سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
پیش‌درآمد: زمینه بحث
ز جلوهی تو جهان، کاروان آينه است به هر چه مینگرم حيرتی است در بارش
1. اين روزها، دير زمانی است كه سخن از انحطاط و تباهی تمدن ايرانی و علل و عوامل آن، نقل محافل است. در مجلسی نيست كه بنشينی و در نشستی نيست كه شركت كنی و از سترونی فرهنگ ايرانی، نالايقی انديشمندان ايرانی و نارسايی زبان فارسی برای خراميدنِ چست و چالاک در سپهر معنای امروز، سخنی به ميان نرود. گويا در باب تداوم اين نشيب در سيصد چهارصد سال گذشته، توافقی عمومی در ميان انديشمندان وجود داشته باشد و چه بسا كه اين دوران افول و فرود را تا هزاره‌ای و حتی بيش از آن نيز ادامه دهند و فرهنگ ايرانی را به خاطر نزادنِ دستگاههای منسجم فكری و نپروردن فيلسوفان و دانشمندان تجربی نكوهش نمايند.
امروزه روز، گويی اين دعوی كه فرهنگ ايرانی رو در سراشيب دارد، به اصل موضوعهای بحث‌ناپذير تبديل شده باشد. نويسندگانی كه در اين باب قلم میزنند، تقريبا همگی ايرانی هستند يا اگر خود را به قوميت و مليتی ديگر منسوب میكنند، از تعلق خويش به سپهر فرهنگی و هويتی ايرانی آگاهی دارند، تقريبا همهشان به زبان فارسی در اين باره سخن میگويند و مینويسند و اگر كمی هوشمند باشند، كه معمولا هستند، بويی از دريغ و افسوس بابتِ اين جوانمرگی فرهنگی از واژگانشان به مشام میرسد. اين نويسندگان در يک نكتهی ديگر نيز وجه اشتراک دارند و آن اینکه همگی به طبقهی روشنفكر مدرن تعلق داشته و بيشترشان بیلياقتی و بیكفايتی و سطحی‌بودنِ روشنفكران مدرن را دليل اصلی اين افول و زوال می‌دانند.
دربارهی معنا و مصداق اين انحطاط و متغيرهای تعريف آن، جای سخن بسيار است. فرهنگ ايرانی، برخلاف بيشتر فرهنگ‌های مدرن و تازه به دوران رسيدهای كه قلمرو جغرافيايی محدودی دارند و سابقهای دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافيايی عظيمی است كه هستهی مركزی‌اش هزاران سال در فاصلهی دريای مديترانه و هندوكش دوام آورده و دايرهی نفوذش از تونس و اندلس تا چين شمالی و هند كشيده شده است. از اين روست كه سخن‌گفتن دربارهی شكوفايی يا زوال اين تمدن، با اين قاطعيت و با اين هيجان، شايد بيشتر ناشی از دردی اجتماعی و شوری شخصی باشد، تا تحليلی علمی و افقِ نگاهی دورنگرانه.
سرمشقِ نظریِ انحطاط تمدن ايرانی، دو عنصر عمده دارد كه قصد دارم در اين نوشتار با آويختن به دامان «مولانا» و «بيدل دهلوی»، نمونهای نقض برای هر دوی آن پيشنهاد كنم. نخستين گزارهی اين سرمشق آن است كه تمدن ايرانی ـدست كم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپری‌شدن آغازگاه عصر صفوی- در توليد دانشوران و انديشمندان و فيلسوفان سترگ و نظامساز، ناتوان بوده است و چیزی جز مقلدان و پيروانی خالی از خلاقيت را نپرورده است. دومين گزاره آن است كه «من» يا سوژه به مفهومِ جديد آن كه عبارت است از «خويشتنِ انديشنده و كنشگرِ خودمختار و خودمدار» در كل در دامن اين تمدن پرورده نشده است، يا دست كم در چند قرن گذشته، نمونهای از ظهور آن و صورتبندی آن در دست نيست.
به گمان من هر دو گزارهی يا شده نادرست است. چنين میانديشم كه سرمشق انحطاط تمدن ايرانی، با وجود جذابيت‌های برانگيزاننده و رمانتيكی كه دارد، سدِ راهِ بازانديشي ژرف در تاريخ ايران‌زمين شده و پیشاپیش بخش مهمی از امكان‌های نظری پيشاروی پژوهندگان هويت ايرانی و كوشندگان در راه شكوفايی اين تمدن را طرد و انكار كرده است. به طور خاص، بر اين باورم كه تمدن ايرانی -حتی در قرون گذشته كه ركودی نمايان، اما متفاوت با انحطاط را به نمايش گذاشته- همچنان در كارِ زايشِ سوژههای ايرانیِ منسجم و نيرومند كامياب بوده، و نسخههايی هر چند كمياب و انگشت‌شمار از صورتبندی «من» به شيوهای بومی را نيز پديد آورده است. البته اين‌ها به معنای انكار آن نيست كه در حال‌وهوای برخورد تمدن ايرانی و تمدن مدرن، آشوبی اجتماعی و سياسی بر اين پهنهی فرهنگی چيره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمدهی آن «من»های بزرگ به بار ننشسته است. همچنين اين سخن را نبايد با تفاخر به سابقهی چند قرن اخيرمان اشتباه گرفت كه در كاستی‌های آن و ركودش نسبت به اعصاری زرين، مانند قرن چهارم پيش از ميلاد و قرن چهارم ميلادی و قرن چهارم هجری شكي نيست. با وجود این، قصد دارم «بيدل دهلوی» را به عنوان شاهدی پيش روی خواننده قرار دهم تا شايد با هم به اين نتيجه برسيم كه نظام‌های معنايی منسجم و فراگير به همراه بيان‌های روشن و شفاف و دقيق، با كاركردگرايی و نگرشی زمينی كه اين روزها چنين ستوده میشود، همگی در انديشمندانی گرد آمدهاند كه به خاطر خوانده و فهميده‌نشدن، ناشناخته و طردشده باقی ماندهاند.
2. مولانا عبدالقادر بيدل دهلوی برای آشنايان با فرهنگ ايرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهرهای شورآفرين است. قصدِ اصلی اين نوشتار آن است كه چالش نظریِ پيش‌گفته را دستاويزِ مرور اشعار بيدل قرار دهد، بدان اميد كه حضور يک نظام منسجم معنايی در مورد «من» و شباهت اين من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند كه اين «من» به روايت بيدل، نسخهای بومی از پيكربندی سوژه است كه در زمينهای ايرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوين شده و بنابراين به همراه شباهت‌هايش با آن «منِ» ستودنیِ كانتی، اختلاف‌هايی روشن نيز با روايتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هايی كه دست بر قضا میتوانند تكيهگاه برساختن مفاهيمی نو و نيرومند از «من» قرار گيرند.
مولانا عبدالقادر بيدل دهلوی برای آشنايان با فرهنگ ايرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهرهای شورآفرين است. قصدِ اصلی اين نوشتار آن است كه چالش نظریِ پيش‌گفته را دستاويزِ مرور اشعار بيدل قرار دهد، بدان اميد كه حضور يک نظام منسجم معنايی در مورد «من» و شباهت اين من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند كه اين «من» به روايت بيدل، نسخهای بومی از پيكربندی سوژه است كه در زمينهای ايرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوين شده و بنابراين به همراه شباهت‌هايش با آن «منِ» ستودنیِ كانتی، اختلاف‌هايی روشن نيز با روايتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هايی كه دست بر قضا میتوانند تكيهگاه برساختن مفاهيمی نو و نيرومند از «من» قرار گيرند.
دربارهی بيدل و ارتباط انديشههايش با شرايط زمانهاش، پرسش‌هايی بسيار را میتوان طرح كرد. میتوان از ارتباط او با انديشهی صوفيانهی ايرانی پرسيد و دربارهی تاثير عرفان هندی بر آن گمانهزنی كرد. میتوان به هنرش در زمينهی بازی با صور خيال و سحری كه در استفاده از واژگان به كار برده است، نگريست. میتوان از ارتباطش با ساير انديشمندان و روابط معنايی اشعارش با شطحيات صوفيان ايرانی پرسش كرد و میتوان انديشههای او را با انديشمندان معاصرش در غرب سنجيد و از نقاط قوت وضعف اين دو رگهی موازی از نظريهپردازی در مورد هستی، سخن گفت. با وجود این در اين نوشتار، مجالی برای پرداختن به اين نكتهها و پرسش‌های جذاب ديگروجود ندارد. از اين رو در اينجا تنها بر یک پرسش متمركز میشوم و آن اينكه نگرش بيدل در مورد من/ خويشتن/ سوژه، چه بوده است و آيا میتوان او را دارندهی نظام نظری منسجمی در اين زمينه دانست؟
3. شعر بيدل برای همهی كسانی كه به دشواری‌های شعر هندی خو گرفتهاند، سحرآميز است. هم به دليل اعجازی كه در ايجازش گنجانده، هم به دليل صور خيال خلاقانه و چندلايه و بديعش و هم به خاطر ژرفنگری بیرقيبش در مورد مفاهيم و نازکكاریهای استادانهاش در زبان فارسی. با اين همه، به گمانم اگر بخواهيم تنها به يک دليل برای ممتازشمردن او از شاعران ديگر اكتفا كنيم، بايد به اين حقيقت بنگريم كه در اشعار او دقيق‌ترين و پيچيدهترين نظام معنايی، با ژرفبينانه‌ترين نگاه فلسفی تركيب شده است. هر چند ادبيات پارسی، آوردگاه زورآزمايی غول‌هایی بزرگ است كه دارای اين تركيب بينش عميق و دانش زبانشناسانه هستند، اما به گمانم در اين هنگامه همچنان بيدل، يک سروگردن از ديگران سرفرازتر است.
با وجود این، شعر بيدل تا جايی كه من خبر دارم، از اين زاويه مورد بررسی قرار نگرفته است؛ يعنی بدان دقت و عمقی كه آثار بزرگانی مانند فردوسی و مولانای بلخی و حافظ را خوانده و كاويدهاند، به بيدل ننگريستهاند و از منظر نگرش فلسفیاش و نظامی از واژگان و دستگاهی از مفاهيم كه ابداع كرده، تحليلش نكردهاند. در حالی كه با يک نگاه به اشعارش به سادگی میتوان دريافت كه در اينجا با محتوايی بسيار پرداخته و بسيار غنی روبرو هستيم.
يک دليل برای نامفهوم‌ماندن اشعار بيدل، به گمانم، سيطرهی نفوذ ابن عربی بر عرفان وحدت وجودی ايرانی باشد. عناصری مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند اين‌ها كه در عرفان مغربیِ ابن عربی بيانی مستحكم و تقريبا فلسفی و در نهايت از نظر دينی مشروع يافت، در عصر صفوی در ايران‌زمين رواج بسيار پیدا کرد و اين طور باب شد كه هر برداشتی از اتحاد عاقل و معقول و همعنانی خالق و مخلوق را در چارچوب وی فهم كنند. البته این در مورد بخش مهمی از نويسندگان عصر صفوی و مابعد آن راست است؛ چراكه اختران حكمت و عرفان در اين دوره، بيشتر بر اين مدار ميچرخيدند. با وجود این از ديد من نسخههای ديگرِ اين نوع برداشت‌ها كه دست بر قضا كهن‌تر و گاه از نظر اجتماعی، تاثيرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در ميان اين نسخههای موازی از وحدت وجود كه گاه بيانی متعارض با برداشت فلسفی ابن عربی میيافت، به ويژه بايد به جنبش «حروفيه» اشاره كرد و دنبالهاش نقطويه، كه در عصر عباسی آشوبی به پا كرد. حروفيه به خصوص از اين نظر اهميت دارد كه دنبالهی شاخهای از تصوف خراسانی است كه ابن عربی را نيز به مغناطيس خود جذب كرده بود.
عرفان خراسانی‌ای كه در ايران شرقی باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعكاس فلسفی كه در آثار ابن عربی يافت و بازتاب صوری و سياسیاش در ميان حروفيان، در بين عرفای خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخههايی نوظهور و غنی پديد آورد كه هنوز درست مورد وارسی و تحليل قرار نگرفته است. برجستهترين نمايندهی اين عرفان ايران شرقی در دوران جديدتر، قطعا بيدل دهلوی است.
با اين مقدمات است كه به نظرم جفايی به اشعار بيدل است، اگر در چارچوب معنايی مرسوم بخوانيمشان و تفسيرشان كنيم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطهی من و خداوند كه همواره در قالب ربط «من» و «او» يا «من» و «ديگری» بيان شده است، میتواند در قالب عرفان استعلايی ابن عربی و در مسيری «بالارونده» فهميده شود و به بن‌بست‌های معنايی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، يا آنكه در قالب عرفان «پايين‌رونده» و انسان-خدامدارانهای درک شود كه دنبالهی آثار «بايزيد» و «حلاج» و «عينالقضات» و «سهروردی» است و در اين حالت دستگاهی خيره‌كننده از معانی بلند و تركيبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمايان خواهد كرد.
با اين مقدمات است كه به نظرم جفايی به اشعار بيدل است، اگر در چارچوب معنايی مرسوم بخوانيمشان و تفسيرشان كنيم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطهی من و خداوند كه همواره در قالب ربط «من» و «او» يا «من» و «ديگری» بيان شده است، میتواند در قالب عرفان استعلايی ابن عربی و در مسيری «بالارونده» فهميده شود و به بن‌بست‌های معنايی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، يا آنكه در قالب عرفان «پايين‌رونده» و انسان-خدامدارانهای درک شود كه دنبالهی آثار «بايزيد» و «حلاج» و «عينالقضات» و «سهروردی» است و در اين حالت دستگاهی خيره‌كننده از معانی بلند و تركيبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمايان خواهد كرد.
در اين نوشتار، كوشيدهام كار دوم را به انجام رسانم؛ يعنی اشعار بيدل را در حوزهی معنايی خاصی -يعنی مفهوم «من»- در چارچوبی كه ياد شد تفسير كنم. از اين رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته و به تهميدات و حكمت خسروانی نزديک شدهام. ساختار شعر بيدل به قدری پيچيده و معانی فشرده‌شده در واژگانش چندان تفسيرپذير و چندسويه است كه ادعای دست‌يافتن به آنچه بيدل به راستی خود می‌انديشيده، گزاف مینمايد. از اين رو اين گزارش را بايد روايتی شخصی دانست از برداشت نگارنده دربارهی مفهوم «من» در اشعار بيدل. اشعار بيدل برای من، چه در آن هنگام كه با نظريهای حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام كه بازيگوشانه مفهومی را در ابياتش ردگيری میكردم، خزانهای بود از دو حسِ متفاوت. از سويی آشناپنداریهای پياپی كه از همخوانی غريب اشعارش با دستگاه نظری‌ام برمیخاست و دوم، ستايشی عميق به خاطر خلاقيت و شيوايی سخنش كه با دقتی گاه رياضیگونه، مفاهيمی فلسفی و انتزاعی را صورتبندی میكرد. از اين رو، اين روايتی است شخصی كه يک ستايندهی بيدل در اين زمينهی خاص می‌نويسد. ستايندهای كه بيدل را برای ساليانی دراز، همچون منبع الهامی غنی و نيز همفكری كهنسال در كنار خويش داشته است.
گفتار نخست: مسئلهی “من”
1. نخستين چيزی كه در مورد موضوع بحث ما میتوان گفت، آن است كه «من» برای بيدل، يک مفهوم مسئلهزاست. به بيان ديگر، بيدل، ضمير «من» را نه همچون ضميری خنثی و شخصی، بلكه همچون كليدواژهای دغدغهبرانگيز و پيچيده به كار میگيرد كه با شبكهای از واژگان مترادف ديگر -به ويژه خود، خويش، خويشتن- در پيوند و به ويژه به نمادهايی استعاری، مانند آيينه در ارتباط است. از این رو بيدل، نويسنده و شاعری نيست كه خود را در هياهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاويز سبک هندی گم كرده و سرگرمی پرداختن به زيبايیهای هستی و دلالت‌های رمزآميز آن، او را از انديشيدن به «من» باز داشته باشد. چنانكه در شرح حال خود میگويد:
نخستين چيزی كه در مورد موضوع بحث ما میتوان گفت، آن است كه «من» برای بيدل، يک مفهوم مسئلهزاست. به بيان ديگر، بيدل، ضمير «من» را نه همچون ضميری خنثی و شخصی، بلكه همچون كليدواژهای دغدغهبرانگيز و پيچيده به كار میگيرد كه با شبكهای از واژگان مترادف ديگر -به ويژه خود، خويش، خويشتن- در پيوند و به ويژه به نمادهايی استعاری، مانند آيينه در ارتباط است. از این رو بيدل، نويسنده و شاعری نيست كه خود را در هياهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاويز سبک هندی گم كرده و سرگرمی پرداختن به زيبايیهای هستی و دلالت‌های رمزآميز آن، او را از انديشيدن به «من» باز داشته باشد.
عمری است که ما گم‌شدگان گرم سراغيم
شايد کسی از ما خبری داشته باشد
اين خبر گرفتن از من، قالبی خودآگاهانه و خودكاوانه دارد:
به کنج نيستی عمری است جای خويش میجويم
سراغ خود ز نقش بوريای خويش میجويم
«من»، موضوع چنان مهمی است كه همچون رمزی كليدی برای فهم كليت هستی نقش ايفا میكند.
در آن کشور که پيشانی گشايد حسن جاويدش
گرفتن تا قيامت برندارد نام خورشيدش
ز بس اسرار پيدايی دقيق افتاده است اينجا نظر وا کرد بر کيفيت خويش آنکه پوشيدش
با وجود این، درونكاوی بيدل برای دستيابی به خود، چندان نيست كه او را از نگريستن به ديگری و جستجوی الگوهای معنايی ديگریمدارانه برای برساختن تصويری از خويش بازدارد.
همه راست زاين چمن آرزو، که به کام دل ثمری رسد من و پرفشانی حسرتی که ز نامه گل به سری رسد
نگهی نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر برويم در پیات آنقدر که به ما ز ما خبری رسد
ز معاملات جهان کد، تو برآ کز اين همه دام و دد عفف سگی به سگی خورد لگد خری به خری رسد
به هزار کوچه دويدهام، به تسلیای نرسيدهام ز قد خميده شنيدهام که چو حلقه شد به دری رسد
در اشعار بيدل، شماری بسيار از ابيات وجود دارد كه در آن به مركزيت من و محوربودنش به مثابه گرانيگاهی معنايی و هستیشناختی اشاره شده است.
از کتاب آرزو بابی دگر نگشودهام همچو آه بيدلان سطری به خون آلودهام
موج را قرب محيط از فهم معنی دور داشت قدردان خود نیام از بس که با خود بودهام
بی‌دماغی نشئهی اظهارم اما بستهام يک جهان تمثال بر آيينهام ننمودهاند
گر چراغ فطرت من پرتوآرايی کند میشود روشن سواد آفتاب از دودهام
دستگاه نقد هر چيز از وفور جنس اوست خاک بر سر کرده باشم گر به خويش افزودهام
در اين معنی، «منِ» بيدل، كه از بس با او همراه بوده ديگر قدرش شناخته نمیشود، محوری است برای كنكاش و طرح پرسش‌هايی كه معمولا در برهوت شگفتی و حيرت گم میشوند و به پاسخی در خور دست نمیيابند.
از خيال وحشت‌اندوز دل بی‌کينهام عکس را سيلاب داند خانهی آيينهام
بس که شد آيينهام صاف از کدورت‌های وهم راز دل تمثال می‌بندد برون سينهام
طفل اشکم سرخط آزادیام بیطاقتی است فارغ از خوف و رجای شنبه و آدينهام
به راستی كه سخن بيدل چنان شيوا و دلاويز است كه شرح‌دادن استعارهها و تشبيههای فشرده و لايه‌لايهاش كاری نيست جز كاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد اين اندک میتوان اشاره كرد كه بازی بيدل با آيينه و آبِ روی آيينه كه «من» خويش را در آن همچون «ديگری» بازمیيابد، در جای‌جای غزل‌هايش ديده میشود. اين آبِ رویِ روان بر آيينه كه چيزی جز بستری برای برنشستنِ تصوير «من» نيست، گاه به سيلابی میماند و گاه به سيلیای كه «من» را از خوابِ خودپرستی، يعنی رويای ناشی از نديدنِ خود، يا خيرگی برخاسته از چشم‌دوختنِ نابخردانه به خويش بيدار میكند:
با گرد اين بيابان عمری است هرزه تازيم در خواب ناز بوديم، بر خاک ما که پا زد
آيينه در حقيقت تنبيه خودپرستی است با دل دچار گشتن ما را به روی ما زد
«من» در اين ميان، آن مسئلهی بغرنج و پيچيدهايست كه هماوردان گستاخ را به حيرتی ژرف دچار میسازد. «من» در اين معنی، خاستگاهی است که تمام پرسش‌های ديگر و حيرت‌های ديگر از دل آن زاده میشوند. بيدل بارها از استعاره‌ی آيينه بهره جسته تا هم اين فعلِ ديدن خود و پيامدها و سردرگمیهای آن را نشان دهد، و هم به حيرتِ برخاسته از آن اشاره كند، و اين يكی از معناهايی است كه بيدل به آيينه منسوب كرده است؛ چراكه آيينه به چشمی يگانه و گشوده بر هستی میماند كه از محتوا و پيش‌داشت تهی گشته و تنها بازنماياندنِ آنچه هست را آماج كرده باشد، و چه جوهرهای خالصتر از اين برای توصيف حيرت میتوان سراغ كرد؟
محيط فيض قناعت که موجش استغناست چو آب آينه سرچشمه نيست در کارش
ز جلوهی تو جهان کاروان آينه است به هر چه مینگرم حيرتی است در بارش
بيدل با وجود تاكيدش بر مسئلهآميزبودنِ سوژه و سردرگمی و حيرتِ ناشی از نگريستن به خويشتن، بر اين نكته نيز پافشاری دارد كه سروتهِ فرآيند شناخت، به «من» ختم میشود. او از سويی خاستگاه شناخت -و به همين ترتيب معنا، نظام‌های اخلاقی، و حتی مفهوم مجردِ تقدس- را در من میجويد و میيابد، و از اين رو دنبالهی شاخهای از تصوف ايرانی محسوب میشود كه هم با جنبش حروفيان و انسانمداری استعلايی ايشان ارتباط دارد و هم دنبالهی انسان‌خداپنداريی عينالقضات و شطحنويسان مكتب خراسانی است. با وجود این، بيدل اين مركز دانستنِ «من» را با انكارِ تصويری كه از آن در ذهن داريم تركيب كرده و به برداشتی شكاكانه دست يافته كه با اين شكل از آميزش دو طيفِ افراطیِ انسانباوری و انكار «انگاره»، به راستی بینظير است. چنانکه در اين بيت میبينيم، هر دو سرِ اين دوگانهی تندروانه را با كاميابی با هم تركيب كرده:
دل تا نظر گشود به خويش آفتاب ديد آيينهی خيال که ما را به خواب ديد
گفتار دوم: اصالت هستیشناختی من
هر چند بيدل بر «من» همچون موضوعی محوری برای كنكاش و انديشيدن تمركز كرده است، اما در چارچوبی كه با قالب عمومی تصوف خراسانی همخوان است، «من» را در شكلِ ملموس و مرسوم و هنجارين و آشنايش فاقد اصالت هستیشناختی میداند. پوكی و پوچی اين «منِ»آشنای روزمره، هنگامی بهتر آشكار میشود كه آن را در تناسب با مفاهيم انتزاعی و حدی منسوب به كليت هستی بسنجيم. در تصوف كلاسيک، انكار من و موهوم پنداشتنش با تاكيد بر حضور خداوند و منحصربودن هستی به او گره خورده است. چنانكه من، معمولا به خواست‌ها و اميال، فروكاسته میشود و با واژهی «نفس» -كه برابرنهاد تازی «خويش» است- صورتبندی میشود. به اين ترتيب، مفهوم من از يكسو با بزرگنمایی جنبه‌ی حيوانی و ميلمدارانهاش به امری زمينی و خاكی و دنيوی و بنابراين محدود و گذرا فروكاسته میشود و از سوی ديگر با جلال و جبروتِ هستی فراگير و شامل و پايداری مانند خداوند مقايسه میشود. به اين ترتيب، جفت‌های متضاد معنایی مهمی مانند نفس/ الله و در شكل جمعی‌اش خلق/ حق زاده میشوند.
در شعر بيدل نيز چنين تقابلی وجود دارد؛ يعنی من در آن هنگام كه با كليت هستی و ماهيت مطلق امرِ موجود سنجيده میشود، به ويژه در شكل هنجارين و مرسومش، غير اصيل و سطحی و زودگذر و موهوم مینمايد. با وجود این، بيدل در پرداختن به اين دوگانگی و انكار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای كه يک بار همچون مسئلهای محوری مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خويش عمل میكند. بدان معنا كه به جای پيروی از دوگانههای يادشده از واژگان دقيق‌تر و فلسفیای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند اين‌ها برای ناميدن پادنهادِ «من» بهره میبرد.
در شعر بيدل نيز چنين تقابلی وجود دارد؛ يعنی من در آن هنگام كه با كليت هستی و ماهيت مطلق امرِ موجود سنجيده میشود، به ويژه در شكل هنجارين و مرسومش، غير اصيل و سطحی و زودگذر و موهوم مینمايد. با وجود این، بيدل در پرداختن به اين دوگانگی و انكار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای كه يک بار همچون مسئلهای محوری مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خويش عمل میكند. بدان معنا كه به جای پيروی از دوگانههای يادشده از واژگان دقيق‌تر و فلسفیای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند اين‌ها برای ناميدن پادنهادِ «من» بهره میبرد.
ما سجدهی حضوريم محو جناب مطلق
گم گشته همچو نوريم در آفتاب مطلق
در عالم تجرد يا رب چه وا نماييم او صد جمال جاويد ما يک نقاب مطلق
ای خلق پوچ هيچيد بر وهم ظن مپيچيد کافی است بر دو عالم اين يک جواب مطلق
کم نيست گر به نامی از ما رسد پيامی شخص عدم چه دارد بيش از خطاب مطلق
افسانههای هستی در خلوت عدم ماند حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق
هر چند وارسيديم، زاين انجمن نديديم با يک جهان عمارت غير از خراب مطلق
به اين ترتيب، يک «مطلق» وجود دارد، و يک «من»، كه اولی حضور و وجود و هستیای تام‌وتمام دارد و دومی جز سايهای و وهمی و تصوری برخاسته از آن نيست. اينكه چرا بيدل معمولا از خودِ خداوند نام نمیبرد و مثل ابيات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتی خطابی و در تركيب‌هايی مانند خدايا و يا رب به كار میبرد، يا اين نكته كه اصولا بسامد اين واژگان در اشعار بيدل بسيار اندک است، در جای خود بحثی بسيار را برمیانگيزد و بايد در نوشتاری جداگانه بدان پرداخته شود. در اينجا در اين حد میتوان گفت كه بيدل به گمان من دنبالهروی تندروی پيران خراسانی محسوب میشود. شاخهای كه افرادی مانند «عطار» و «عينالقضات» نيز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارين و مرسوم «من» را در كنار مفهوم روزمره و عاميانه‌ی خداوند مینهند و هر دو را با يک چوب می‌رانند. بيدل میگويد:
با هيچ‌کس حديث نگفتن نگفتهام در گوش خويش گفتهام و من نگفتهام
موسی اگر شنيده هم از خود شنيده است انی انااللهی که به ايمن نگفتهام
هر جاست بندگی و خداوندی آشکار جز شبههی خيال معين نگفتهام
اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است حرف زبان شمعم و روشن نگفتهام
اين ما و من که شش جهت از فتنهاش پر است بيدل تو گفته باشی اگر من نگفتهام
چنانكه در اين ابيات میبينيم، بيدل از سويی معتقد است كه خداوندی و بندگی «شبههی خيال معين» است، و از سوی ديگر دليل اين شبهه را آن میداند كه «اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است». بازی زيبايی كه بيدل واژگانِ منسوب به خودش كرده و به نوعی در اين ميان، گفتارهای خويش را نيز به «منِ» ديگری، غير اصيل و بيگانه، منسوب میكند، از همين انكار اين دو قطب معنايی برمیخيزد.
پرداختن به تصوير بيدل در مورد خداوند و چگونگی چفت و بسط‌شدن آن با اين مفهوم نزد صوفيان و عارفان ديگر، بحثی پيچيده و مفصل است كه نياز به نوشتاری جداگانه دارد. در اينجا در همين حد بگوييم و بگذريم كه بيدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ «منِ» هنجارين و اجتماعی‌شده، و خداوندِ به همين ترتيب مناسکآميز و محدودشده در قالب واژگان، دو مفهوم متمايز ديگرِ «خود/ خويش، و او/ هستی» را ابداع كرده است و انكار دو واژهی نخست را دستمايهی رسيدن به جفت دوم قرار می‌دهد؛ يعنی از يک سو اين اشكال معمول و آشنا را صوری و نادرست و سطحی میداند و از سوی ديگر به وجود حقيقتی ژرف و بنيادين در پس اين واژگان باور دارد كه در چارچوب سنت خراسانی با هم پيوند نيز دارند، و در واقع يكی هستند.
ياران فسانه‌های تو و من شنيدهاند ديدن نديده، نشنيدن شنيدهاند
جز شبههی حضور به دوران چه میرسد زآن بت که نام او ز برهمن شنيدهاند
بيدل در اين ميان به الگوهای زايش توهمِ «من» از شكلِ توهمآميزِ او نيز اشارههای بسيار دارد.
ز دورباش ادب غيرتی معاينه شد که محرمان همه خود را خيال او کردند
تلاش خلق ز علم و عمل دری نگشود مآل کار چو بيدل به هيچ خو کردند
اين «خوكردن به هيچ» كه دردِ فراگيرِ «من»های عصر بيدل و عصر ماست، در شعر بيدل به زيباترين و خلاقانهترين اشکال، صورتبندی شده است. من، در اين تعابير، موهوم است، از آن رو كه نسبتی نادرست را با هستی و با ذاتِ نهادينِ و جوهر راستينِ خويشتن/ من برقرار میسازد. در اين معنا، «منِ» موهوم به رويايی میماند كه به سنت ودايی در ذهن ايزدی يا «ديگری»ای میگذرد.
از ضعف بس که در همه جا دير میرسم تا پای خود چو شمع به شبگير میرسم
وهم علايق از همه سو رهزن دل است پا در گل خيال به صد قير میرسم
خواب عدم فسانهی هستی شنيده است شادم کزاين بهانه به تعبير میرسم
و
چو تمثالی که بیآيينه معدوم است بنيادش فراموش خودم چندان که گويی رفتم از يادش
به اين ترتيب، «من» از آن رو كه بيش از حد در ذهن ديگری به ياد آورده میشود، از ذهن خويش فراموش میگردد و اين همان دليلی است كه به غياب «من» و وهمآلوده گشتنش منتهی میشود. اين غياب، باعث میشود تا «من» از ضعف به همه جا دير برسد. اين بدان معناست كه «منِ» موهوم ارتباطی را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار میسازد كه به زودی بيشتر بدان خواهم پرداخت. به همين دليل هم بيدل به همان اندازه كه قلاب‌شدن و ماندنِ افراطی در ذهن ديگری را فسادانگيز و ويرانگرِ «من» میداند، فراموش‌شدن از ذهن ديگری و رفتن از خاطر ديگران را نيز میستايد و آن را دستمايهی تماميت من میداند و اين به ارتباط مفهوم «منِ» راستين و «تنهايی» بازمیگردد.
ز هر مو دام بر دوشم گرفتار اين چنين بايد ز خاطرها فراموشم سبکبار اين چنين بايد
به سر خاک تمنا در نظرها کرد حيرانی بنای عجز ما را سقف و ديوار اين چنين بايد
من و در خاک غلتيدن، تو و حالم نپرسيدن به عاشق آن چنان زيبد به دلدار اين چنين بايد
و از اين بيان‌های زيبای شگفت دربارهی ربط من و او و ياد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستی و نيستی و خاطر و فراموشی در اشعار بيدل بسيار است.
ز آن قدر هوشی که می‌کردم به وهم خويش جمع چون به يادت میرسم چيزی نمیمانم به ياد
از عدم آنسوترم برده است فکر نيستی نيستم زآن‌ها که هستی آرد آسانم به ياد
از ديد بيدل، فروماندن در بند مفاهيم و معانی رايج و هنجارين و قانع‌شدن به اقامت در خيال ديگری، همان است كه من را به امری موهوم تبديل میكند. چنين «من»ای، جز عدم و نيستی محض نيست كه به اشتباه و چون بر آيينهی ذهن ديگری/او تصويری تشكيل داده است، خود را موجود میپندارد.
جهانی در تلاش آبرو ناکام میميرد نمیداند که غير از خاک‌گشتن نيست مقصودش
مپرس از دستگاه نيستی سرمايه‌ی هستی عدم بی‌پرده شد تا اين قدر کردند موجودش
و
صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد به سر خاکی فشاند آيينه کاين تمثال پيدا شد
و
تا مبادا خون خورد تمثال از پيدايیام نيستی در خانهی آيينه مهمانم نکرد
و
همچو تصوير به آغوش ادب ساخته‌ايم عمر پرواز ضعيفان ته پر میگذرد
و
نيست حوادث شکست پايه‌ی عجزم آبله از خاکمال عار ندارد
نی شرر اظهارم و نی ذره فروش هيچکسی های من شمار ندارد
و
نقشم از ضعف به انديشهی ديدن نرسد نامم از گم شدگی‌ها به شنيدن نرسد
بسامد زيادِ واژگان عجز، ضعف، ناتوانی و مانند اين‌ها، نشانگر اين است كه بيدل به ارتباطی ميان اين جنونِ قناعت به تصويرها، و قدرت و ضعفِ «من» قايل است؛ به شكلی كه ناتوانی «من» به اين بيماری و غيابِ ناشی از آن منتهی میشود و واژگونهی اين رابطه نيز برقرار است؛ يعنی خودِ اين وهم‌آلوده‌شدنِ من نيز قدرت را از ميان میبرد و آن را به سايهای تبديل میكند. اين عجز انبوهی از «من»های پراكنده و گذرا و سطحی را برمیسازد كه «هيچكسی‌هايشان» شمار ندارد.
خلقی است پراکندهی سعی نفسی چند پرواز جنون کرده به بال مگسی چند
با زمرهی اجلاف نسازد چه کند کس اين عالم پوچ است و همين هيچکسی چند
اين سرنوشت «من»ی است كه برای حک‌كردن نام خويش بر نگينِ ذهن ديگری و غلبه بر بینشانی و تنهايی، هدرشدن در تصويری موهوم را به جان میخرد و به سطری پراكنده و بیسروته و كتابی بیشيرازه بدل میگردد.
بسکه دارد بینشانی پرده‌ی ناموس من در نگين نامم چو بو در گل معما میشود
لب‌گشودن رشته‌ی اسرار يکتايی گسيخت نسخه‌ی بیشيرازه چون شد معنی اجزا میشود
نقش نيرنگ جهان را جز فنا نقاش نيست اين بناها چون حباب از سيل برپا میشود
و
هوس ز زحمت کس دست برنمیدارد جهانيان همه يک آرزوی بيمارند
به خاک قافله‌ها سينه‌مال میگذرند چو سايه هيچ متاعان عجب گرانبارند
ز شغل مزرع بی‌حاصلی مگوی و مپرس خيال میدروند و افسانه میکارند
بخشی از اين بيماری جهانيان، ناشی از گذرابودنِ ذاتی هستی و ميرابودنِ همگان است و جهانی كه به شوخی رنگ‌پريده میماند.
ز بعد ما نه غزل نی قصيده میماند ز خامهها دو سه اشک چکيده میماند
ثبات عيش که دارد که چون پر طاووس جهان به شوخی رنگ‌پريده میماند
شرار ثابت و سياره دام فرصت کيست فلک به کاغذ آتش رسيده میماند
در اين شرايط، هويت به لافی توخالی و «من» به امری سبكسرانه و خندهدار تبديل میشود. آن «من»ای كه به اين ترتيب از خويشتن فراموش شده و تنها در خاطر ديگری لانه كرده باشد، به نامی میماند كه بر نگينی اقامت كرده و به اين ترتيب به فرورفتن در دل گوهری گرانبها، اما در نهايت خاكی و سنگی، دل خوش كرده باشد. از اين روست كه بيدل اشارههايی بسيار به نگين و نام و اساطيرِ مربوط به كنده‌شدن نام و نقشِ «من» در سنگ دارد.
هر که را ديدم ز لاف ما و من شرمنده بود شخص هستی چون سحر هر جا نفس زد خنده بود
خودفروشان خاک گرديدند و نامی چند ماند عالمی عنقاست اينجا نيستی پاينده بود
خلق از بیاتفاقی ننگ خفت میکشد پنبه‌ها ربطی اگر میداشت دلق و ژنده بود
آرزوها در کمين نقب شهرت خاک شد نام هم بهر فرورفتن زمينی کنده بود
بر سر فرهاد تا محشر قيامت میکند تيشهای کز بیتميزی روی شيرين کنده بود
عالمی زاين انجمن در خود نفس دزديد و رفت تا کجا بوی چراغ زندگی گنده بود
با وجود این، همين «منِ» دروغين، بدان دليل كه زاينده‌ی خيال‌ها و معيارها و باورها و مفاهيم است، بر اريكهی مركزيت وجود تكيه زده است، اما با اين مسئله كه معانی و مفاهيمی هم كه میزايد، به همين شكل غير اصيل و سطحی و موهوم هستند.
دو عالم نيک و بد را شخص توست آيينهی تهمت تو هر اسمی که میخواهی برون آر از معمايش
قناعت کردهام چون عشق از آيينهی امکان به آن مقدار تمثالی که نتوان کرد پيدايش
و
قصر سودای جهان پايه‌ی قدری می‌خواست چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظيم
فطرتم ريخت برون شور وجوب و امكان اين دو تمثال در آيينهی من بود مقيم
حلقه‌ام كرد سجود در يكتايی خويش حيرت آورد بهم دايرهی علم و عليم
اين دوگانگي «منِ» اصيلِ خداگونهی هستومندِ خودبنياد و «منِ» تكه‌پارهی مقيم در خاطر ديگری موهوم و ارتباطی كه به هر حال با زايش تمايزهای شناختی و جفت‌های متضاد معنايی پيدا میكند، همان است كه «من» را برای بيدل -و برای بسياری از ما- به امری مسئلهزا بدل میسازد.
وجود از عدم آن قدر دور نيست نگاه اندکی نارسا میدمد
به ترک طلب ريشه دارد قبول برو گر بکاری بيا میدمد
معمای اسم فناييم و بس همين نفس مطلق ز ما میدمد
سرت بيدل از وهم و ظن عالمی است از اين بام چندين هوا میدمد
اين معمای اسم فنا، كه از سويی دمندهی نفس مطلق است و از سوی ديگر بامی آكنده از خيال‌ها و هوس‌ها و هواهای گوناگون، به دليل همين خصلت دوگانهی خويش‌محور تجلی جفت‌های معنايی دوگانه و تمام تقابل‌های متضاد است.
از کمال سرکشی عاجزترين عالميم همچو مژگان پيش پايی تا به ياد آيد خميم
ذرهايم اما پر است از ما جهان اعتبار بيشی ما را حساب اين است کز هر کم کميم
عالم عجز و غرور از يکدگر ممتاز نيست گر همه خاکيم و گر افلاک، ناموس هميم
حسن را آغوش عشق اقبال ناز ديگر است او تماشا ما تحير، او نگين ما خاتميم
مرده را بهر چه میپوشند چشم آگاه باش خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرميم
ادامه دارد…
داستگاه منسجم فکری محل بحث است ولی فیلسوف و دانشمند تجربی که به وفور می شناسیم!