سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
پیش درآمد
مفهوم قومیت طی سالهای گذشته به بخشی از گفتمان روزمره‌ی ایرانیان تبدیل شده است. به شکلی که تجزیه‌طلبان را در بیانی قدری سیاستمدارانه و محترمانه «قوم‌گرا» می‌نامند و برنامه‌های تجزیه‌طلبانه را به مطالبات قومی تعبیر می‌کنند. این گفتمان به قدری در سیاست رسمی کشورمان رسوخ کرده که «شعارهای قومی» که در واقع همان تبلیغات تجزیه‌طلبانه است در نهادهای سیاسی رسمی مانند مجلس و وزارت کشور نیز نهادینه شده و معاونتی در ریاست جمهوری که قرار است به ساماندهی این اغتشاش بپردازد خود معاونت اقوام نامیده می‌شود.
در این نوشتار اعتبار علمی مفهوم قومیت در چشم‌اندازی جامعه‌شناسانه مورد پرسش قرار می‌گیرد و رواییِ استفاده از آن درباره‌ی تیره‌های ایرانی به چالش کشیده می‌شود. نخست به تبارشناسی کلیدواژه‌ی قومیت در زبانهای اروپایی و کارکرد تاریخی‌اش خواهیم نگریست، بعد به فرهنگ ایرانی می‌نگریم تا ببینیم موازی با این مفهوم اروپایی چه کلیدواژه‌هایی در تمدن‌مان وجود داشته و در نهایت روا بودن یا نبودنِ استفاده از این کلمه را در ایران موضوع داوری قرار خواهیم داد.
گفتار نخست: پیکربندی هویت جمعی از چشم‌اندازی سیستمی
در مدل نظری مورد نظر نگارنده که دیدگاه زروان نامیده می‌شود و از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده برآمده، سه سطح بنیادین از سازمان یافتگی هویت جمعی را می‌توان از هم تفکیک کرد:
نخست: هویت محلی که در سطح خُرد شکل می‌گیرد و شالوده‌ی طبیعی‌اش نظام خویشاوندی است. این شکل از پیکربندی هویت کهنتر از بقیه است و پیشینه‌اش به جوامع گردآورنده و شکارچی باستانی باز می‌گردد و مشابهش در میان نخستی‌های عالی نیز یافت می‌شود. این هویت به اندرکنش شماری به نسبت محدود از افراد مربوط می‌شود که به شکلی پایدار با هم ارتباط دارند و اغلب با یکدیگر ارتباط خونی دارند و یا می‌توانند به واسطه‌ی جفتگیری و زادآوری خویشاوند بالقوه‌ی همدیگر قلمداد شوند.
مقیاس این هویت خُرد است، یعنی ارتباطهایش در دامنه‌ی چند ده نفر تا چند صد نفر تعریف می‌شود، ضرباهنگ زمانی‌اش با زندگی روزمره همسان است، و با آمدن و مردن افراد عادی شکل و قالب آن تغییر می‌کند. یعنی به حضور یا غیاب هر یک منِ هنجارین و عادی‌ای حساس است و کردارهای منفرد افراد ساختار و کارکردش را تعیین می‌کنند.
هویت محلی به افرادی با نام و نشان و شخصیت متمایز ارجاع می‌دهد و ارتباط شخصی من با دیگری را در چنین شبکه‌ای به شکلی پیوسته بازتعریف می‌کند. هسته‌ی مرکزی نهادین در این لایه خانواده است و سایر نهادها از راه تمایز یافتن شاخه‌های خانواده یا ترکیب خانواده‌ها پدیدار می‌شوند. فرهنگ جاری در این لایه شفاهی و شنیداری است و بر اندرکنش رویاروی افراد تکیه می‌کند. به همین خاطر انباشت داده‌ها در آن ماهیتی حافظه‌مدار و غیرنویسا دارد.
دوم: هویت ملی که در سطحی میانی شکل می‌گیرد و از ترکیب شدن هویتهای محلی و برآمدن چارچوبی عمومی برای پردازش شباهتهای من و دیگری ناشی می‌شود. مقیاس هویت ملی بزرگتر از هویت محلی است. یعنی رخدادهای آن در بستری سرزمینی جریان می‌یابند که در کلیت‌اش برای هر منِ یگانه‌ای قابل درک و دسترسی نیست. یعنی هویت ملی از هنگامی آغاز می‌شود که تمایزی سیستمی در سلسله مراتب پیچیدگی هویت‌ها پدیدار شود. در شرایطی که پیچیدگی نظام اجتماعی تا سطحی ارتقا یابد که وجوه شباهت و تفاوت من و دیگری‌ها در چارچوبی کلانتر از خانواده و بافت خویشاوندی تعریف شود، هویت ملی زاده می‌شود.
هویت ملی بر اساس فراروایت‌هایی ساماندهی می‌شود که بسیار از گفتمان روزمره پیچیده‌تر هستند و چارچوبی تاریخی را در خود می‌گنجانند که از عمر افراد آشنا فراتر می‌رود. از نظر جغرافیایی هم هویت ملی به قلمروی سرزمینی ارجاع می‌دهد که به شکلی یکجا برای افراد تجربه‌پذیر نیست. به همین خاطر هم هویت ملی ماهیتی انتزاعی دارد و بر مبنای مفاهیمی کلی و عام شکل می‌گیرد که از برآیندگیری و سازماندهی کلان رخدادها و چیزها ناشی شده است. محتوای اطلاعاتی گفتمان ملی و پیچیدگی معنایی‌اش به همین دلیل فراتر از دامنه‌ی حافظه‌ی مردم و گفتارهای روزمره قرار می‌گیرد. یعنی مشارکت در تولید و ساماندهی آن به شکلی متقارن برای همه میسر نیست و حامل‌ها و ثبت کننده‌هایی عینی و بیرونی برایش ضرورت پیدا می‌کند.
بر این مبنا گفتمان ملی ماهیتی نوشتاری دارد و با زبانی فاخر و متفاوت با زبان روزمره‌ی مردم صورتبندی می‌شود. این روایتهای ملی خواه تاریخ را در بر بگیرند و خواه اسطوره‌ها یا ادبیات منظوم را شامل شوند، خصلتی نوشتاری به خود می‌گیرند و تولید و پردازش‌شان توسط لایه‌ای از نخبگان فرهنگی ممکن می‌شود که برای فهم و نقد و تولید گفتمانهای هویت‌ساز تخصص یافته‌اند. این لایه در دوران باستان مغان و کاهنان را در بر می‌گرفت و در قرون میانی دانشمندان و حکیمان و رهبران دینی و دیوانسالاران را در بر گرفت و در عصر مدرن روشنفکران و نظریه‌پردازان و هنرمندان را در خود می‌گنجاند.
هویت ملی به تک کردارهای روزمره حساس نیست و سیر تاریخی‌اش بر اساس کردارهای جمعی بزرگ و یا کردارهای یگانه‌ی سرنوشت‌سازِ شخصیتهای تاریخی تعیین می‌شود. به همین خاطر از اعمال تک تک افراد استقلال می‌یابد و در سطحی متمایز از پیچیدگی جریان می‌یابد. به همین ترتیب گفتمان ملی مفاهیم و عناصری را صورتبندی می‌کند که از نظر انتزاع یک درجه از هویت محلی فراتر هستند و از سویی دقت و شفافیت بیشتری دارند و از سوی دیگر پیوندی دوردست‌تر و پیچیده‌تر با تجربه‌ی روزانه‌ی مردم عادی برقرار می‌کنند.
هویت ملی در بستر جغرافیایی و تاریخی گسترده‌ای جریان می‌یابد که چند قرن زمان و چند صد هزار کیلومتر مربع را در بر می‌گیرد. جمعیت کسانی که هویت ملی مشترک دارند از چند ده هزار تن آغاز می‌شود و تا چند صد میلیون تن ادامه می‌یابد. از این رو حس همذات‌پنداری با دیگریِ هم‌وطن با ساز و کارهایی متفاوت با هویت مشترک محلی شکل می‌گیرد و فعال می‌شود. در اینجا دیگر از چند تنِ معلوم و آشنا که ارتباط خویشاوندی واقعی یا ضمنی یا محتمل با من داشته باشند خبری نیست، و با جمعیتی بزرگ و توده‌ای پرشمار از مردم سر و کار داریم که بر اساس هم‌مکانی‌شان در یک قلمرو سرزمینی پهناور، و به خاطر منافع مشترک‌شان در آینده و تجربه‌ی تاریخی همسان‌شان در گذشته با من پیوند برقرار می‌کنند. نهاد پایه‌ی سطح ملی دولت است. یعنی مهمترین شاخصی که پیدایش یک ملیت را نشان می‌دهد، حضور دولت است. هرچه دولت پیچیده‌تر باشد گفتمان برسازنده‌ی هویت ملی دقیقتر و شفافتر و روشنتر خواهد بود.
سومین سطح از هویت مشترک اجتماعی، به حوزه‌ی تمدنی مربوط می‌شود. حوزه‌ی تمدنی کلان‌ترین سطح از شکل‌گیری هویتهای جمعی است که در یک بستر جغرافیایی کلان شکل می‌گیرد و از همجوشی هویتهای محلی و ملی در یک ظرف همریختِ بوم‌شناختی ناشی می‌شود. به همان ترتیبی که هویتهای محلی بر اساس جبر ژنتیکی و ساخت نظامهای خویشاوندی شکل می‌گیرند، هویتهای وابسته به حوزه‌ی تمدنی هم در جبر جغرافیایی و تعین‌های نهفته در بافت مکان طبیعی ریشه دارند. حوزه‌های تمدنی همسایه که با هم داد و ستد فرهنگی، اقتصادی و گاه جمعیتی دارند، روی هم رفته یک قلمرو کلان تاریخی را می‌سازند که مقیاس زمانی-مکانی‌اش فراتر از ادراک کنشگران انسانی است و از این رو به هویت مشترک جمعی منتهی نمی‌شود.
برای آن که معنای این سه لایه از هویت جمعی شفافتر نمایان شود، لازم است مثالهایی بزنیم. اگر در چشم‌انداز تاریخ جهان به تمدنهای انسانی بنگریم، می‌بینیم که بسته به بافت جغرافیایی کره‌ی زمین، چهار قلمروی انسانی متمایز را می‌توان از هم تفکیک کرد. این چهار قلمرو چنان که در نوشتارهای دیگری شرح داده‌ام، عبارتند از الف) قلمرو خاوری که نیمه‌ی شرقی اوراسیا از هندوکش تا دریای چین را در بر می‌گیرد؛ ب) قلمرو میانی که نیمه‌ی باختری اوراسیا و حاشیه‌ی شمالی قاره‌ی آفریقا را شامل می‌شود؛ پ) قلمرو آفریقا که آفریقای سیاه و سرزمینهای جنوب صحرای بزرگ آفریقا را شامل می‌شود، و ت) قلمرو آمریکا. هریک از این قلمروها در تاریخ تمدنها و فرهنگهای ویژه‌ی خود را پدید آورده‌اند. این فرهنگها و تمدنها به خاطر مرزهای طبیعی‌ای که با هم دارند (هندوکش و بیابانهای سیبری، صحرای بزرگ آفریقا، و اقیانوسها) در سراسر تاریخ جز مقطعهایی استثنایی و خاص با هم تماس نداشته‌اند و ارتباط و آمیختگی‌شان امری متاخر است که طی دو قرن گذشته و با گسترش فناوری‌های نو ممکن شده است. مردمی که در یک قلمرو انسانی زندگی می‌کنند هویت مشترکی بر این اساس ندارند و مفهوم پیوستگی با یک قاره تعبیری جدید و نو است که در قرن بیستم کوشش شده تا هویتهایی بر مبنای آن تولید شود و همواره هم این کوششها نافرجام مانده است.
در هر قلمرو چند حوزه‌ی تمدنی متمایز و مشخص را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم. به عنوان مثال قلمروی خاوری یک حوزه‌ی تمدنی مهم و مرکزی دارد که به چین مربوط می‌شود که از سه هزار سال پیش تا به حال به شکل پیوسته دوام یافته است. در قلمرو میانی مهمترین و پایدارترین حوزه‌ی تمدنی ایران زمین است که پنج هزار سال تاریخ پیوسته دارد. هرچند دو حوزه‌ی تمدنی مصری، هندی و یونانی-رومی هم در کنارش داشته‌ایم که هریک حدود سه هزار سال در تاریخ دوام داشته‌اند. تمدن مصری با ظهور تمدن یونانی-رومی به تدریج منقرض شد و جای خود را به دومی داد که تا به امروز دوام یافته است. در قلمرو آفریقایی و آمریکایی نیز چند حوزه‌ی تمدنی داشته‌ایم که از نظر پیوستگی تاریخی و گسترش مکانی و پیچیدگی فناورانه از آنچه در قلمرو میانی می‌بینیم ساده‌تر بوده‌اند.
در هر حوزه‌ی تمدنی انبوهی از هویتهای محلی را داریم که شالوده‌ی اصلی‌شان قبیله‌ها و گروههای خویشاوندی کوچک هستند. این هویتهای محلی ممکن است در طی تاریخ تجربه‌ی مشترکی را شکل بدهند و در ترکیب با یکدیگر سیستمی پیچیده‌تر را پدید بیاورند، یا نیاورند. چنان که در حوزه‌های تمدنی ایرانی و چینی و رومی و مصری و هندی و آزتکی و اینکایی دولتهایی و هویتهایی ملی در گذر تاریخ شکل گرفته‌اند، و در آمریکای جنوبی یا غرب آفریقای سیاه با وجود آن که حوزه‌هایی تمدنی داشته‌ایم، هویتهای ملی غایب بوده‌اند.
باید به این نکته توجه داشت که هویت در همه‌ی سطوح امری ساختگی است. یعنی هویت جمعی مانند هویت فردی چیزی طبیعی و بدیهی نیست که به شکلی ژنتیکی و بر اساس جبری مکانیکی برساخته شود. هویت در هر دو سطح فردی و جمعی‌اش پدیداری گفتمانی و وابسته به زبان و نمادهای معنادار است و از این رو از همان ابتدا با خواندن و تفسیر و بازتعریف و زندآگاهی پیوند خورده است. هویتهای فردی که من‌های خودآگاه و خودمختار را پدید می‌آورند و هویتهای محلی که این من‌ها را در شبکه‌هایی خویشاوندی به هم متصل می‌سازند، شکل ساده‌ی این روندها را در سطحی خرد نشان می‌دهند و گفتمان ملی و تمدنی لایه‌هایی پیچیده‌تر از آن را نمایندگی می‌کنند. با این همه هیچ یک از این لایه‌ها بدیهی و طبیعی نیستند. همه‌شان توسط کنش فعال مردمان ساخته می‌شوند و هر عنصر و هر جزئشان نیز به توضیح و تبارشناسی دارند.
این را هم باید دانست که مفاهیم هویت محلی و هویت ملی و حوزه‌ی تمدنی اغلب با هم بر هم افتادگی مکانی ندارند. یعنی هویتهای محلی در قلمروهای مکانی کوچک تکامل پیدا می‌کنند، هویتهای ملی در قلمروهایی بزرگتر بر فراز هویتهای محلی شکل می‌گیرند و ممکن است کل هویتهای محلی را در خود بپوشانند یا تنها بخشی از آن را زیر سایه‌ی خود بگیرند، و حوزه‌های تمدنی اغلب چند ملت را در خود جای می‌دهند. چنان که حوزه‌ی تمدن اروپایی که بخشی از قلمروی میانی است سه الگوی هویتی لاتینی، ژرمنی و آنگلوساکسون را پدید آورده که هریک چندین هویت ملی را طی سه قرن گذشته در دل خود پرورده‌اند.
باید در ضمن این نکته را در نظر داشت که ارتقای هویت از سطحی خرد به سطحی کلانتر کاری دشوار و پیچیده است. این که افراد بر فراز هویتهای محلی و آشنا و ساده‌ی روزمره‌شان هویتی تاریخی و کلان و ملی پدید آورند و بعد در حرکتی استثنایی این هویت را در سطح حوزه‌ی تمدن بازتعریف کنند، ساز و کاری پیچیده دارد که هم از نظر نهادهای اجتماعی درگیر و هم از زاویه‌ی پیچیدگی نظامهای نمادین و دستگاه‌های ارتباطی پشتوانه‌ای از انباشت اطلاعات و شاخه‌زایی در نظم و سامان یافتگی را طلب می‌کند.
در حالت پایه ما با هویتهایی محلی سر و کار داریم که عمری کوتاه، گسترش جغرافیایی محدود و محتوای معنایی شفاهی، ساده و به نسبت مبهمی دارند و برای مشروعیت بخشیدن به پیوند جمعیتی کوچک در قلمروی کوچک تخصص یافته‌اند. این که گفتمانهای محلی با هم جوش بخورند و به گفتمانی ملی بدل شوند، امری زمان‌گیر و دشوار است که در همه‌ی ملتهای تاریخی به یک تا سه هزاره زمان نیاز داشته است.
از نظر تاریخی برای نخستین بار ارتقای هویتهای محلی به هویت ملی در ایران زمین رخ نمود. به همین ترتیب کهنترین دولت ملی نیز در این قلمرو پدیدار شد. روند در هم تنیده شدن هویتهای محلی و شکل‌گیری هویتهای ملی برای دو هزار سال در این قلمرو تداوم داشت و در نیمه‌ی هزاره‌ی اول پیش از میلاد برای نخستین بار به شکل‌گیری یک دولت کلان ملی انجامید که داعیه‌ی پوشش دادن کل یک حوزه‌ی فرهنگی، و حتا کل یک قلمرو انسانی را داشت. دولت هخامنشی که از این نظر کهنترین دولت بزرگ تاریخ است، نخستین آفریننده‌ی گفتمان هویت تمدنی نیز محسوب می‌شود. یعنی در ایران زمین از ابتدای هزاره‌ی سوم پ.م با شکل‌گیری دولتشهرها نخستین بارقه‌های ارتقای هویت محلی به هویت ملی را می‌بینیم، که طی بیست و پنج قرن تکامل می‌یابد و در ابتدای هزاره‌ی اول پ.م به ظهور ملتهایی مانند آشور و ایلام و بابل و ماد منتهی می‌شود، و در قرن ششم پ.م یک ارتقای سیستمی چشمگیر را تجربه می‌کند و دولتی غول‌پیکر و پایدار را پدید می‌آورد که هویت را در سطح حوزه‌ی تمدن ایرانی صورتبندی می‌کند و گسترش جغرافیایی‌اش به سمت تسخیر کل قلمرو میانی جهتگیری کرده است.
حوزه‌ی تمدن ایرانی پس از این آغازگاه درخشان دو و نیم هزاره تا به امروز دوام آورده است. یعنی گذشته از آن که کهنترین حوزه‌ی تمدنی دارای تاریخ پیوسته‌ی بر کره‌ی زمین است، کهنترین دولت و کهنترین ملت پایدار تاریخ هم محسوب می‌شود. در دورانهای تاریخی گوناگون ما با تجزیه‌ی سیاسی قلمرو ایران زمین و ظهور دولتهایی رقیب و مستقل روبرو بوده‌ایم که اغلبشان به شکلی دیدنی دعوی به ارث بردن هویت ایرانی را داشته‌اند. یعنی تجزیه‌ی سیاسی این قلمرو با تجزیه‌ی هویتی مردمانش همراه نبوده و همین باعث شده که هر بار پس از دوره‌ای از تجزیه و تفرقه بار دیگر دولتی فراگیر در کل قلمرو ایران زمین حاکم شود و هویت ملی را با دولتی پیوند بزند که کل سرزمینهای حوزه‌ی تمدن را زیر پوشش می‌گرفته است.
بحث ما به شیوه‌ی رمزگذاری این لایه‌های متفاوت هویت مربوط می‌شود. آنچه که قومیت خوانده می‌شود، در اصل به همان هویت محلی ارجاع می‌دهد و شکلی از پیکربندی هویت در سطح فروملی و خُرد را موضوع خود قرار می‌دهد. پرسش بر سر آن است که کلیدواژه‌ها و مفهوم‌سازی‌های مدرن امروزین که در حوزه‌ی تمدن اروپایی و طی قرون اخیر تکامل پیدا کرده، کارآیی و شایستگی لازم برای رمزگذاری هویتهای محلی در قلمرو ایران زمین را دارد یا نه.
گفتار دوم: مفهوم قومیت در فرهنگ اروپایی
کلمه‌ی ethnicity که طی دهه‌های گذشته در پارسی به «قومیت» ترجمه شده، واژه‌ای کهن در زبانهای اروپایی است که از ریشه‌ی یونانی«اِثنوس» و «اِثنیکوس» گرفته شده است. ریشه‌ی این کلمه کردار و رفتار را می‌رساند و بنابراین روی هم رفته به کسانی که رفتاری مشابه دارند اشاره می‌کند. از همین معناست که کلماتی مانند رفتارشناسی (ethology) یا اخلاق (ethics) در زبانهای اروپایی جدید تولید شده است. در اسناد بازمانده از زبان یونانی باستان این کلمه برای نخستین بار در ایلیاد همر نمایان می‌شود و «دسته و گروه» معنا می‌دهد. به همین خاطر اغلب پژوهشگران همین تعبیر را به معنای شکلی آغازین از معنای قومیت در نظر گرفته‌اند و هنگام شرح تبارنامه‌ی این کلمه به آثار همر ارجاع می‌دهند.
در ایلیاد مهاجمان یونانی که روی هم رفته با نام یکی از قبایل‌شان «آخائی» نامیده می‌شوند، گاه به قومیت (اثنوس) و سرزمین (گایا) مشترک‌شان اشاره مي‌کنند. یعنی چنین می‌نماید که آخائی‌ها به خاطر داشتن زادگاه جغرافیایی و خویشاوندی‌‌شان از هویتی مشترک برخوردار باشند. ترکیب سرزمین آخائی (آخائیس گایا/ آخائیس آیا) چهار بار در ایلیاد و ادیسه به کار گرفته شده و بر مبنای آن آشکار است که همر به خاستگاه جغرافیایی یونانی‌های مهاجم به تروا اشاره می‌کند. با این همه از آنجا که در اینجا سخن از لشکریانی مهاجم در میان است که دور از سرزمین خود و در قلمروی بیگانه می‌جنگند، این که تعبیر یاد شده به مفهوم درونزادِ سرزمین ملی و قومی اشاره کند جای بحث دارد. یعنی به احتمال زیاد همر با این تعبیر می‌خواسته به جایی که سربازان مهاجم آخائي از آنجا آمده بودند را نشان دهد، و نه سرزمینی که مردم متعلق به قومیت آخائی در آن زندگی می‌کنند. یعنی بر خلاف آنچه که در تفسیرهای کلاسیک همر می‌بینیم، ارجاعهای همری به مفهوم سیاسی و درونزاد سرزمینی که مرزبندی قومی‌ای را در خود جای دهد اشاره نمی‌کرده، و به جهتی جغرافیایی و برونزاد مربوط می‌شده که لشکریانی از آن خروج کرده‌اند.
بر همین مبنا تقریبا همه‌ی مترجمان در ترکیبهای زبانی مشابه از «قوم آخائی» یا «نژاد آخائی» سخن گفته‌اند. اما جالب آنجاست که در این بافت کلمه‌ی قوم (اِثنوس) در ایلیاد اغلب به صورت اسم جمع (اِثنِئا) به کار گرفته شده و باید به صورت جمع ترجمه شود. یعنی همر وقتی به آخائی‌ها اشاره می‌کند، ضمن تاکید بر این که از سرزمینی مشترک می‌آمده‌اند، با صراحت می‌گوید که قوم‌ها و دسته‌هایی در میانشان وجود داشته است و آخائی‌ها یک قوم یگانه نبوده‌اند. این کلمه دست بر قضا در کتاب دوم ایلیاد هنگام توصیف متحد کننده‌ترین کنش جنگاوران یعنی آماده شدن‌شان برای رفتن به میدان نبرد به کار گرفته شده است.
تحلیل دقیقتر متن نشان می‌دهد که کلمه‌ی مفرد اثنوس برای آخائی‌ها زمانی به کار گرفته می‌شود که در مقام انسان با خدایان رویارو می‌شوند. یعنی مثلا وقتی ایزدبانوی آتنا برای یاری رساندن به آخائی‌ها پا پیش می‌گذارد، «به اثنوس آخائی‌ها وارد می‌شود»، که یعنی به میان دسته‌های جنگاوران یونانی می‌رود. همر در ایلیاد کلمه‌ی اثنوس را به همین ترتیب برای نیروهای مقابل آخائی‌ها هم به کار گرفته است. یعنی مردم ایلیون (تروا) و متحدان لوکیایی‌شان هریک با کلمه‌ی اثنوس توصیف شده‌اند. با این همه بر خلاف آخائی‌ها که گاه روی هم رفته با عنوان مفرد اثنوس توصیف شده‌اند، اهالی تروا و متحدانشان هیچ گاه با کلمه‌ی مفرد اثنوس مورد اشاره قرار نگرفته‌اند. به همین ترتیب قلمرو تروا یک «شهر» (پولیس) دانسته شده و نه سرزمین (گایا).
برخی از نویسندگان کاربرد این کلمه‌ها را نشانه‌ی ظهور هویت مشترک پان‌هلنی در قرن هشتم پیش از میلاد قلمداد کرده‌اند. اما چنان که در کتاب «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» نشان داده‌ام، تحلیل کلمات مربوط به یونان از جمله آخائی و هلنی در متون یونانی کهن نشان می‌دهد که تا دوران فروپاشی دولت هخامنشی مفهومی ملی و عمومی از «یونانی» در متون کلاسیک یونانی وجود نداشته است. یعنی گویا نویسندگان معاصر معناهای دلخواه خود را که برخی پنج شش قرن دیرآمدتر از دوران همر هستند را به متنی در گذشته پرتاب کرده‌اند.
کاربست کلمه‌ی اثنوس در آثار همر هم معنایی عمومی و نادقیق از آن را به دست می‌دهد که برابر دانستن‌اش با قومیت یا ملیت به کلی بی‌اساس است. همر در همین آثار از همین ترکیب برای اشاره به «دسته‌ای از دوستان» (اِثنوس بِترایرون) یا حتا دسته‌هایی از جانوران (اثنئا مِلیسّون و اثنئا اورنیثون؛ به ترتیب یعنی توده‌ای از زنبورها و گله‌ای از پرندگان) استفاده می‌کند. حتا قرنها پس از همر هم همچنان این معنای عمومی اثنوس پا برجا بوده است. طوری که حدود سیصد سال پس از سرایش ایلیاد سوفوکلس در آنتیگونه به همین ترتیب گله‌های جانوران وحشی را اثنوس می‌نامد. جالب آن که تراژدی‌نویسان عصر کلاسیک از این کلمه برای اشاره به گروه مردان و گروه زنان هم استفاده می‌کرده‌اند. کسنوفانس در آثارش به «نوع زنانه» (ثِلو اِثنوس: ) و پیندار به «نوع زن» (اثنوس گونایکون ) و «نوع مرد» (اثنوس آنِرون) اشاره کرده است و برخی از مفسران امروزین به درستی بر این مبنا کلمه‌ی اثنوس یونانی را فاقد دلالت ملیت-قومیت دانسته‌اند. یعنی بر اساس این داده‌ها نمایان است که یونانیان باستان تا پایان عصر کلاسیک از کلمه‌ی اثنوس برای رساندن معنای «دسته‌ای از افرادِ همسان» بهره می‌جسته‌اند. نخستین ارجاع این کلمه به ایرانیان را هم در تراژدی پارسیان آیسخلوس می‌بینیم، که همچنان دلالتی منفی ندارد و به دسته‌ای از افراد شبیه به هم ارجاع می‌دهد.
پس از فروپاشی دولت جهانی هخامنشی که مردم یونانی‌زبان در سرزمینهای گوناگون پراکنده شدند و به دنبال ایدئولوژی سیاسی‌ای برای متحد ساختن خویش می‌گشتند، مفهوم هلنیسم ابداع شد و چنان که در کتابی دیگر نشان داده‌ام، ابداع این مفهوم به ایران زمین و یونانیان ارتباط چندانی نداشت و در اصل نتیجه‌ی درگیری نظامی میان دولت بطلمیوسی مصر و دولت مقدونیه بود که بر سر تصاحب بالکان با هم درآویخته بودند. در این شرایط بود که سرمشق نظری هلنیسم که اتحاد یونانی‌زبانها را تبلیغ می‌کرد توسط دربار بطلمیوس ابداع شد. در این بافت جدید کلمه‌ی اثنوس برای نخستین بار دلالتی نزدیک به مفهوم قومیت-ملیت پیدا کرد. نخستین کاربرد این کلمه در زمینه‌ی تازه را در سیاست ارسطو می‌بینیم که می‌توان آن را مقدمه‌ای بر درگیری‌های ایدئولوژیک وارثان اسکندر خواند. در قرن پایانی زمامداری هخامنشیان به تدریج دوقطبی‌ای در زبان یونانی ایجاد شد که «مرد عشیره» (دِموس) را با «مرد اجنبی» (اِثنوس) در تقابل قرار می‌داد. در این معنا دموس عضوی از قبیله‌های رسمی ساکن در یک دولتشهر (پولیس) بودند و هرکس از دایره‌ی روابط خویشاوندی عشیره‌ی ساکن در دولتشهر خارج بود، اثنوس خوانده می‌شد. به همین ترتیب این دو گاهی تقابل میان شهرنشینان و روستاییان را هم نمایندگی می‌کردند.
چرخشی که در زمان اسکندر در معنای اثنوس پدید آمد آن بود که دلالت تازه‌ی این واژه همواره باری منفی را حمل می‌کرد. اثنوس در این دوران در معنای بربر یا بومی به کار گرفته می‌شد و به غیریونانی‌هایی اشاره می‌کرد که اغلب با صفتهایی منفی وصف می‌شدند. صفت برخاسته از آن (اِثنیکوس) هم دقیقا در معنای اجنبی و غریبه‌ی فرومایه به کار گرفته شد. یعنی معنای ساده و نخستین این کلمه در عصر اغتشاش اسکندری مخدوش شد و عینیت‌اش از بین رفت و به کلیدواژه‌ای سیاسی بدل شد که قضاوت منفی گوینده درباره‌ی گروهی از مردم را صورتبندی می‌کرد.
کلیدواژه‌ی اثنوس در قرون آغازین پیش و پس از میلاد مسیح از همین خاستگاه سیاسی به حریم ادیان یهودی و مسیحی نیز وارد شد. برای نخستین بار در تورات هفتادتنی که به امر بطلمیوس مقدونی در اسکندریه به یونانی ترجمه شد این کلمه به دایره‌ی یهودیت هم وارد شد. در ترجمه‌ی یونانی تورات کلمه‌ی «اقوام» (تَه اِثنِه) همچون برابرنهادی برای «گوییم» عبری به کار گرفته شد. «گوییم» اسم جمعی است که حالت مفردش (گوی: גוי) معنای «مردم، قوم، قبیله» را می‌رساند. در تورات این کلمه بیش از ۵۵۰ بار تکرار شده و هم برای اشاره به یهودیان و هم غیریهودیان به کار گرفته می‌شود. جالب آنجاست که این کلمه در متون عبرانی که تا پایان عصر هخامنشی تدوین شده‌اند (اسفار خمسه و کتابهای پیامبران) برای یهودیان نیز به کار گرفته می‌شود و تعبیری خودبرتربینانه یا خوارکننده را حمل نمی‌کند. چنان که یهوه به ابراهیم مژده می‌دهد که فرزندانش قومی بزرگ (گوی گَدول) را پدید خواهند آورد و بعدتر در زمان خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر ایشان را «قوم ورجاوند» (گوی کَدوش) می‌نامد. همچنین در دو جای تورات می‌خوانیم که یهودیان «قوم یگانه‌ای بر زمین» (گوی احد بأرص) هستند. اما از دوران هلنی به بعد و همزمان با ورود این تعبیر یونانی اثنوس به فضای گفتمانی دین یهود، خودبرتربینی قومی یهودیان نیز آغاز می‌شود و کلمه‌ی گوییم برای اشاره به اقوام بیگانه‌ی غیریهودی کاربرد پیدا می‌کند و کم کم دلالتی شبیه به «مشرکان، اجنبی‌ها» را پیدا می‌کند.
کلمه‌ی اثنوس در معنای قومیت بیگانه و اجنبی از مجرای ترجمه‌های یونانی تورات به بستر مسیحیت نیز وارد شد و از عصر هلنی تا میانه‌ی قرن نوزدهم معنای یکنواخت و یکدستی را حفظ کرد. این کلمه همواره در همان دلالت منفی و متفرعنانه‌ی بطلمیوسی برای اشاره به بیگانگانی مورد استفاده قرار می‌گرفت که در ابتدای کار مقدونی بودند، اما بعدتر شرقیان، سرخپوستان، چینیان، هندیان و بعدتر آفریقایی‌ها جای آن را گرفتند. کارکرد این واژه تا حدود اواخر قرن نوزدهم همچنان طنینی دینی را به ذهن متبادر می‌کرد و اقوامی غیرمسیحی و وحشی را نمایندگی می‌کرد.
در میان ملل نوپای اروپایی که خود را نماینده‌ی نژاد برتر سپید می‌دانستند و کل تمدن بشری را منحصر به دستاوردهای قرون اخیر خویش قلمداد می‌کردند، به ویژه استفاده‌ی روسها از کلمه‌ی قومیت اهمیت دارد. چون از سویی این مردم نوپاترین دولت مدرن و توسعه نایافته‌ترین بخش از اروپا محسوب می‌شدند و از سوی دیگر نسبت به حوزه‌ی تمدن ایرانی وضعیت تهاجمی داشتند و در قرن نوزدهم با اشغال نظامی بخش بزرگی از شمال ایران گسترش ارضی پیدا کردند. یعنی بر خلاف کشورهای اروپایی دیگر که از راه دریا با مستعمره‌هایشان در سرزمینهایی دوردست ارتباط برقرار می‌کردند و اغلب با مردمی با سطح تمدن ساده‌تر از خویش گلاویز می‌شدند، روسها با مرز زمینی بزرگی به ایران زمین متصل می‌شدند و غلبه‌ی نظامی‌شان بر مردمی تحقق می‌یافت که تمدنی بسیار دیرپاتر و پیچیده‌تر از خود روسها داشتند.
کاربرد کلمه‌ی قومیت نزد روشنفکران روسی در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم از سویی به تیره‌های ایرانی زیر فشار تزار اشاره می‌کند و از سوی دیگر ضمنِ خوار شمردن‌شان، خطرِ پویایی و پیچیدگی فرهنگی‌شان را هم گوشزد می‌کند و بابت رسوخ فرهنگ ایرانی در میان روسها هشدار می‌دهد. روشنفکران روسی گسترش عناصر فرهنگی ایرانی در روسیه را با نگاهی بدبینانه دنبال می‌کردند و گاه آن را مایه‌ی «آلودگی قومی» روسها می‌دانستند و بابت ظهور «هیولاهای قومی» هشدار می‌دادند. در عین حال سیاست رسمی دولت تزاری در هم شکستن فرهنگ ملی ایرانیان در سرزمینهای تازه تسخیر شده و تجزیه کردن‌شان به قومیت‌هایی ساختگی بود. به این ترتیب بود که تیره‌های ایرانی بسیار متنوعی که در قفقاز برای قرنها همزیستی صلح‌جویانه‌ای با هم داشتند و دژ استوار تمدن ایرانی در برابر هجوم رومیان و مهاجمان روس محسوب می‌شدند، پس از عهدنامه‌ی ترکمنچای به قومیت‌های گرجی و ارمنی تجزیه شدند و برنامه‌ای رسمی شکل گرفت تا این گروههای جمعیتی را به خاطر دین مسیحی‌شان با روسها نزدیک بدانند و از ایرانیان مجزا بپندارند. برنامه‌ای که تزارها با ابزارهایی روشنفکرانه و تقریبا با نرمی پیش می‌بردند، پس از چیرگی بلشویک‌ها وضعیتی شتابنده و در عین حال خشن و ویرانگر به خود گرفت و به سرکوب وحشیانه‌ی فرهنگ ایرانی، نسل‌کشی، کوچاندن اجباری و ریشه‌کنی زبان پارسی دامن زد و نتیجه‌اش ویرانه‌ایست که امروز از جمهوری‌های ایرانی قدیمی اتحاد جماهیر شوروی باقی مانده که همچنان مانند قرقیزستان و ازبکستان و قزاقستان پسوند باستانی استان را در پایان نام خود حمل می‌کنند، اما به لحاظ جمعیتی و فرهنگی به تباهی و انحطاط وخیمی دچار آمده‌اند.
در واقع آن گفتمان استعماری‌ای که قومیت را دستاویزی استعماری قرار می‌داد تا به امروز ادامه یافته است. چنان که در آرای گومیلِف و شیشکین می‌توان به روشنی آن را بازیافت. نمونه‌ای بازخوانی شده از همین نگرش را نزد شیشکین می‌توان یافت که بیست سال پیش (در ۱۹۹۴.م) نوشته شده است. توجه داشته باشید که همه جا کلمه‌ی اثنوس را به کار می‌برد که من در اینجا به «قوم» ترجمه‌اش کرده‌ام:
«یک قوم تازه‌وارد با تاریخ حیات به کلی متفاوت‌اش و نیروهای ذاتی متفاوت‌اش در انزوا به حیات خود ادامه نمی‌دهد، بلکه (با ما روسها) درآمیخته می‌شود و در این حین به یک قوم شبح‌وار تبدیل نمی‌شود. در نتیجه ما شاهد وضعیتی هستیم که در آن نمایندگان قومهایی با الگوهای رفتاری و نظامهای ناسازگاری از ارزشها در یک مدرسه درس می‌خوانند و در نهادهای مشابهی اشتغال می‌یابند. وقتی از هیولا(ی قومی) حرف می‌زنیم باید توجه داشته باشیم که تاثیر ویرانگر آنها از قوانین طبیعی بر می‌خیزد، و نه به خاطر این حقیقت که برخی از مردم خوب و برخی دیگر بد هستند. آنها (اقوام بیگانه) فقط متفاوت هستند، تا حد ناسازگاری…»
در واقع تنها عاملی که این سیطره‌ی مفهوم قوم در فرهنگ غربی را تا حدودی دگرگون ساخت، جنگ جهانی اول و دوم بود. این دو جنگ پیاپی که سی سال درگیری دولت-ملتهای نوظهور اروپایی را شامل می‌شدند، به بازتعریف مفهوم نژاد انجامیدند. هسته‌ی مرکزی این ماجرا هم کشورهای اروپای شمالی و به خصوص سرزمینهای آلمانی زبان بودند که از بازی استعمار برکنار مانده بودند و به جای ورود به میدانی که پیشتر توسط انگلستان و قدرتهای دیگر اروپایی تسخیر شده بود، کوشیدند خودِ اروپا را فتح کنند و به این ترتیب یک گفتمان اروپایی ضداستعماری پدید آوردند که به جنگهایی خونین و در نهایت فروپاشی نظام استعماری کهن انجامید.
پس از پایان جنگ مفهوم زیست‌شناختی نژاد به خاطر پیوندش با کشورهای شکست خورده از صحنه‌ی ادبیات علمی رانده شد و مفهوم شهروندی جایش را گرفت. در واقع نخستین کاربرد کلمه‌ی قومیت (ethnicity) در تعبیر جدید به شکلی نامنتظره جدید است. این کلمه را برای نخستین بار یک جامعه‌شناسی آمریکایی به نام دیوید ریسمن در سال ۱۹۵۵.م به کار گرفت و از آن هویت مشترک مردمی را مراد کرد که به خاطر اشتراکهای فرهنگی و زیستی‌شان خود را بخشی از یک «قومیت» به حساب می‌آوردند. این کلمه تازه در سال ۱۹۷۲.م به لغتنامه‌ی انگلیسی آکسفورد افزوده شد و معنای آن امروز همچنان میان ملیت و شهروندی نوسان می‌کند. یعنی به شباهتها و تفاوتهای گروهی از مردم با دیگران اشاره می‌کند و یا ساخت حقوقی قرار گرفتن‌شان در کنار دیگران را نشان می‌دهد.
کلمه‌ی قومیت در معنایی که شرحش گذشت، یک کلیدواژه‌ی جا افتاده و تثبیت شده در علوم انسانی نیست. این کلیدواژه به خاطر تبارنامه‌ی ناپاک و سیاست‌زده‌اش، و بر مبنای کارکرد استعماری و تفرقه‌افکنانه‌اش باید مورد بازبینی و نقد قرار گیرد تا معلوم شود محتوای معنایی‌اش تا چه اندازه دقیق و روشن و کارساز و سودمند است. حقیقت آن است که همچنان چنین می‌نماید که کلمه‌ی قومیت دستاویزی سیاسی برای سازماندهی نیروهای اجتماعی و صف‌آرایی گروههای انسانی بر محور نفرت‌پراکنی باشد. گذشته از این سویه‌ی عینی و نمایانی که در سطحی جهانی از کارکرد این کلیدواژه پیداست، اعتبار دانشگاهی و ارج آن در مقام مفهومی کارگشا در نظریه‌پردازی نیز محل تردید است.
یکی از مهمترین نظریه‌پردازان بحث قومیت که دست بر قضا در زمینه‌ي تیره‌های ایرانی هم پژوهشهای فراوانی انجام داده، فردریک بارت است که به تازگی در دی‌ماه همین سال درگذشت. بارت در سال ۱۹۵۳.م نخستین کتاب علمی درباره‌ی قومیت مدرن -در معنای پس از جنگ جهانی دومی‌اش- را نوشت که در آن به توصیف یافته‌هایش در عراق می‌پرداخت. این کتاب که «مبانی سامان اجتماعی در کردستان جنوبی» نام داشت، بعدتر با پایان‌نامه‌ی دکترای او دنبال شد که به پاتان‌ها در پاکستان مربوط می‌شد. او بعدتر در مورد ایل باصری در ایران و مردم عمان نیز پژوهشهایی انجام داد که این آخری در سال ۱۹۸۳.م به چاپ رسید. بارت نویسنده‌ی کتاب «گروههای قومی و مرزها» هم هست که مهمترین اثر نظری درباره‌ی مفهوم مدرن قومیت به شمار می‌آید. بارت هم در این کتاب و هم در آثار بعدی‌اش بر این نکته تاکید کرده که قومیت اصولا مفهومی ساختگی است. یعنی مرزبندی‌ای اجتماعی است که در جریان رمزگذاری و پردازش شباهتها و تفاوتها میان افراد یک گروه پدیدار می‌شود و با مذاکره‌ی دایمی درباره‌ی مرزهای قومیت همراه است. از این رو قومیت امری گفتمانی و ساختگی است که مرزهایش هم مدام دگرگون می‌شود. بارت به تاثیر نیروهای استعماری در شکل‌گیری مفهوم قومیت مدرن چندان نپرداخته و اشاره‌هایش در این زمینه جسته و گریخته است. با این همه از یافته‌هایش بر می‌آید که قومیت بر خلاف قلمرو ملی یا حوزه‌ی تمدنی یک سیستم اجتماعی تکاملی مستقل نیست و ماهیتی عینی و پدیداری رسیدگی‌پذیر نیست که ثبات و ایستایی تاریخی داشته باشد. حتا خود بارت هم در آثار اخیرش درباره‌ی این که بتوان از قومیت همچون واحدی برای تحلیل گفتمانی استفاده کرد تردید روا داشته و پذیرفته که باید قومیت را در دل یک سیستم ملی و در پیوند با شبکه‌ای از روابط بین‌المللی درک کرد.
نتیجه آن که مفهوم مدرن قومیت گذشته از تبارنامه‌ی ناخوشایندش و کارکرد ویرانگر و تفرقه‌افکنانه‌اش در قلمرو ایران زمین، به ویژه وقتی که همچون خشتی مفهومی و تعبیری علمی نگریسته شود امری نامعتبر و ابزار کاری دم دستی و موقتی در نظریه‌پردازی جلوه خواهد کرد. از این رو وامگیری این مفهوم برای توصیف آنچه که در جامعه‌ای پیچیده و تاریخ‌مند مانند ایران می‌گذرد، به لحاظ نظری نادرست و به لحاظ سیاسی ساده‌لوحانه می‌نماید.
گفتار سوم: رمزگذاری هویت محلی در تمدن ایرانی
در ایران زمین کهنترین شکل از سازماندهی عقلانی هویتهای محلی را می‌بینیم، و این تا حدودی بدان دلیل است که کهنترین دولت فراگیر نیز در همین سرزمین تکامل یافته و یکی از مسائلی که از ابتدای کار با آن روبرو بوده، ساماندهی و جذب و ادغام هویتهای محلی در بدنه‌ی یک هویت ملی کلان بوده است.
چنین می‌نماید که شکل‌گیری کشور ایران خود نتیجه‌ی یک سیر تکامل طولانی بوده که هویتهای محلی را در قالب هویتهای ملی ساده و این هویتهای ملی کوچک را در قالب هویتهای منطقه‌ای با هم ترکیب می‌کرده است. سیر تکوین دولتشهرهایی که هریک دست بالا چند صد هزار تن جمعیت داشتند و هویتهای محلی و قبیله‌ای را به هویت ملی محدود و کوچکی ترجمه می‌کردند، از ابتدای هزاره‌ی سوم پ.م در ایران زمین آغاز شد. پس از گذر دو هزار و پانصد سال، در هم جوشیدن این هویتهای محلی و رقابت و ارتباط هویتهای ملی بر آمده از آنها به پیدایش دولتهایی استوار و پایدار انجامید که آشور و بابل و هیتی-لودیه در غرب و بلخ- مرو- ایلام در نواحی غربی‌تر نمودی از آن بودند. با ظهور کوروش بزرگ همه‌ی این دولتهای محلی با هم ادغام شدند و یک واحد سیاسی عظیم پدید آمد که از سویی توانست با بنیان نهادن سیاستی به کلی نوظهور سطح پیچیدگی نظامهای اجتماعی را چند پله ارتقا دهد و از سوی دیگر نخستین دولت فراگیر در حوزه‌ی تمدن ایرانی را پدید آورد و به این ترتیب مفهوم ایران زمین را به یک دولت ایرانی تبدیل نمود.
تکامل دیرپا و ریشه‌دار این هویتهای محلی و برآمدن تدریجی هویتهای پیچیده‌تر از دل اندرکنش‌شان را از اینجا می‌توان دریافت که از همان ابتدای کار ساز و کاری دقیق و روشن و بسیار عقلانی برای ساماندهی هویتهای محلی در دولت هخامنشی وجود داشته است. کتیبه‌ی بیستون و اسناد بازمانده از همه‌ی شاهان هخامنشی پس از داریوش نشان می‌دهند که قلمرو دولت پارسی طی دویست سال به استانهایی تقسیم می‌شده که مردم ساکن در هریک از آنها یک قوم مستقل قلمداد می‌شده‌اند. مفهوم قوم در اینجا به کلی با آنچه در مفهوم هلنیستیِ اثنوس یونانی می‌بینیم تفاوت دارد. منظور از تیره‌ها یا اقوام ایرانی کسانی هستند که در کتیبه‌های پارسی باستان نامشان در مقام تشکیل دهندگان کشور ایران آمده و مثلا در نبشته‌ی آپادانای شوش نقش‌شان در ساخت همیارانه‌ی یک بنای سیاسی ستوده شده است. از نگاره‌های تخت جمشید و سایر اسناد تصویری عصر هخامنشی بر می‌آید که هریک از این اقوام با جامه، سربند، سلاح و فراورده‌ی اقتصادی خاصی از دیگران متمایز می‌شده‌اند. منابع بیرونی از جمله تواریخ هرودوت هم توصیفی مشابه از ایشان به دست داده و آورده که در ارتش شاهنشاهی هر قومی با جامه و سلاح خویش زیر پرچمی ویژه می‌جنگید و این قاعدتا عناصری بوده که هویت محلی‌شان را نمایندگی می‌کرده است. با این همه این اقوام از عصر هخامنشی به بعد در قالب یک واحد سیاسی بزرگ با هم پیوند خوردند و هریک بخشی از گفتمان ایرانی بودن را پدید آوردند.
مرور داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که ایرانیان از ابتدا به پیچیدگی‌های مربوط به پیوند هویت محلی و هویت ملی آگاه بوده‌اند. نقش اقوام هدیه‌آورنده در تخت جمشید نشان می‌دهد که همگی به یک پایه و به اندازه‌ی پارسها که مؤسسان دولت جهانی بوده‌اند، از حقوق و اعتبار برخوردار بوده‌اند. اندازه‌ی بدن همه‌ی اقوام و زیبایی چهره و حتا ریزه‌کاری‌ها و پیچیدگی‌های جامه‌ها و سلاحهایشان یکسره همسان نقش شده و هیچ نشانی از قوم برتر و قوم مطیع در نگاره‌ها نمایان نیست. این چرخش رمزنگارانه‌ی بزرگ و مهمی است که میان هنر درباری هخامنشیان و نیاکان آشوری و مصری‌اش گسستی معنایی را نشان می‌دهد.
در ضمن آشکار است که دیوانسالاران هخامنشی به پویایی مفهوم هویت محلی آگاه بوده‌اند و آن را همچون چیزی ثابت و ایستا و منجمد در نظر نمی‌گرفته‌اند. هرچند اعتبار و قدر و ارج اقوام در همه‌ی اسناد بازمانده از هخامنشیان متقارن و همسان است، اما نام و نشانها طی نسلهای پیاپی دگرگون می‌شود و نشان می‌دهد که دیوانسالاران دولت پارسی هم تفاوتها و شباهتها را باز یافته و از نو رمزگذاری می‌کرده‌اند و هم در جاهایی روند شکل‌گیری هویتهای محلی را تسریع می‌کرده‌اند. به همین خاطر است که در ابتدای کار در نبشته‌ی بیستون از بیست قوم و بیست استان (دَخیوم) سخن در میان است، اما بعدتر این شمار تا سی تا افزایش می‌یابد.
این نکته شایان توجه است که برای نخستین بار در اسناد هخامنشی از هویت عربی در پیوند با قلمروی جغرافیایی سخن به میان می‌آید و استانی به نام عربستان (در پارسی باستان: اَرَبایَه) تعریف می‌شود. همین تعبیر درباره‌ی یونان هم درست است و برای نخستین بار در اسناد هخامنشی است که از مردمی که یکپارچه یونانی (به پارسی باستان: ایونیَه) هستند و در قلمرو جغرافیایی خاصی زندگی می‌کنند، اشاره می‌شود. در اسناد غیرایرانی پیشاهخامنشی و پساهخامنشی عرب همواره اسم قبایلی کوچگرد با جایگاه مکانی نامشخص بوده و یونانی‌ها هم هرگز در مقام یک قوم مستقل و مستقر بر سرزمینی خاص مورد اشاره قرار نمی‌گرفتند. منابع یونانی تا دوران پس از فروپاشی دولت پارسی و ظهور هلنیسم تنها هویتهای محلی در حد دولتشهرها یا دست بالا قبایلی مانند دُری و آیولی و ایونی و آخائی را مورد توجه قرار می‌دهند.
تیره‌های ایرانی به این ترتیب از قرن ششم پیش از میلاد تا به امروز همواره زیر چتر متحد کننده‌ی هویت ایرانی حضور داشته‌اند و هویتهای محلی پیچیده و نیرومندی را نمایندگی می‌کرده‌اند. با این همه پیوند میان این هویتهای محلی و تغذیه‌ی مشترک‌شان از هویت ملی به شکلی بوده که از همان ابتدای کار هویت ملی ایرانی از هویتهای محلی نیرومندتر و پیچیده‌تر از آب در آمده است. به این خاطر است که پس از حمله‌ی اسکندر به ایران جنبش سیاسی آزادیبخش فراگیری را در این قلمرو می‌بینیم که پیشاهنگانش قبیله‌ی سکای پرنی هستند، اما بلخی‌ها و مادها و ارمنی‌ها و بابلی‌ها هم به سرعت به آن می‌پیوندند. در واقع چیرگی هویت ملی بر هویتهای محلی را از همان ابتدای دوران هخامنشی می‌توان مشاهده کرد و این همان است که در هنگام جنگهای داخلی سال ۵۲۲ پ.م می‌بینیم. چنان که در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌ام، در این سال جنگ بسیار بزرگ و مهمی میان مدعیان شاهنشاهی ایران در گرفت و با آن که تنها هفده سال از متحد شدن سیاسی ایران زمین می‌گذشت، سرزمینهای غیرپارسی-مادی که هویتهای محلی نیرومند و حتا هویتهای ملی ساده‌ای هم داشتند، به هویت ملی ایرانی نوپایی که کوروش تعریف کرده بود وفادار ماندند و جریانی برای تجزیه از دولت نوظهور ایرانی در آنها نمایان نشد. این جنگها از این نظر شگفت‌انگیز بود که تنها سرداران پارسی و مادی -که مدعی نمایندگی این هویت ملی کلان ایرانی بودند- در آن با هم می‌جنگیدند.
هویت ملی ایرانی به این ترتیب از ابتدای کار بسیار استوار تعریف شد و به شکلی نامنتظره ریشه‌دار از آب در آمد و توانست هویتهای محلی را در یک سیستم کلان ملی با هم ادغام کند. این کار به شکلی انجام شد که نه تنها اصطکاک و واگرایی‌ای میان نظامهای معنایی سطح خرد و کلان شکل نگرفت، که هویتهای محلی از هویت کلان ملی تغذیه کردند و فربه و نیرومندتر نیز شدند. یعنی وا نهادن استقلال و حصر محلی‌شان به برکشیده شدن در صحنه‌ای رنگین و ارزشمند منتهی شد.
هویتهای محلی با این همه باقی ماندند و در سراسر تاریخ ایران زمین نقشی چشمگیر ایفا کردند. وقتی مقدونیان به ایران زمین تاختند سکاهای تیزخود و هوم‌خوار بودند که با کمک پارتی‌ها استقلال کشور را بازستاندند، و هنگامی که رومیان مرزهای غربی را مورد حمله قرار دادند سیستانی‌ها و مازنی‌ها بودند که به یاری ارمنی‌ها و مادها می‌رفتند و مهاجمان را شکست می‌دادند. پس از حمله‌ی تازیان مازنی‌ها خط مقدم مقاومت در برابر مهاجمان قرار گرفتند و خراسانی‌ها استقلال را به شاهان ایرانی باز دادند، و بعدتر در زمان حمله‌ی مغول خوارزمی‌ها و بلخی‌ها بودند که بیشترین مقاومت را در برابرشان نشان دادند. این الگو همچنان ادامه داشت و هر بار که فروپاشی‌ای سیاسی در ایران زمین رخ نمود، یکی از همین تیره‌های ایرانی بودند که برخاستند و بار دیگر همان هویت ملی یکپارچه را احیا کردند. یکی از آخرین نمودهای این جریان را می‌توان در چیرگی مشروطه‌خواهان بر استبداد صغیر بازجست که برای نخستین بار با مدرن شدن شعارهای ملی همراه بود و باز در آن هماهنگی اثربخش بختیاری‌ها و گیل‌ها و آذری‌ها بود که به پیروزی آزادیخواهان منتهی شد.
همه‌ی این داده‌ها نشان می‌دهد که در قلمرو تمدن ایرانی ساز و کارهایی دقیق و کارساز برای رمزگذاری و پردازش معنای هویتهای محلی و چفت و بست کردن‌شان با هویت ملی وجود داشته است. در سراسر بیست و شش قرنی که از تاسیس دولت ایران می‌گذرد، نام و نشانهای گوناگونی برای اشاره به سویه‌های گوناگون هویت محلی مورد استفاده قرار می‌گرفته است. اگر از چشم‌اندازی سیستمی به این بستر بنگریم می‌بینیم که دو چارچوب عمومی برای رمزگذاری هویتهای محلی وجود داشته است:
نخست: چارچوب کوچگردانه، که به شکلی متحرک و نزدیکتر به هویتهای محلی قدیمی اشاره می‌کند. یعنی بر اساس نظام خویشاوندی هویتهای محلی را رمزگذاری می‌کند. این همان چارچوبی است که در قالب کلیدواژه‌های قبیله، عشیره، تیره، طایفه، ایل و قوم تبلور یافته است. رمزگان این زمینه بیشتر از قبایل ترک و تازی وامگیری شده، اما این واژه‌گزینی به نسبت جدید است، چرا که سبک زندگی کوچگردانه‌ی متکی بر اسب و رمه را برای نخستین سکاهای ایرانی‌تباری ابداع کردند که قرنها پیش از ظهور دولت ایرانی این شیوه‌ی باستانی را برای سازماندهی جمعیتهای بزرگ خویش برگزیده بودند.
دوم: چارچوب یکجانشینانه، که بیشتر به زندگی کشاورزانه مربوط می‌شود و هویتهای محلی مستقر در قلمروهای کشاورز را رمزگذاری می‌کند. اینها هم بنا به ماهیت ذاتی هویتهای محلی، بافت خویشاوندی و روابط خونی برجستگی دارد، اما شکلی از تاکید بر مکان و همسایگی در زیستگاهی مشترک هم در آن یافت می‌شود. کلیدواژه‌هایی مانند ناف، گوهر، نژاد و شبیه اینها برای توصیف این هویتهای محلی به کار گرفته می‌شود. قواعد حقوقی حاکم بر این هویت زرتشتی بوده و کلیدواژه‌ها نیز اغلب تبار آریایی دارند.
باید به این نکته توجه داشت که حوزه‌ی تمدن ایرانی از ابتدای کار جمعیتی یکپارچه را در خود جای می‌داده که همزمان به هر دو شیوه‌ی کوچگردی و یکجانشینی زندگی می‌کرده‌اند. یعنی بر خلاف قلمرو خاوری و باختری که در آن چینیان کشاورز با مهاجمان کوچگرد شیونگ‌نو (سکاها) می‌جنگیدند و یا رومیان کشاورز که با مهاجمان کوچگرد گت و وندان و هون درگیر بودند، در ایران زمین همواره قبیله‌ها و واحدهای جمعیتی کوچگردی را داشته‌ایم که شاخه‌هایشان تا روستاهایی کشاورز تداوم می‌یافته است. یعنی در ایران زمین از همان ابتدای کار آمیختگی زندگی مستقر یکجانشین و تحرک کوچگردانه را داشته‌ایم و شاید این از آنجا برخاسته که هردو سبک زندگی کوچگردانه و یکجانشینانه برای نخستین بار در قلمرو ایران زمین و سرزمینهای پیرامونش تکامل یافتند و بنابراین از ابتدای کار در هم تنیدگی سیستمی چشمگیری در میانشان وجود داشته است. یعنی گویا درگیری تاریخی و خونین میان کوچگردان و یکجانشینان که تاریخ قلمرو خاوری و بخش باختری قلمرو میانی را شکل داده، در اصل از ناهمزمانی و واگرایی این دو سبک زندگی ناشی شده باشد که از مسیرهای متمایز و واگرای وامگیری‌هایشان در سرزمینهای پیرامون این هسته‌ی مرکزی تمدن‌ساز ناشی شده باشد.
در ایران زمین از دیرباز گرانیگاهی میان سیستم کوچگردی و یکجانشینی وجود داشته و آن هم شهر است. این مکانی است که گروههای قومی گوناگون و خاندانها و نیروهای اجتماعی متمایز با هم ترکیب می‌شوند و دودمانها با هم پیوند برقرار می‌کنند. به همین خاطر شهرها از ابتدای کار مراکز تولید هویت ملی‌ای بوده‌اند که از سویی سمت و سوی هویتهای محلی پیرامونشان را تعیین می‌کرده و از سوی دیگر از محتواهای گوناگون نهفته در آن تغذیه می‌کرده است. دست کم از ابتدای دوران ساسانی شواهدی در دست داریم که نشان می‌دهد دولت ایران به شکلی سازمان یافته به تاسیس شهرهای نو همت گماشته و قبیله‌هایی که هویت محلی مهاجم داشته‌اند را به اطراف این شهرها می‌کوچانده تا در هویت ملی یکدست‌شان شریک شوند. شهرها بر خلاف قلمروهای کشاورزانه یا چراگاه‌ها بخشهایی پراکنده و مجزا از مکان نیستند و از راه جاده‌ها و کاروانهای تجاری همگی با هم پیوستگی دارند. به همین خاطر است که شهرها کانون تکامل زبان ملی و دین ملی و هنر ملی نیز بوده‌اند. هرچند پویایی پیچیده و داد و ستد دایمی‌ای که سخنش در میان بود همواره میان شهرها و قلمروهای کوچگرد و یکجانشین اطرافش برقرار بوده و به این ترتیب هویت محلی و ملی با هم ارتباط برقرار می‌کرده است.
گفتار چهارم: داوری درباره‌ی مفهوم مدرن قومیت
بر مبنای آنچه که گذشت موضع نگارنده‌ی این سطور آشکار است. مفهوم قومیت کلیدواژه‌ای سیاست‌زده، استعماری و مبهم است که در قلمرو علم برای توصیف دقیق پدیدارها کارآیی ندارد و در اصل به شکلی برونزاد برای توصیف دیگری‌هایی ابداع شده که قرار بوده زیر سلطه‌ی تمدنی مهاجم قرار گیرند. در برابر این مفهوم خشن و ناساز، ما شبکه‌ای از مفاهیم بومی را در ایران زمین داریم که تعبیری دقیقتر، شفافتر، پیچیده‌تر، و درونزاد از هویتهای محلی را در پیوند با هویت ملی به دست می‌داده است. تعبیرهایی که تاریخ و پیشینه‌شان هم کهنتر و دیرپاتر از مفهوم قومیت/ اثنوس اروپایی است، و هم کارآیی‌اش در ساماندهی صلح‌آمیز و مهرآمیز تفاوتهای اجتماعی درخشان بوده است.
وامگیری مفهوم قومیت مدرن و از دست فرو نهادن تعبیرها و معناهایی که در تمدن خودمان تکامل یافته و کارساز بوده، نمودی از خودباختگی طبقه‌ی روشنفکر مدرن ایرانی است. این تصور که نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه از مدرنیته و در اروپا آغاز شده، و نادیده انگاشتن این حقیقت که همه‌ی جوامع نظریه‌هایی درباره‌ی خودشان پدید می‌آورده‌اند، وقتی در کنار انبوهی از متون ایرانی در این زمینه قرار گیرد، شرم‌آور جلوه می‌کند.
دستیابی به تصویری واقع‌گرایانه و درست از حوزه‌ی تمدن ایرانی و شکل‌دهی به خودانگاره‌ی جمعی دقیق و درستی از ایرانیان تنها زمانی ممکن می‌شود که زرادخانه‌ی مفهومی کارسازی در اختیار داشته باشیم و بر اساس شالوده‌ای عقلانی و منطقی به نظریه‌پردازی درباره‌ی خودمان همت بگماریم. چنین کاری با وامگیری سرسری از مفاهیمی شلخته که تباری ناپسند و معنایی لغزان و کاربردی زیانکارانه دارند ممکن نمی‌شود.
کتابنامه
وکیلی، شروین، اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی، نشر شورآفرین، ۱۳۸۹.
وکیلی، شروین، تاریخ سیاسی شاهنشاهی اشکانی، نشر شورآفرین، ۱۳۹۳.
Myrsiades, Kostas, Reading Homer: Film and Text, Fairleigh Dickinson University Press, 2009.
Sophocles, Antigone, translated by Ruby Blondell, Focus Classical Library, 1998.
Barth, Fredrick, Sohar, culture and society in an Omani town. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983.
Barth, Fredrick, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference. Oslo: Universitetsforlaget, 1969.
Barth, Fredrick, Nomads of South-Persia; the Basseri tribe of the Khamseh Confederacy. Oslo: Universitetsforlaget, 1962.
Barth, Fredrick, Political leadership among Swat Pathans. London : The Athlone Press, 1959.
Riesman, David, Individualism Reconsidered and Other Essays, Free Press, 1955.
Toffolo, Cris, E. Emancipating Cultural Pluralism, SUNY Press, 2012.
Aristotle, Politics, Tr. By B. Jowett, Oxford University Press, 1931.
Hutchinson, J. and Smith, A. D. (eds.), Oxford readers: Ethnicity, Oxford University Press,1996.
Tishkov, Valery, Ethnicity, Nationalism and Conflict in and After the Soviet Union, Sage Publications, 1997.
Cohen, Ronald, “Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology”, Annual Review of Anthropology, 1978, No.7: 379-403.
Aeschyli, Septe Quae Super sunt Trogodias, (ed. D. Page), Oxford Classical Texts, 1972.
