخامنشی در قالب نیرویی مینویی بازنمایی می‌شده که سهم هرکس از آفرینش را میان‌شان تقسیم می‌کند.
کلمه‌ی بخت هم از همین‌جا آمده و «بخش کردن» را می‌رساند، و این همان است که در واژه‌ی بغ (به معنای خدا) نیز هست. از این رو برخی از خدایان بانفوذ که لقب بغ داشته‌اند، در واقع حاکم بر تقدیر و بخش کننده‌ی نیکی‌ها در میان آفریدگان محسوب می‌شده‌اند. در میان خدایان جهان باستان مهر مهمترین ایزدی است که لقب بغ دارد، اما خودِ تعبیر بخت اغلب برای اشاره به زروان به کار گرفته می‌شود که ایزد زمان است و در نگرش زرتشتی زمان کرانمند (یعنی روز و ماه و سال) را پدید می‌آورد.
این نکته هم جای توجه دارد که زروان وقتی در مقام بخت عمل می‌کند، نرماده است و ویژگی‌های زایندگی زنانه و اقتدار مردانه را با هم نشان می‌دهد. همچنین از رساله‌ی ازنیک ارمنی که در میانه‌ی عصر ساسانی نوشته شده، می‌دانیم که مذهبی به نام زروانی همچون انشعابی از دین زرتشتی وجود داشته که در آن ایزد زمان زاینده‌ی اهورامزدا و اهریمن شمرده می‌شده است.
با این مقدمات، اشاره‌ی اودیپ که می‌گوید بخت مادر اوست و از بطن او زاده شده و ماه‌های سال هم زادگان بخت هستند با دقتی چشمگیر زروان را به ذهن متبادر می‌کند به ویژه وقتی در ادامه‌ی جمله می‌خوانیم که والا و پست بودن یا نیکی و بدی هم از همین بخت زاده شده‌اند. در اینجا هر سه رکن مذهب زروانی یعنی زایندگی بخت، پیوندش با زمان کرانمند و زاده شدن نیک و بد از دل آن را داریم که به این شکل در هیچ اسطوره‌ی دیگری جز زروان وجود نداشته و در یونان هم خاستگاهی بومی نداشته است.
ناگفته نماند که بعدتر کلمه‌ی توخه در لاتین به تقدیر (فورتونا): Fortuna ترجمه شد که دلالتی مثبت دارد و بیشتر بختِ خوش و تقدیرِ همراه را نشان می‌دهد، و به همین خاطر برخی از نویسندگان به نادرست فرض کرده‌اند که لابد توخه نیز چنین بوده است.
در حالی که از اشاره‌های متونی مانند اودیپ شهریار یا تاریخ‌های پولیبیوس روشن می‌شود که در فرهنگ یونانی چنین نبوده و توخه مانند زروان به لحاظ اخلاقی یا بخشندگی خنثا بوده است. این نکته هم جای توجه دارد که تقابل مهم برساخته‌ی ماکیاولی که بخت و تقدیر را در برابر فضیلت و مردانگی قرار می‌دهد و جفت متضاد معنایی (Fortuna/ Virtua) را بر می‌سازد، کمابیش بازسازی همان توخه در برابر تخنه و جبر در برابر اختیار است که خاستگاهش در یونان به عصر پسااسکندری باز می‌گردد و چنان‌که دیدیم نتیجه‌ی وامگیری‌ای کهن‌تر از عصر هخامنشی بوده است.
- Sophocles, Oedipus Tyrannus, 315. ↑
- Sophocles, Oedipus Tyrannus, 316. ↑
- Sophocles, Oedipus Tyrannus, 6-8. ↑
- 1. Sophocles, Oedipus Tyrannus, 265-255 ↑
- .Sophocles, Oedipus Tyrannus, 725-710. ↑
- ..Sophocles, Oedipus Tyrannus800-770. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus830-800. ↑
- . Brunner, 2001. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 446-429 ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 341. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 1065. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 1069. ↑
- . Sophocles, 1969, Vol. VII: 123-124. ↑
- . Polybius, 1979: 29. ↑
ادامه مطلب: پی نوشت
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب