نقد شاهین آریامنش بر کتاب تاریخ کوروش هخامنشی

پیشگفتار

بسیار روشن است که «کوروش»، چهره‌ای برجسته و سرشناس در تاریخ ایران و جهان است؛ چهره‌ای که هر نویسنده، فیلسوف، تاریخ‌نگار و سیاستمدار، چه ایرانی و چه انیرانی دوست دارد درباره‌ی او بنویسد، سخن بگوید و یا از نمد او برای خود کلاهی ببافد. «هرودوت»، «ارسطو»، «گزنفون»، «علیرضا شاپور شهبازی»، «ابوالکلام آزاد» وزیر فرهنگ هند برخی از کسانی هستند که از کوروش نوشته‌اند. سیاستمداران نیز به کوروش دلبستگی داشتند، به گونه‌ای که «محمدرضا پهلوی» برای استوارداشتن پایه‌های تخت پادشاهی‌اش، کوروش را بازیچه‌ی دست خود ساخت و جشن‌های 2500 ساله‌ی شاهنشاهی را برگزار کرد و گمان کرد که خود، کوروشِ زمان است و با این کار نه تنها از محبوبیت کوروش در آن زمان کاست بلکه میراثی منفی (heritage Negative) را پدید آورد، به گونه‌ای که کوروش، نمادِ حکومتِ شاهنشاهیِ نکوهیده شد و برخی را برانگیخت تا تلاش کنند نقاط ضعفی برای کورش بتراشند. استاد «محمدابراهیم باستانی پاریزی» در این باره می‌گوید: «اینکه بعضی فضلا و روحانیون کوشش داشته‌اند که نقاط ضعف برای کوروش جستجو کنند، در واقع چوبی بوده است که می‌خواسته اند بر بساط جشن‌های شاهنشاهی بزنند وگرنه همان آقایان اهل منبر نیز قبول دارند که سلطنت در ایران سابقه 2500ساله ندارد، بل سابقه 3000ساله و بیشتر دارد و ملت ایران نیز به هر حال اگر می‌بایست جشنی بگیرد، می‌بایست جشن قائمیت ملیت خود را بگیرد و بداند که قوام چند هزار ساله او بر اساس نهادهای فرهنگی و جوانب عنعناتی و هنری چند هزار ساله اوست.» (باستانی پاریزی، 1389،17). کاریکاتوری که پس از انقلاب در شماره‌ی 15834 روزنامه‌ی اطلاعات در تاریخ 30 فروردین 1358 خورشیدی به چاپ رسید نمونه‌ای از کوروش‌ستیزی‌ها در پس از انقلاب بود. کاریکاتوری که نشان می‌داد آرامگاه کوروش پا در آورده است و در حال فرار (از ایران؟) است. با اینکه برخی هنوز هم کوروش را خوش نمی‌دارند و شخصیت او را ساخته و پرداخته‌ی «پورداوودها» می‌دانند، اما بسیاری به کوروش گرایش دارند. همین گرایش انگیزه‌ای شده تا ناشران بسیاری چاپ کتاب درباره‌ی کورش، هخامنشیان و… را در پیش بگیرند. به تازگی از دکتر «شروین وکیلی» کتابی با نام «تاریخ کوروش بزرگ» به چاپ رسیده است که در این نوشتار به نقد و بررسی آن پرداخته می‌شود.

 درباره کتاب

کتاب در پنج بخش و یک پیش‌درآمد، سامانش یافته است. نویسنده در پیشگفتار هدف از نوشتن این کتاب را گشودن راز ماندگاری نام کوروش و تحلیل اثرگذاری شگرف وی بیان می‌کند. در بخشی از پیش‌درآمد می‌خوانیم: «گُذاری که با نام کوروش مُهر خورده است در جامعه‌شناسی تاریخی با عنوانِ دگردیسی جامعه‌ی کشاورزی ابتدایی به کشاورزی پیشرفته شناخته می‌شود.» (ص 9). اگر منظور از کشاورزی ابتدایی کشاورزی به شیوه‌ی دیم باشد و منظور از کشاورزی پیشرفته کشاورزی با روش‌های نوین چون زهکشی و کرت‌بندی  و آبیاری پیشرفته و … باشد، دگردیسی کشاورزی ابتدایی به کشاورزی پیشرفته سال‌ها پیش از اینکه کوروش زاده شود در روزگار مس سنگی (Chalcolithic)، یعنی در  اواسط هزاره‌ی پنجم تا اواخر هزاره‌ی چهارم پیش از میلاد (4500- 3500 پ.م) رخ داده بود. در این روزگار پیشرفت‌هایی، هم در فرآوری محصولات کشاورزی و هم در زمینه‌ی فناوری‌های نوین نگهداری و انباشت مواد غذایی دیده می‌شود. شخم پی‌درپی زمین‌های کشاورزی به کمک اسب‌سانان اهلی و گاو، رشد دانه‌ها و هسته‌های گیاهانی که پیشتر امکان رشد نداشت را فراهم ساخت. (طلایی، 1385، 28).

 بخش نخست با نام «زمینه‌ی تاریخی» به سه گفتارِ «بافت جمعیتی»، «آرایش نیروها» و «پارس‌ها» بخش شده است. در آغاز گفتار نخست می‌خوانیم: «جهانی که کوروش در آن زاده شد با دنیای امروزین ما تفاوتی بسیار داشت … در آن زمان، هر چند دو و نیم هزاره از آغاز انقلاب کشاورزی می‌گذشت و تمدن‌های نویسای دارای تاریخ مدون برای بیش از 25 سده بر زمین حضور داشتند، همچنان بخش عمده‌ی جغرافیای انسانیِ گیتی با این مفاهیم بیگانه بودند.» (ص 19). نویسنده‌ی گرامی بدون اشاره به جستاری، آغاز انقلاب کشاورزی را رخدادی می‌داند که 2500 سال پیش از کوروش، یعنی 3000 سال پیش از میلاد روی داده است. بی‌گمان چنین دیدگاهی نادرست است، چراکه روی‌آوردن انسان به کشاورزی به روزگار نوسنگی، یعنی به 8000 پیش از میلاد بازمی‌گردد. «گوردون ور چایلد» درباره‌ی چرخش و روی‌آوردن انسان از گردآوری غذا (روزگاری که انسان بدون گزینش، هر غذایی را که بدست می‌آورد از آن بهره می‌برد) و جمع‌آوری غذا (روزگاری که انسان دست به گزینش غذا می‌زد و سپس از آن بهره می‌برد) به فرآوری غذا را آغازی برای روزگار نوسنگی دانسته و آن را با اصطلاح «انقلاب نوسنگی» بیان کرده است و درباره‌ی آن می‌گوید: «در این دوره انقلابی به وقوع پیوست که مظاهر آن عبارت بودند از: تولید غذا از طریق کشت گیاهان، مخصوصا غلات و رام‌کردن حیوانات و انتخاب و نسل‌گیری از آن‌ها که در واقع یک انقلاب اقتصادی بود و این انقلاب مهم‌ترین رویداد در تاریخ انسان پس از تسلط او بر آتش بوده است.» (شهمیرزادی، 1382، 113). از سویی اگرچه گوردون چایلد پرداختن انسان به کشاورزی را انقلاب نامید، اما سپس‌تر روشن داشت که منظور وی از «انقلاب» نه یک رویداد فاجعه‌آمیز بلکه یک جریان تطوری تکاملی است. (همان، 114-113). امروزه نیز برخی از پژوهشگران بر این باورند که این دوره نه تحولی آنی که واژه‌ی انقلاب به آن اشاره دارد بلکه تحولی تدریجی بود. از همین روی اصطلاح (Neolithization) «نوسنگی‌شدن» یا «نوسنگی‌گرایی» را برای تبیین این دوره به کار می‌برند. (روستایی، 1389، 259). تپه «علی‌کُش» نمونه‌ی برجسته و ارزنده‌ای درباره‌ی آغاز کشاورزی در ایران است. این تپه که در «دهلران» جای دارد در سال‌های 1961 تا 1963 از سوی «فرانک هول»، «کنت فلانری» و «جیمز نیلی» باستان‌شناسان آمریکایی کاوش شد که برآیند کاوش‌ها نمایان‌شدن سه دوره‌ی فرهنگی بود که از قدیم به جدید «دوره‌ی بزمرده»، «دوره‌ی علی‌کش» و دوره‌ی «محمدجعفر» نامیده شده‌اند. در دوره‌ی فرهنگی بزمرده یا دهکده‌ی بزمرده که تاریخ آن به  9هزار سال پیش (7500 تا 6750 پیش از میلاد) بازمی‌گردد، داده‌های باستان‌شناسی که دربردارنده‌ی 10ها هزار دانه‌ی ذغال‌شده غلات و قطعات استخوان جانوران است، نشان می‌دهد که اقتصاد معیشتی باشندگان بزمرده به سانِ الگوی رایج در مناطق استپی بوده است. نه دهم بقایای گیاهی به دست آمده بیانگر این است که آن‌ها از گونه‌های نباتات بومی بخش‌های شمالی خوزستان بوده‌اند و افزون بر آن باشندگان بزمرده برای فراهم‌کردن یک‌دهم باقیمانده‌ی غذایشان، گونه‌ای از گندم دانه‌درشت (emmer) و جو دو ردیفه را که بومی خوزستان نبودند، می‌کاشتند (شهمیرزادی،1382، 177-178). در دوره‌ی علی‌کش نیز که تاریخ آن به 6750 تا 6000 پیش از میلاد بازمی‌گردد، 40 درصد از دانه‌های ذغال‌شده‌ای که از اجاق‌ها و خاکسترها و پسماندها بدست آمده گندم دانه‌درشت و جو دو ردیفه بوده که در این دوره مقدار کشت آن‌ها افزایش پیدا کرده بود (شهمیرزادی،1382، 179).

گفتار دوم «آرایش نیروها» نام دارد که به حکومت‌های خاورمیانه در هزاره‌ی نخست پیش از میلاد می‌پردازد.

 گفتار سوم «پارس‌ها» نام گرفته است که نخست به قوم پارس پرداخته شده که به چند قبیله بخش می‌شدند و سپس درباره‌ی مهاجرت آریاییان به ایران است. «یک تفسیر از شواهد یادشده آن است که مسیر کوچ قبیله‌ی پارس را از شمال به جنوب بدانیم، یعنی مسیری که از آذربایجان جنوبی تا شرق استان فارس کشیده می شود.» (ص 35). شوربختانه نویسنده از اصطلاح «آذربایجان جنوبی» بهره برده است که بهتر بود اصطلاحِ دیگری را به کار می‌برد. برخی از تاریخ‌نگاران غرض‌ورز شوروی پیشین و همچنین تاریخ‌نگاران پان‌ترکیست، سال‌های سال است که از اصطلاح‌های «آذربایجان شمالی» و «آذربایجان جنوبی» بهره می‌برند و بر پایه‌ی ایدئولوژی‌های پان‌ترکیستی بر این باورند که این دو سرزمین باید به هم بپیوندد. نباید فراموش کرد قفقاز جنوبی كه تا سال 1828 میلادی گوشه‌ای از خاک پاک میهنمان بود «اران» خوانده می‌شد كه سپس‌تر دولت شوروی از آن روی که خواب‌هایی برای آن سرزمین دیده بود آنجا را جمهوری آذربايجان نام نهاد[1] و همواره از کسانی چون پیشه‌وری در آذربایجان که دم از جدایی از ایران می‌زد پشتیبانی می‌کرد. تاریخ‌نگاران کشورمان نباید آب در آسیاب دشمن بریزند و از اصطلاح‌های تاریخ‌نگاران و سیاستمداران شوروی پیشین و همچنین پان‌ترکیست‌ها بهره ببرند.

نویسنده‌ی گرامی در صفحه‌ی 42، خط فارسی باستان را نخستین خط مصنوعی تاریخ می‌نامد که مغان و دانشمندان ابداع کرده‌اند. باید توجه داشت خط میخی را نخستین بار سومری‌ها ابداع کردند که اکدی‌ها، بابلی‌ها، ایلامی‌ها و آشوری‌ها خط خود را از سومری‌ها وام گرفتند و سپس‌تر ایرانی‌ها خط را از ایلامی‌ها یا آشوری‌ها برگرفتند. تنها کار ارزنده‌ای که ایرانی‌ها انجام دادند این بود که 800 حرف بابلی یا 300 حرف ایلامی را به 42 حرف و نشان فروکاستند و نوشتن را آسان‌تر کردند (سامی، 1388، 93-94).

بخش دوم که «زندگی کوروش» نام دارد به پنج گفتار بخش شده است که گفتار نخست آن «زادگاه کوروش» نام دارد. نویسنده در گفتار نخست پس از اشاره به شهر «انشان»، زادگاه کوروش به معرفی این شهر و همچنین حکومت ایلام می‌پردازد و در صفحه‌ی 49 می‌نویسد: «مردم منطقه‌ی سوزیان، خدایی به نام «اینشوشیناک» را می‌پرستیدند. این خدا، نام خود را از شهر شوش گرفته بود و در واقع ثبتِ اکدی عبارتِ «این-شوش-ایناکو» بود که «خدای شهر شوش» معنا‌ می‌دهد.» باید توجه داشت که مردم سوزیان نه یک خدا چون اینشنوشیناک بلکه بیش از 100 خدا همچون «کی‌ری‌ریشا»، «هومبان»، «پی‌نین کیر»، «آمبا»، «سیرناپیر» و … را می‌پرستیدند. اگرچه اینشوشیناک، محبوب‌ترین خدای ایلامی‌ها بوده و از پدیدارشدن دولت ایلام در جنوب باختری ایران تا سرنگونی آن در سده‌ی هفتم پیش از میلاد در گروه خدایان ایلام جایگاه ویژه‌ای داشته، اما هیچ‌گاه این خدا در گروه خدایان ایلام، پیشتاز آن‌ها نبوده است و در گروه خدایان پس از خدایان «پی‌نین کیر»، «هومبان» و «کی‌ری‌ریشا» جای می‌گیرد و گاهی توانسته بوده در جایگاه دوم پس از «هومبان» و پیش از «کی‌ری‌ریشا» جای بگیرد. از سویی نام اینشوشیناک در زبان اکدی «نین-موش- ارن» بوده نه «این-شوش-ایناکو» (صراف، 1384، 52-53).

نویسنده در صفحه‌ی 51 با استناد به نوشتاری از «حسن طلایی»، باستان‌شناس و استاد برجسته‌ی دانشگاه تهران، انگاره‌ی مهاجرت آریایی‌ها به ایران را بیان می‌کند: «به عنوان مثال در تپه‌ی سگزآباد که نزدیک به 1500 مرکز استقراری شناخته‌شده دارد، سفال منقوشِ نخودی مربوط به تمدن کهن ایلامی به تدریج با گذر زمان توسط سفال‌های خاکستری محکم و نازکی جانشین می‌شود که توسط آریایی‌های نوآمده ساخته می‌شده و بر فناوری ساخت کوره‌های پیشرفته‌تری مبتنی بوده است. روند دگردیسی و جایگزینی فناوری یادشده، منقرض‌نشدنِ ناگهانی تمدنِ ایلامی قدیمی و تداوم نقش‌مایه‌های آن در فرهنگ آمیخته‌ی نوظهور، نشانگر ورود تدریجی و صلح‌آمیز قبیله‌های آریایی به منطقه است». دکتر وکیلی دشت قزوین را با تپه سگزآباد اشتباه گرفته است. یک تپه‌ی باستانی همچون سگزآباد که نمی‌تواند 1500 مرکز استقراری داشته باشد. دشت قزوین که تپه سگزآباد در آن جای دارد توانایی این را دارد که 1500(؟)  مرکز استقراری را در خود جای بدهد؛ از سویی انگاره‌ی مهاجرت آریایی‌ها با وجود پژوهش‌های گسترده‌ی باستان‌شناسان هنوز در چنبره‌ای از تیرگی است و دیدگاه‌های گونه‌گونی در این‌باره بیان شده است. «رابرت دایسون» و شاگردش «کایلر یانگ»[2] دو تن از باستان‌شناسان با بهره‌بردن از فرضیه‌ی پویایی فرهنگی، پدیدارشدن سفال خاکستری‌رنگ در تپه‌ی پیش از تاریخی «حسنلو» در آذربایجان را مبنای مهاجرت ایرانیان قلمداد کردند، اما باید توجه داشت که این دو تن بیش از اندازه بر سفال تاکید کرده‌اند در حالی که سفال، یکی از داده‌های باستان‌شناختی است و باید در کنار داده‌های دیگر بررسی شود (طلایی، 1387، 150).

گفتار دوم «تبار کوروش» نام دارد که درباره‌ی خاندان کوروش، زاده‌شدن، بالیدن و چگونه شاه‌شدن کوروش می‌باشد. در صفحه‌ی 68 به نگاره‌ی مرد بالدار در پاسارگاد اشاره شده و اینکه جامه‌ی مرد بالدار، جامه‌ای پارسی است. درباره‌ی اینکه نگاره‌ی مرد بالدار، نگاره‌ی راستین کوروش است دیگاه‌های فراوانی در دست است که بهتر بود نویسنده به آن دیگاه‌ها نگاهی می‌انداخت. «ابوالکلام آزاد» و همچنین «دفرانکویچ» این نگاره را به کوروش بازمی‌خوانند. شادروان «علی سامی» این پرسش را به پیش می‌افکند که آیا این نگاره نمی‌تواند فروهر و یا همتای روحانی کوروش باشد. همچنین زنده‌یاد «علیرضا شاپور شهبازی»، تاریخ‌نگار برجسته این نگاره را نمایشی آرمانی از کوروش می‌داند. «ارنست هرتسفلد» و «دیوید استروناخ» نیز این دیدگاه را بیان کرده‌اند که این نگاره فرد نامعینی است، نگهبانی فراتر از انسان که از نگهبانان جادویی آشوری برگرفته شده است. درباره‌ی جامه‌ی مرد بالدار نیز باید گفت که این جامه، جامه‌ای ایلامی است نه پارسی. «دیوید استروناخ»، باستان‌شناس، اشاره می‌کند که جامه‌ی نقش پاسارگاد که دارای حاشیه‌دوزی‌هایی ابریشمی و روزت‌های کوچک است همانند پوشش شاهزاده‌ای ایلامی در صحنه‌ی نبرد «اولای» (Ulai) است (استروناخ، 1379، 77-80).

 گفتار سوم «جنگ‌های کوروش» نام دارد که در صفحه‌ی 95 می‌خوانیم: «بقایای سنگ‌های منجنیقی که از این دوران در شهرهای یادشده به دست آمده نشان می‌دهد که پارسیان یا مادها بودند که برای نخستین‌بار این وسیله را اختراع کردند و فنون محاصره و گشودن شهرهای محصور را ابداع نمودند.» نخست اینکه نویسنده هیچ سندی ارائه نمی‌کند که سنگ‌های منجنیق از کجا یافت شده‌اند، از سویی آشوری‌ها پیش از ایرانیان فنون محاصره‌ی شهرها را ابداع کرده بودند. آشوری‌ها از دژکوب‌های چرخدار برای شکستن دیوارهای شهر و ایجاد رخنه در آن، فلاخن‌اندازها و سکوهای چرخ‌دار با بدنه‌ی ضد تیر برای نزدیک‌شدن به دیوارها و جنگ با مدافعان بالای حصار و شیوه‌های گوناگون نقب‌زنی در جنگ‌ها به گونه‌ای گسترده بهره می‌بردند. (مجیدزاده، 1376، 343)

در صفحه‌ی 106، نویسنده باز هم بدون استناد به جستار و آبشخوری، «نبونید» را بی‌سوادی می‌داند که خواندن و نوشتن به خط میخی را نمی‌دانسته و همین بی‌سوادی، نقطه‌ی ضعفی بوده است که پارس‌ها برای استوارداشتن ناتوانی نبونید بر آن تاکید می‌کردند.

گفتار چهارم «خانواده‌ی کوروش» نام گرفته است که درباره‌ی همسر و فرزندان کوروش می‌باشد. وی درباره‌ی ازدواج آتوسا با بردیا می‌گوید: «… اصولاً به متن‌های یونانی به ویژه در زمینه‌ی روابط خانوادگی نباید زیاد اعتمادکرد. رسم خویدوده (ازدواج با محارم) که در منابع زرتشتیِ مربوط به سده‌های نخست هجری اشاره‌هایی به آن وجود دارد به احتمال زیاد در ایران باستان وجود نداشته است.  اشاره‌های مربوط به این قضیه در ایران عصرِ هخامنشی، تنها به منابع یونانی محدود است و ایشان نیز انگار در زمینه‌ی سنن و مراسم درباری مصر -که دارای این رسم بوده‌اند- به جهان پیرامون خود نگریسته باشند. گذشته از هرودوت که سخنش چندان معتبر نیست، دیگر منابع بابلی، ایلامی و پارسی اشاره‌ای به ازدواج آتوسا و بردیا نکرده‌اند.» پرسمان ازدواج با نزدیکان (خویدیده) پرسمانی است که تا امروز دیدگاه‌های گونه‌گونی درباره‌ی آن بیان شده است. برخی آن را پذیرفته‌اند و برخی مانند «دستور سنجانا»، پژوهشگر پارسی هند، آن را به شدت رد کرده‌اند. متون زرتشتی این گونه از ازدواج را صواب می‌دانند و برخلاف اینکه گفته می‌شود تنها یونانیان به این گونه ازدواج در ایران اشاره کردند در متون به دست آمده از اورامان و همچنین متون بابلی، اشاره‌هایی به این گونه ازدواج شده است. (دریایی، 1386، 58) از سویی این گونه ازدواج چندین بار در دربار هخامنشی انجام گرفته است، برای نمونه «اردشیر دوم» با دختران خود به نام‌های «آتوسا» و «آمستریس» ازدواج کرده بود، بنابراین برای رد این گونه ازدواج به دلایل استواری نیاز است. «تورج دریایی» درباره‌ی دلیل ازدواج شاه با دختران و خواهران خود چنین می‌نویسد : «ازدواج با نزدیکان نقش چندهمسری را در میان خاندان هخامنشی ایفا می‌کرده است. دلیل چندهمسری داریوش این بود که او می‌خواست با این کار بین خود و دیگر بزرگان پارسی اتحاد برقرار کند و بدینسان قدرت خود را استوار سازد؛ در غیر این صورت دیگران می‌توانستد با ازدواج با دختر شاهنشاه، مدعی تاج‌وتخت شوند… بنابراین، شاهان هخامنشی با زنان خاندان خود (خواهران و دختران) ازدواج می‌کردند تا مبادا دیگر بزرگان و سرداران ایرانی با ازدواج با آن‌ها مدعی تاج‌وتخت شوند… به نظر من دلیل اینکه پس از داریوش، شاهان هخامنشی با خواهران خود ازدواج می‌کردند پیروی از قوانین زرتشتی نبود، بلکه آنان با این کار مانع از این می‌شدند که خاندان دیگری بتواند با چنین وصلتی ادعای شاهی کند و قدرت را در دست گیرد.» (همان، 59)

گفتار پنجم «مرگ کوروش» نام دارد و به بررسی دیدگاه‌های تاریخ‌نگارانی همچون هرودوت، کتزیاس و … درباره‌ی مرگ کوروش می‌پردازد و سپس دیدگاه هرودوت را که از دید نویسنده دیدگاهی سست می‌باشد، رد می‌کند.

«… کوروش به گواهی تمام تاریخ‌نویسان از جمله هرودوت در زمانِ مرگ، 70 سال داشته است. اینکه او در حدود  70سالگی از ملکه‌ای بیگانه خواستگاری کرده باشد بنا بر سنن پارس‌ها عجیب می‌نماید. علاوه بر این، باید پذیرفت که این پیرمرد 70ساله که جهان را فتح کرده و سال‌ها بر کل آن فرمان رانده است، تازه پس از وقفه‌ای 9ساله بار دیگر برای تسخیر سرزمین‌هایی جدید حرکت کرده و تصمیم گرفته ماجراجویی‌های دوران جوانی را تکرار کند.

گذشته از این، قصه‌ی بریده‌شدن سر کوروش و جملات قصار ملکه‌ی ماساگت‌ها هم به نظر نادرست می‌نماید، چون می‌دانیم که پیکر مومیایی‌شده‌ی کوروش در پاسارگاد مدفون بوده و بنابراین در خاک ایران مرده است و جسدش در سرزمینی دوردست به دست قبایلی دشمن، مثله نشده است.» (ص129) نویسنده برای رد دیدگاه هرودوت، برهان‌های بسیار سستی بیان می‌کند. اینکه پادشاهی در سن 70سالگی از بانویی خواستگاری کند به چه دلایل عجیب است و چرا با سنن پارس‌ها عجیب می‌نماید؟ مگر پارس‌ها چه سننی داشته‌اند که کوروش نمی‌توانسته خلاف آن را انجام دهد؟ از سویی خیال کشورگشایی پادشاهی در 70سالگی نیز نمی‌تواند عجیب باشد. دیگر اینکه نویسنده گرامی بدون استناد به جستاری بیان می‌کند که پیکر کوروش مومیایی شده است. تا به امروز چه پیش و چه پس از کوروش یک نمونه مومیایی  در ایران شناسایی نشده است. پیش از کوروش مادها -از بستگان هخامنشیان- درگذشتگان خود را در گوردخمه می‌گذاشتند که گوردخمه‌ی «صحنه» در شهرستان صحنه، گوردخمه‌ی «دکان داود» در سر پل ذهاب، گوردخمه‌ی «فخریکا» در شمال خاوری مهاباد، گوردخمه‌ی «قیزقاپان» در دهکده‌ی سورداشی نزدیک سلیمانیه‌ی عراق، نمونه‌هایی از این آرامگاه‌هاست. (سرفراز، فیروزمندی، 65-68) جانشینان کوروش نیز از گوردخمه‌ها بهره می‌بردند که آرامگاه داریوش و دیگر پادشاهان هخامنشی در «نقش رستم» فارس و همچنین پارسه، نمونه‌هایی از این آرامگاه‌هاست و هیچ نشانی از مومیایی نیست.

 بخش سوم که «حکومت کوروش» نام دارد به چهار گفتار بخش شده است. در گفتار نخست که «کوروش و خدایان» نام دارد به بررسی آیین زرتشتی در روزگار کوروش می‌پردازد که چگونه در ایران گسترش یافت. وکیلی می‌نویسد: «روند زرتشتی‌شدن تدریجی ایران‌زمین تا دو سده بعد همچنان ادامه یافت تا آنکه در زمان اشکانیان، این سرزمین پهناور که زادگاه ادیان بسیاری بوده و هست، یکپارچه زرتشتی شد.» (ص 136)

بی‌گمان چنین‌ دیدگاهی که ایران‌زمین در روزگار اشکانی یکپارچه زرتشتی شد نادرست است. بر پایه‌ی کاوش‌های باستان‌شناختی که در ایران انجام گرفته است شیوه و رسم و راه‌های گونه‌گونی در زمینه‌ی خاکسپاری مردگان در روزگار اشکانی به دست آمده است و از آنجایی که آیین خاکسپاری مردگان پیوندی تنگاتنگ با آیین پرستش مردمان دارد، بنابراین آیین‌های گونه‌گونی در ایران روزگار اشکانی وجود داشته است.

1) شیوه‌ی خاکسپاری تابوتی یکی از این شیوه‌هاست که درگذشته را درون تابوتی سفالی که بی‌لعاب بود می‌نهادند که چنین تابوت‌هایی تا به امروز از چشمه‌سار تخت جمشید، سنگ شیر همدان، بوالاحیاء در شوش، دستوای شوشتر، گورستان پیرامون شوش و کنگاور کرمانشاه یافت شده است. این تابوت‌ها بر دو گونه بوده است: 1) تابوت‌هایی وانی‌مانند 2) تابوت‌هایی در ریخت انسان. (محمدی‌فر، 1387، 49-51)

2) اشکانیان، درگذشتگان خود را در گورهای خمره‌ای نیز به خاک می‌سپردند که از اکروپول و شهر شاهی در شوش، کنگاور کرمانشاه،گرمیِ مغانِ در شهرستان اردبیل و تاق بستانِ کرمانشاه چنین گورهای خمره‌ای یافت شده است. این گونه از گورهای خمره‌ای را با شیوه‌های آیین مهرپرستی در پیوند می‌دانند به ویژه آنکه در گرمی جهت گورهای خمره‌ای به سوی رودخانه‌ها بوده‌اند. (همان،51-52)

3) گورهای گودالی نیز شیوه‌ی دیگری از خاکسپاری در آن روزگار است که از چشمه‌سار تخت جمشید، سنگ شیر همدان، سد اسکندر در گرگان و همچنین گرمی مغان به دست آمده است. (همان،53)

4) گورهای دخمه‌ای نیز گونه‌ای دیگر از خاکسپاری است که از کنگاور کرمانشاه، گرمی مغان یافت شده‌اند. گونه‌ای از این گورها، گورهای توده سنگی‌اند که از منطقه‌ی دامب‌کوه بلوچستان یافت شده‌اند. (همان، 54)

5) گورهای سردابه‌ای نیز گونه‌ای از خاکسپاری اشکانیان است که از گلالک شوشتر و شهر افزارمندان (=صنعتگران) در شوش به دست آمده است. (همان،54-55)

6) گورهای چاهی نیز از آکروپول و شهر شاهی در شوش شناسایی شده است که شیوه‌ای از خاکسپاری است. (همان، 56)

7) گور نیایشگاه نیز شیوه‌ای دیگر است از خاکسپاری درگذشتگان که در جلوی این آرامگاه‌ها تندیس‌های انسانی و یا نگاره‌های ناانسانی می‌ساختند که نمونه‌هایی از این آرامگاه‌ها از نسا، پایتخت اشکانیان در ترکمنستان امروزی و همچنین پالمیر در سوریه یافت شده است. (همان، 57)

اگرچه می‌دانیم بلاش اشکانی به گردآوری «اوستا»، کتاب سپند زرتشتیان دست زد، اما آیین زرتشتی در روزگار اشکانی، دینی فراگیر و رسمی نبود و مردمانی با آیین‌های گونه‌گون در ایران می‌زیستند. نویسنده برکامه‌ی (=علی‌رغم) اینکه در این گفتار، آیین زرتشتی را دین فراگیر روزگار اشکانی می‌داند در گفتار چهارمِ بخش سوم از تکثرگرایی دینی و آزادی دینی لگام‌گسیخته در روزگار اشکانی سخن می‌گوید که با این گفتار، ناساز است. «در زمان اشکانیان که در ابتدا خود قبیله‌ای کوچگرد بودند، تکثرگرایی دینی کوروش بار دیگر احیا شد. آیین زرتشتی، دینِ مردم شهرنشین و کشاورز بود و قوم‌های ایرانی کوچگرد معمولاً به دین کهن و چندخدایی آریاییان باستانی پایبند بودند. به همین دلیل هم در عصر اشکانیان، آزادی دینی لگام‌گسیخته‌ای بر سراسر قلمرو شاهنشاهی حاکم بود.» (ص 190)

در صفحه‌ی 140 می‌خوانیم: «بر مبنای تحلیل زبانی گاهان می‌توان فهمید که جامعه‌ی زرتشت بسیار کهن‌تر از جامعه‌ی عصر کوروش بوده است. با توجه به واژگان مربوط به کشاورزی و کلید‌واژه‌های مرتبط با فلزکاری، معلوم می‌شود که جامعه‌ی زرتشت هنوز کشاورز نشده بوده و در مراحل اولیه‌ی استقرار و یکجانشینی به سر می‌برده است…»، اما در صفحه‌ی 179 دیدگاهی ناساز با این دیدگاه بیان می‌شود: «آیین زرتشتی، چنانکه از اشاره‌های صریح خودِ زرتشت برمی‌آید، دینی منحصراً کشاورزانه، شهری و متمدنانه بود. مخاطب زرتشت و حامیانش شهرنشین‌ها و دولت‌ها و کشاورزان بودند…»

 گفتار دوم «کوروش و پادشاهان» نام دارد که نخست به کارهای برجسته‌ی کوروش اشاره می‌شود و در ادامه به سنجش کوروش با دیگر پادشاهان میانرودان می‌پردازد. در پایان، کتیبه‌های سناخریب و آشوربانیپال پادشاهان آشور با استوانه‌ی کوروش سنجیده شده است.

گفتار سوم «کوروش و مردم ایران‌زمین» نام گرفته است. وی می‌نویسد: «این قلمرو جغرافیایی را از این رو ایران‌زمین می‌نامم که شبکه‌ای انبوه از قوم‌ها و تمدن‌ها از ابتدای هزاره‌ی سوم پ.م در آن پدید آمدند و در ارتباط و اندرکنشی متراکم با هم، تاریخ در هم پیوسته و یگانه‌ای را شکل دادند. اندرکنش این جامعه‌ها با هم به قدری انبوه و سرنوشت ایشان به قدری درهم‌تنیده بود که پرداختن به تاریخ هر یک از قوم‌های ساکن این قلمرو، بدون توجه و ارجاع به سرگذشت سایر قوم‌ها، کاری نارسا و ناقص است. شاید بزرگ‌ترین نقص روش‌شناسانه‌ی علم تاریخ کلاسیک همین بی‌توجهی به روابط اندام‌وار تمدن‌های مقیم این قلمرو باشد.» (ص 171) همانگونه که می‌دانیم تاریخ از زمانی آغاز می‌شود که دبیره یا خط، اختراع شده است و پیش از اختراع خط را پیش از تاریخ می‌نامند.

روزگار تاریخی در بخشی از ایران (نه همه‌ی ایران) یعنی در جنوب باختری ایران در 3200 پیش از میلاد آغاز می‌گردد و دیگر بخش‌های سرزمینی که امروزه ایران نامیده می‌شود در سه هزار پیش از میلاد، یعنی در آغاز روزگار مفرغ، بدون نوشتار بوده‌اند که بررسی این فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به دوش باستان‌شناسان است نه تاریخ‌نگاران.

تاریخ‌نگاران، تنها می‌توانند از دستاوردهای باستان‌شناسان بهره ببرند.

نویسنده در صفحه‌ی 173 پس از اشاره به آرامگاه کوروش در پاسارگاد و سقف شیروانی‌گونه‌ی آرامگاه، بدون آوردن نام تاریخ‌نگار خاصی به دیدگاه تاریخ‌نگاران باختری می‌پردازد که بر این باورند این شیوه سقف‌سازیِ آرامگاه کوروش از یونانیان وام گرفته شده است. وی سپس این دیدگاه را نمی‌پذیرد و بدون آوردن سندی می‌گوید که این گونه از سقف‌سازی در آن روزگار در شمال ایران‌زمین، آذربایجان و آناتولی رواج داشته است و دوباره بدون آوردن سندی ادامه می‌دهد که یونانیان در آن زمان در کلبه‌های پوشالی و ناپایدار می‌زیسته‌اند.

 نویسنده در صفحه‌ی 174 به پیکره‌ی مرد بالدار در پاسارگاد اشاره می‌کند و می‌نویسد: «این نقش‌برجسته احتمالاً در زمان کمبوجیه -فاتح مصر- تراشیده شده است چون در آن کوروش بال‌های بزرگی بر شانه دارد و به همین دلیل به خدایان مصری شبیه است. همچنین تاج شاخدار کوروش در این اثر به تاج دوگانه‌ی مصریان شباهت بسیاری دارد.» نویسنده این بار هم به جستاری اشاره نمی‌کند و از سویی نمی‌گوید بال‌های پیکره‌ی کوروش، مانند کدام یک از خدایان مصری است.

در همین صفحه نویسنده می‌گوید که از فعالیت‌های ساختمانی کوروش چیز زیادی نمی‌دانیم و ادامه می‌دهد: «… چون به ظاهر، مردم هم‌عصرِ او به قدری مرعوب کشورگشایی‌های برق‌آسا و قانون‌گذاری‌های عادلانه‌اش شده بودند که اشاره به چنین موضوعاتی را ناشایست می‌دانستد.» این برهان، بسیار سست است و برهان استواری نیاز است.

گفتار چهارم «کوروش و تاریخ قلمرو میانی» نام دارد. در صفحات 186 و 187 نویسنده درباره‌ی تبعید مادها به دستور داریوش به پیرامون خلیج فارس می‌نویسد: «این کار… به عنوان بخشی از یک نقشه‌ی بزرگ برای ایرانی‌کردن پیرامون خلیج فارس می‌نماید. فعالیت‌های داریوش در مورد خلیج فارس معنادار بوده است؛ او قوم‌های ایرانی را در دور تا دور خلیج فارس ساکن کرد، به دریانوردی ماموریت داد تا دور خلیج فارس را با کشتی بپیماید و آن را نقشه‌برداری کند و پایگاه‌هایی تجاری در حاشیه‌ی خلیج فارس برساخت. آشکار است که همه‌ی این‌ها را باید در قالب برنامه‌های درازمدت و فراگیر برای توسعه‌ی بازرگانی در خلیج فارس و در عین حال ایرانی‌کردن کارگزارانش دانست. آشکار است که مادهای تبعیدی به خلیج فارس هویت قومی خویش را از دست نداده‌اند.» اگرچه نویسنده دو بار از اصطلاح خلیج فارس بهره برده است، اما بسیار شگفت‌انگیز و همچنین اندوهناک است که نویسنده در یک بند، 6 بار واژه‌ی فارس را از خلیج فارس زدوده است و آب در آسیاب دشمنان این مرز‌و‌بوم ریخته است. استاد «یوسف مجیدزاده»، باستان‌شناس برجسته‌ی ایرانی در مقاله‌ای بلندبالا و درازدامن به نامِ «نام خلیج فارس و باستان‌شناسان خارجی» از تلاش کشورهای تازی نوشته است که چگونه با دستاویز قراردادن اصطلاح «ور تازیکان» در بند 25 بندهش که نخست‌بار از سوی «ژوزف مارکوارت»، ایران‌شناس آلمانی و سپس‌تر «مهرداد بهار» و «سعید عریان» به خلیج فارس ترجمه شد، بر نام ناراستی که بر خلیج فارس نهاده‌اند پافشاری می‌کنند و باستان‌شناسان باختری را وادار می‌کنند تا از نامی ناراست بهره ببرند. در واقع گروه پژوهشگران و دانشمندان در رشته‌های باستان‌شناسی، تاریخ، مردم‌شناسی، انسان‌شناسی و جغرافیا «… در تغییر نام محل‌ها و در این مورد خاص، تحریف نام خلیج فارس نقش بسیار موثری دارد و چه بسا موضع‌گیری افراد این گروه در اشاعه‌ی نام محرف در میان عامه‌ی مردم و ملت‌ها تعیین‌کننده باشد. چنانچه نام ساختگی از طریق انتشارات معتبر دانشگاهی که بالاترین مراجع استناد علمی برای دیگر گروه‌های ارتباط جمعی به شمار می‌آیند، در مقیاس جهانی همچنان به جای خلیج فارس به کار رود بعید نیست که در آینده‌ای نه چندان دور به طور کامل جای خلیج فارس را غصب کند و برای طرد آن  نه از دست ما و سمینارهای خلیج فارس و ایراد سخنرانی‌ها در سطح کشور و نه از دست سازمان‌های بین‌المللی کاری ساخته نخواهد بود.» (مجیدزاده، 1389، 69) بنابراین ما نباید بهانه به دست تازیان بدهیم و آن‌ها را واداریم تا با استناد به کتاب‌های خودِ ما بر نامی ناراست پافشاری کنند.

 بخش چهارم «اسطوره‌ی کوروش» نام دارد. چهره‌ای که به گفته‌ی نویسنده «انبوهی از شخصیت‌های تاریخی و جهان‌گشایان، دانسته یا ندانسته از او تقلید کرده‌اند و جویای نام و آوازه‌ای همچون او بوده‌اند. چه فاتحانی شراب‌خواره و نیمه‌وحشی همچون اسکندر را در نظر بگیریم و چه دین‌گسترانی سازمان‌دهنده و جنگاور مانند اردشیر بابکان، همه از او تقلید می‌کردند و در پی احیای دستاوردهایش و تکرار کردارهایش بودند.»

 بخش پنجم، پیوست‌های کتاب است که در پیوست یکم، لوح‌های زرین آریارمنه و ارشام به چاپ رسیده است. در آوانویسی این دو لوح که به فارسی انجام گرفته است، نادرستی‌هایی دیده می‌شود. همچنین ضبط برخی واژ‌ه‌ها ناساز و نایکسان است. در لوح آریارمنه واژه‌ی xšāyaƟi به دو صورت نوشته شده است. در سطر نخست «خشایتیه» نوشته شده و در بندهای دیگر «خشایثیه» آمده است. واژه‌ی tiyƟā در سطر چهارم «تاتیی» نوشته شده و در سطر نهم، «ثاتی» نوشته شده است. در سطر پنجم واژه‌ی tya (تیه) که باید میان‌ واژه‌ی «پارسا» و «اَدَم» باشد جا افتاده است. در لوح ارشام نیز جاافتادگی دیده می‌شود. در سطر یازدهم واژه‌ی dārayāmiy که میان دو واژه‌ی «دهیائوم» و «مام» است جا افتاده است. در سطر سیزدهم واژه‌ی utā به صورت اوتَه نوشته شده و همچنین واژه‌ی tya به صورت توَه نوشته شده است. (کنت، 1384، 391-392)

 پیوست دوم برگردان سالنامه‌ی نبونید است. پیوست سوم نبشته‌ی حقوق بشر کوروش می‌باشد و پیوست چهارم کتیبه‌ی حران است. پیوست پنجم درباره‌ی تومار بحرالمیت می‌باشد. پیوست ششم کتاب عزرا نام دارد. پیوست هفتم، فوتیوس نقل قول از پریسکا اثر کتسیاس می‌باشد.

برآیند

نویسنده گرامی در جای‌جای کتاب به دیدگاه‌های هرودوت و دیگر تاریخ‌نگاران تاخته و آن‌ها را رد کرده، اما در برخی موارد دلایل استواری برای نپذیرفتن دیدگاه‌های وی بیان نکرده است. نویسنده گرامی اگرچه چند بار به جستارها و آبشخورهای باستان‌شناختی اشاره کرده است، اما شوربختانه با دیدگاه‌های باستان‌شناختی بیگانه است و همانگونه که در نقد نیز آمده است نویسنده در بسیاری از موارد که از جستارهای باستان‌شناسانه بهره‌ای نبرده است دچار لغزش‌های بنیادین شده است. همچنین نویسنده در بسیاری موارد رسم امانتداری را به جا نیاورده و بدون استناد، دیدگاهی را بیان کرده است که در مواردی به آن‌ها اشاره شد.

اگر بسیار ریز بنگریم، کتابنامه‌ی این کتاب نیز دارای چندین نادرستی است. برای نمونه «حسن، پویایی فرهنگ در باستان‌شناسی، یادنامه‌ی گردهم‌آیی باستان‌شناسان، شوش، سازمان میراث فرهنگی، 1376» سیزدهمین جستاری است که به آن استناد شده که نام خانوادگی نویسنده‌ی مقاله (طلایی) از قلم افتاده است و از سویی عنوان مقاله نیز نادرست است و عنوان درست آن به این گونه است: «پویایی فرهنگی در باستان‌شناسی ایران» که در کتاب «یادنامه‌ی گردهمایی باستان‌شناسی–شوش» به چاپ رسیده است و یا در کتاب به مقاله‌ای از «حمیدرضا ولی‌پور» با عنوان «پایگاه‌های آغاز ایلامی» استناد شده که در پانویس صفحه‌ی 50  نام ولی‌پور به صورت «پورولی» نوشته شده است و یا به کتاب «باستان‌شناسی ایلام» نوشته‌ی «دانیل تی‌پاتس» که از سوی «زهرا باستی» به فارسی برگردانده شده استناد شده است که نام خانوادگی ترزبان «باشی» نوشته شده است. ای کاش نویسنده و یا دست‌اندرکاران کتاب تصاویر درخور و ارزنده‌ای برای کتاب فراهم می‌کردند. کاستی دیگر کتاب همانند بسیاری از کتاب‌هایی که در ایران به چاپ می‌رسد نداشتن «نام‌نما» در پایان کتاب می‌باشد.

---