سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار پنجم:احیای دین زرتشت
هرچند مسیحیان و مانویان و بوداییان و یهودیان و مزدکیان در ایران زمین فراوان بودند و نهادهای دینی و مدارهای قدرت ویژه‌ی خود را پدید آورده بودند، اما اکثریت شهروندان ایرانشهر در سراسر دوران عباسی به دین زرتشتی باور داشتند. به همین خاطر در کنار گرویدن‌های زرتشتیان به دین اسلام، واکنشی تدافعی و کوششی فرهنگی برای مقابله با دین نو را نیز در میان زرتشتیان می‌بینیم.
با فرو نشستن موج مهاجرت اعراب و فروپاشی دولت اموی، زرتشتیان از ابتدای استقرار عباسیان به پاتکی فرهنگی دست زدند. این نکته را باید در نظر داشت که نام و نشان زرتشتیان به شکل غریبی در قرآن غایب است و برخی این را به دست بردن حجاج بن یوسف ثقفی در متن مقدس تعبیر کرده‌اند، که دشمنی شدیدی با زرتشتیان داشت و قرآن زیر نظر او گردآوری شد. به هر روی در متون اسلامی از زرتشتیان در متون مرجع اسلامی یاد نشده بود و بنابراین اهل ذمه محسوب نمی‌شدند.
این سکوت درباره‌ی زرتشتیان آشکارا به معنای موضعی منفی در برابرشان بوده، و گویا پیشینه‌اش به صدر اسلام بازگردد. چون در آثار محدثانی ثقه و همچنین از امام محمد باقر و امام جعفر صادق روایت شده که عبدالرحمن بن عوف در این مورد از عمر پرسش کرد و خواست بداند پیامبر اسلام زرتشتیان را اهل ذمه به حساب می‌آورده یا نه؟ و عمر پاسخ داده بود که چنین چیزی از او نشنیده و نمی‌داند.
با این همه وزن جمعیتی و فرهنگی زرتشتیان چندان چشمگیر بود که بعد از فتوحات نمی‌شد ایشان را در مقام یکی از ادیان رسمی معتبر نشمرد. سرکوب‌های وحشیانه‌ی امویان و رویکرد قوم‌گرایانه و متعصبانه‌شان هم راه به جایی نبرد. به همین خاطر بعد از چرخش سیاسی به عصر عباسی محدثان در این مورد که زرتشتیان اهل کتاب هستند همصدا شدند. سفیان ثوری (درگذشته‌ی ۴۱۵۷/ ۱۶۲ق) که رهبر سنیان بصره بود و قیس بن ربیع اسدی (درگذشته‌ی ۴۱۶۴/ ۱۶۹ق) که محدث نامدار شیعیان کوفه بود در ابتدای عصر عباسی زرتشتیان احادیثی نقل کردند که بر مبنای آن زرتشتیان هم اهل کتاب هستند و در فقه مداراگرانه‌ی اسلامی می‌گنجند. این گرایش البته سابقه هم داشت و قیس بن سالم (درگذشته‌ی ۴۱۱۷/ ۱۲۱ق) که در اواخر دوران اموی رهبر مرجئه بود نیز همین نظر را داشت.
با این حال واکنش زرتشتیان به حضور اعراب مسلمان آشتی‌جویانه نبود. در دو قرن اول هجری اغلب سران زرتشتی با مسلمانان همچون نیرویی اهریمنی برخورد کردند و ایشان را در ادبیات پهلوی «فرزندان خشم» و «دیو» و مشابه اینها می‌نامیدند که دلالت دینی منفی داشت. به زودی این قاعده در میان زرتشتیان شکل گرفت که مسلمانان را نجس شمردند و ازدواج با ایشان را ممنوع ساختند و همچنین ورودشان به آتشکده و گرمابه را ممنوع ساختند و حتا گاه خوردن از غذایشان را مجاز نمی‌شمردند.
بخشی از این موضع‌گیری به این حقیقت باز می‌گشت که در میان فاتحان اموی و بومیان زرتشتی آداب و معیارهای پاکیزگی ناهمسان بوده و سطح بهداشت دو گروه تفاوتی چشمگیر با هم داشته است. نشانه‌اش آن که جسد در کیش زرتشتی پلید و اهریمنی است و تماس با آن آداب تطهیر یعنی برشنوم را ایجاب می‌کند. در حالی که در میان اعراب فاتح جسد علامت پیروزی بوده و ربیع بن زیاد پس از شکست سپاهیان ساسانی وقتی خواست نماینده‌ی مردم سیستان را به حضور بپذیرد، اورنگ خود را بر تلنباری از اجساد ایرانیان کشته شده نهاد. طوری که نماینده‌ی مردم سیستان با دیدنش او را دیو نامید و تجسمی از گماشتگان اهریمن پنداشت.[1]
به همین ترتیب سر بریده شده که در نگرش زرتشتی بخشی از نسو (جسدِ نجس) محسوب می‌شد و می‌بایست فوری از فضای زیست مردمان خارج شود و به استودان افکنده شود، نزد امویان علامت پیروزی بود. به همین خاطر خلفای اموی در کاخشان گنجینه‌ای داشتند که در آن سر بریده‌ی دشمنانشان را انبار می‌کردند. امویان همچنین به گرداندن سر بریده در خیابان‌ها و به نمایش گذاشتن جسد مخالفانشان در محیطهای شهری علاقه داشتند، که با معیارهای پاکیزگی زرتشتیان جدای از گناه دینی‌اش، نوعی آلوده‌سازی مهیب محیط زیست محسوب می‌شد.
این شکل از ارتباط با جسد مردگان از ابتدای کار در میان اعراب بدوی رواج داشت و از آنجا در میان فاتحان هم جایگیر شده بود. در تاریخ اسلام – و احتمالا ایران- نخستین سر بریده‌ای که در شهرها گردانده شد به عمر بن حمق خزاغی تعلق داشت که قاتل عثمان بود. اولین سری را که بریدند و در بازار به نمایش گذاشتند به محمد بن ابوبکر تعلق داشت، و اولین سری را که بریدند و برای خلیفه تحفه بردند، به هانی بن عروه و مسلم بن عقیل تعلق داشت.
رسم نجس شمردن نامسلمانان که در میان برخی از مذاهب اسلامی باب شده، در واقع واکنشی به این موضع ستیزه‌جویانه است. وگرنه مسلمانان اولیه چنین باوری نداشتند و احمد بن حنبل غذایی که زرتشتیان پخته‌اند را حلال می‌‌شمرد و حتا سرداری خونریز و متعصب مثل خالد بن ولید هم با این که سپاهیانش خوراک آماده شده توسط زرتشتیان را بخورند، مشکلی نداشت. جالب است که در میان شیعیان هم این واکنش به طور خاص به زرتشتیان مربوط می‌شد. یعنی در آغاز کار ورود زرتشتیان به مسجدها را روا نمی‌شمردند، در حالی که چنین منعی درباره‌ی یهودیان و مسیحیان وجود نداشت.
بعد از روی کار آمدن عباسیان جنبش دینی و ادبی‌ای هم در میان زرتشتیان آغاز شد که بخشی از آن معطوف به نقد ادیان دیگر بود و بخشی دیگر معطوف به بازسازی دین زرتشتی. این جنبش دو جبهه داشت: مباحثه و جدل (به پهلوی: پَیْکار) و تفسیر متون کهن و صدور چاشته (به پهلوی: چاشْتَگ، یعنی فتوا).[2] در این دوران حلقه‌های متفاوت فکری در میان زرتشتیان وجود داشته که چاشته‌های گوناگونی را پیشنهاد می‌کرده‌اند و برخی‌شان موبدان بلندپایه و پیشوایان رسمی دین زرتشتی بوده‌اند.[3] تقابلی هم میان «چاشته» و «کَرده» وجود داشت که جنبه‌ی نظری و عملی دین را نشان می‌داده است.
نمونه‌ای از متون فقهی این دوران که در دوران پختگی حلاج و در حدود سال ۴۲۶۰ (۲۷۰ق) نوشته شده، به کشمکشی مذهبی بازمی‌گردد که بین دو برادر موبد درگرفت که نسبشان به آذرباد مهراسپندان موبدان موبد دوران شاپور دوم ساسانی بازمی‌گشت. پدر ایشان گُشن‌جم یا جوان‌جم شاپوران نام داشت که موبدان موبد ایران بود. دعوا از آنجا آغاز شد که موبد زادسپَرَم پسر گُشن‌جم که نخست پیشوای زرتشتیان سرخس بود، چاشته داد که اجرای مراسم برشنوم (تطهیر، همتای غسل میت) که دشوار و پیچیده بود، می‌تواند آسان‌تر انجام پذیرد یا در شرایطی کنار گذاشته شود.
به احتمال زیاد این چاشته به خاطر رقابت با آیین تطهیر مسلمانان صادر شده بود که بسیار ساده‌تر بود و سختگیری‌های سنتی کیش زرتشتی را نداشت. این آداب احتمالا در خراسان به خاطر مجاورت با مسلمانان که در این مورد آسانگیرتر بودند، طاقت‌فرساتر هم جلوه می‌کرده است. زادسپرم در این موضع‌گیری البته پیرو مسلمانان نبود و بیشتر از مانویان و به ویژه آرای زروانی تاثیر پذیرفته بود. نفوذ این دیدگاه‌ها بر او را از آنجا می‌دانیم که از این موبد کتابی به اسم «گزیده‌های زادسپرم» باقی مانده که جهان‌شناسی و تاریخ کیهان را از دید زرتشتی شرح می‌دهد، اما چارچوب حاکم بر آن نگرش زروانی است.[4]
چاشته‌ی زادسپرم باعث نگرانی برادر مهتر او موبد منوچهر گُشن‌جمان شد که در این هنگام جانشین پدر شده و نقش موبدان موبد ایران را بر عهده داشت و پایگاهش فارس و کرمان بود. او برادرش را از سرخس و نیشابور به سیرجان منتقل کرد. اما زادسپرم در آنجا هم بر سر عقاید خود ماند و چاشته‌های پیشین را تکرار کرد. در این هنگام شمار مسلمانان در فارس و سیرجان و کرمان اندک بود و مثل خراسان رقابتی بین آیین‌های تطهیر در میان نبود. پس این فتوا اعتراض سنت‌گرایان سیرجان را برانگیخت و ایشان به برادرش شکایت بردند.
منوچهر از موضع ایشان دفاع کرد و رساله‌ای نوشت در تاکید بر رعایت آیین باستانی، که سه بخش داشت. نخست خطاب به مردم سیرجان، دوم خطاب به برادرش که در آن او را تهدید به تکفیر می‌کند، و سوم حکم دینی (وجر) خطاب به کل زرتشتیان.[5] این رساله‌ی پهلوی امروز موجود است و جالب است که منوچهر در آن برای تایید حکم خود به مجلس بحثی ارجاع می‌دهد که در حضور انوشیروان دادگر برگزار شده و موبدان موبد موفق شده بود همه را درباره‌ی شیوه‌ی درست مراسم برشنوم قانع کند و حاضران این فتوا را تایید کردند و نوشتند و مهر زدند:
«اُوُون بود چیُون آن نیشاپوهْر پَد هَنجَمَن ای اَنوشَگ‌رووان هوسْرَو ای شاهانشاه ای کَوادان رُوشْن بُزیشنیها اُوُون نیمود مِنیشْن پَدیش ایستاد هیند اوشان نیبیشْت آویشْت کو اُوون مِنیشْن پَدیش بود چیوُون ویزیرینید اوشان پَس آن اَند ویزیر ای اوی اُوون نیمود مِنیشْن پَدیش هَمدادِستان بود هیند».
« چونان بود که چون آن نیشابور در انجمن انوشیروان خسرو شاهنشاه پسر قباد، با حجت روشن چنان نمود که پس از آن همه بر چند وجر (فتوای) وی همداستان گشتند و همه تصمیم گرفتند و نوشتند و مُهر کردند که چنان کنند و بر آن (شیوه) وَجَر کرده‌اند (فتوا داده‌اند)».
این متن نشان می‌دهد که در زمان زندگی حلاج همچنان بدنه‌ی جمعیت فارس و کرمان و سیرجان زرتشتی بوده‌اند و سنت‌گرایان در آن دست بالا را داشته‌اند و چارچوب و ساختار صدور فتوا و بحث دینی در میانشان همان بوده که به تازگی داشته در میان مسلمانان باب می‌شده، و لنگرگاه‌های مشروعیت و مراجعش هم به قرن‌ها پیش و دوران ساسانی بازمی‌گشته است. یعنی سندی فقهی که پانصد سال پیشتر در دوران انوشیروان صادر شده بود، هنوز در میان زرتشتیان چندان مشهور و نافذ بوده که اشاره‌ای به آن برای رد بدعتی کفایت می‌کرده است.
ناگفته نماند که مطالعه‌ی دقیق این دعوا نشان می‌دهد که بحث صرفا فقهی نبوده و دو طرف از اصولی متفاوت درباره‌ی بهداشت دفاع می‌کرده‌اند. یعنی این رساله‌ها با تاریخ پزشکی پیوند برقرار می‌کنند و نشان می‌دهند که نگرش سنت‌گرای به نسبت وسواس‌آمیزی درباره‌ی پاکیزگی میان زرتشتیان وجود داشته که تجدید نظرهایی بر اساس طب جدید آن روز رویش انجام می‌شده و با مقاومت روبرو می‌شده است.
این جدل‌های درون‌دینی را بنابراین باید در بافت معنایی آن روزگار درک کرد و دفاع زرتشتیان از عقایدشان در ارجاع به این تکیه‌گاه اخلاقی و عقلانی انجام می‌پذیرفته است. نمود مهم دیگری که جنبش نظری زرتشتیان در این دوران را نشان می‌دهد، جنبش دانشنامه‌نگاری است که به نگارش کتاب «دینکرد» انجامید. این کتاب دانشنامه‌ایست مفصل در نُه نسک که دو نسک اول و بخشی از نسک سومش از دست رفته و آنچه باقی مانده به تنهایی ۱۶۹ هزار واژه دارد.[6] تدوین این کتاب همزمان و موازی است با نگارش رسالات اخوان الصفا و از منطق و حتا گاه محتوای مشابهی برخوردار است.
ناگفته نماند که خاستگاه ایده‌ی «دایره‌المعارف» در خودِ اوستا ریشه دارد. چنان که از گزارش یونانیان بر می‌آید، اوستا در دوران هخامنشی متنی بسیار مفصل بوده که بر شصت هزار تخته پوست گاو نوشته شده بوده و بنابراین متن مقدس یک دین یا کتابی نوشته‌ی یک نفر یا گروهی از افراد محدود نبوده است، بلکه جنبه‌ی دانشنامه‌ای داشته است. این برداشت با این گزارش‌ها تایید می‌شود که در دوران بلاش اشکانی و بعدتر در عصر شاپور اول ساسانی وقتی خواستند اوستا را گردآوری و بازنویسی کنند، فرزانگانی را به سرزمین‌های گوناگون فرستادند و هرچه از اندیشه و دانش و حکمت یافتند یکجا گرد آوردند و همان را اوستا دانستند.[7]
این پیش‌داشت که اوستا نه متنی یگانه و کهن، که خزانه‌ی تمام دانش‌هاست به خود آرای زرتشتی مستند است. چون متن مقدس از دید زرتشتیان هرآن چیزی است که با خرد سازگار باشد و دروغ را بشکند و گیتی را آباد بدارد و حقیقتی را درباره‌ی هستی بیان کند. به این تعبیر هرچه به لحاظ علمی و عقلی معتبر باشد، بخشی از اوستاست. در نتیجه قلمرو دانش و دین و حکمت در دوران پیش از اسلام درهم‌تنیده و یکپارچه بود و مغان به همان اندازه که دین‌‌مرد محسوب می‌شدند، فیلسوف و دانشمند هم بودند.
از این رو اقبال لاهوری و پرویز اذکائی به درستی می‌گویند که تفکیک میان دین و فلسفه پیامد استیلای اسلام در ایران است. تفکیکی که در آرای فیلسوفانی مثل زکریای رازی و ابن سینا حفظ شد و در آثار اندیشمندان اسماعیلی مثل ابوحاتم رازی انکار شد.[8] این سخن را می‌توان به قدری پیشتر تعمیم داد و نفوذ ادیان سامی عقل‌ستیز به ویژه فرقه‌های مسیحی زاهدانه را در دوران ساسانی ریشه‌ی این تفکیک دانست.
در دین مسیحیت به ویژه مذاهبی که از روم به ایران وارد می‌شدند، آن پیوند بنیادین میان دین و خرد گسسته شده بود و هردوی اینها از حالت نیرویی نفسانی و دستگاهی روانی خارج شده و به نهادهای اجتماعی منسوب می‌شدند. در نتیجه برای نخستین بار در ایران زمین مذاهبی رواج یافتند که نه تنها لزوما محتوای علمی و فلسفی نداشتند، که اغلب اندیشیدن بی‌پروای فیلسوفان و مشاهده‌ی آزادانه‌ی دانشمندان را منع می‌کردند و گناه می‌شمردند. در دوران اموی مذاهب اصلی اسلامی زیر نفوذ این سرمشق نظری قرار داشتند و به همین خاطر چنین تفکیکی از ابتدای کار در مذاهب اسلامی اولیه نیز نهادینه شد.
این وحدت میان عقل و قوانین دینی و اتصال خرد فلسفی (مزدا) با امر قدسی در دین زرتشتی و در شاخه‌هایی از مذاهب اسلامی مثل شیعه و اسماعیلیه ادامه پیدا کرد و در نتیجه یکپارچگی زیست‌جهان و عقلانیت و خردمداری تصویر هستی که پیشتر وجود داشت، با کمک این جریان‌ها تا حدودی احیا شد. با این حال رواج ایده‌ی تفکیک به هردو قلمرو فلسفه و دین آسیبی جدی وارد آورد. بعدتر در شرح عقاید حکیمان بیشتر به این بحث تفکیک خواهم پرداخت.
در شکل پایه‌ای که در دین زرتشتی بنیاد نهاده شده بود، امر قدسی اصولا به خاطر خردمند بودن و دانشمند بودنش مقدس شمرده می‌شد. به همین خاطر شناسایی خردمندانه (مزدا) لقب خداوند بود و به همین شکل زرتشتیان «مزدیسن» نامیده می‌شدند، که ترجمه‌ی دقیقش می‌شود «دانش‌پرست» یا «خردپرست». به همین خاطر گذشتگان معتقد بوده‌اند نیروهای اهریمنی پیش و بیش از هرچیز در قالب دروغ و نادانی تبلور پیدا می‌کنند و با خرد و دانش می‌ستیزند. تازش بیگانگان و پراکنده شدن اوستا از این رو همچون غلبه‌ی موقت جهل بر خرد تفسیر می‌شد. در همین چارچوب هم هنگام گردآوری مجدد اوستا بی‌توجه به مرجع و زبان و قومیت هرچه خردمندانه می‌نموده را برمی‌گرفته‌اند.
دینکرد که نمونه‌ای از این دانشنامه‌هاست، خود می‌گوید که اوستا «ویسپ داناکیه گوییشْنان» است،[9] یعنی گردآوری سخن همه‌ی دانایان است. بر این مبنا جنبش دانشنامه‌نویسی مورد نظرمان رخدادی ناگهانی و بی‌سابقه نبوده و در میان زرتشتیان پیشینه‌ای طولانی داشته و در زمان زندگی حلاج در قالب رسالات اخوان الصفا یا کتاب‌های مرجع تاریخ و حدیث به دایره‌ی فرهنگ مسلمانان نیز وارد شده است.
«دینکرد» را دو دانشمند زرتشتی به اسم آذرفرنبغ پسر فرخزاد و آذرباد پسر امید گردآوری و تدوین کرده‌اند. در میان این دو آذرفرنبغ شخصیتی برجسته و نامدار بود که او نیز نسبش به آذرباد مهراسپندان می‌رسید. او معاصر مامون (دوران حکومت بین سال‌های ۴۱۹۲ تا ۴۲۱۲ /۱۹۸ تا ۲۱۸ق) بود و نزد او ارج و احترامی چشمگیر داشت. او علاوه بر تدوین و نگارش دانشنامه‌ی «دینکرد» در بحث با مخالفان دین زرتشتی نیز چیره‌دست بود و نوبتی در مجلس مامون با یک زرتشتی به نام دین‌هرمزد بحث کرد. این مرد از دین زرتشتی برگشته و اسلام آورده بود و نام خود را عبداللیث یا ابوالحارث گذاشته بود. آذرفرنبغ در بحث با او پیروز شد و ماجرای این مناظره را در کتابی پهلوی به نام «ماتیکان گجستگ ابالیش» (رساله‌ی عبداللیث ملعون) نوشت.
آذرفرنبغ کتاب مهم دیگری دارد به نام «روایات آذرفرنبغ» که نمونه‌ای از توضیح‌المسائل‌های زرتشتی است و سرچشمه‌ی متون مشابه در میان مسلمانان را نشان می‌دهد. متن به پهلوی نوشته شده و پاسخ به ۱۴۸ پرسش است که زرتشتیان از او کرده‌اند.[10] کتاب دیگری که در همین قالب می‌گنجد، «دادِستان دینیک» (داوری‌های دینی) نام دارد که نواده‌اش منوچهر گُشن‌جمان نوشته و در آن به ۹۲ پرسش که مهرخورشید پسر آذرماه و زرتشتیان دیگر مطرح کرده‌اند، پاسخ داده است.[11] کتاب دیگری به نام «نامیکیها» (نامه‌ها، مکاتبات) نیز از او باقی مانده است که بدنه‌اش مکاتبه‌ی میان او و زادسپرم است.
آذرباد پسر امید دوست و همفکری داشته به نام مردان‌فرخ پسر اورمزدداد، که رساله‌ای به نام «گزارش گمان‌شکن» (شکندگُمانیک ویچار) را در نقد و رد ادیان دیگر نوشته است.[12] او در مقدمه‌ی متن خویش اشاره کرده که به دلیل میراث پیشینیان و عادت خانوادگی به دین زرتشتی پایبندی نداشته و از نوجوانی در جستجوی حقیقت ادیان بوده و به همین خاطر تا هندوستان سفر کرده و سخن رهبران مذاهب گوناگون را شنیده و با خود عهد کرده که فقط بر اساس عقل و استدلال دین حقیقی و درست را انتخاب کند. آنگاه پس از محک زدن ادیان گوناگون زرتشتی‌گری را برگزیده و این رساله را در نقد مسیحیان و یهودیان و مانویان و مسلمانان و ماده‌گرایان نوشته است.
رساله‌ی مردان‌فرخ از این نظر جالب است که می‌توان آن را قدیمی‌ترین نمونه از پژوهش‌های دین‌شناسی تطبیقی دانست. مثلا در بدنه‌ی کتاب مسئله‌ی شر را برگرفته و پاسخ‌های گوناگون به آن را در ادیان گوناگون شرح داده و با موضع یکی دیگری را نقد کرده است. مثلا از زاویه‌ی دید اپیکوری‌ها به مفهوم شر نگریسته و از آنجا گفته که عبارت «بسم الله رحمن رحیم» نمی‌تواند درست باشد، چون الله خود آفریننده‌ی شیطان است و بنابراین نمی‌تواند رحمن باشد.
در شیوه‌ی استدلال او درباره‌ی اسلام ناگهان ارجاع‌ها به یونانیان زیاد می‌شود و این نشان می‌دهد که فیلسوفان معاصرش پس از دوران ارج و ارجاع به یونانیان در عصر اموی، چطور از همان نام‌ها همچون سپری برای گزند ندیدن از موضع خویش بهره می‌جسته‌اند. مردان‌فرخ خود موبد نبوده و از موضع یک فیلسوف خردگرا به موضوعات می‌نگرد و کتابش تقریبا از ارجاع‌های اساطیری تهی است.
نمونه‌ای دیگر از کتاب‌های پرسش و پاسخ از این دست را امید پسر اَشَوَهیشت نوشته که موبدان موبد بعدی ایران و برادرزاده‌ی زادسپرم و آذرفرنبغ بوده است. در کتاب «روایت امید اَشَوَهیشتان» او به پرسش‌های موبد دانشمندی به اسم آتورگشنسپ پسر مهرآتش پاسخ می‌دهد. نخست ۴۴ پرسش مطرح می‌شود که بعد به پرسش‌هایی ریزتر تجزیه می‌شود و در کل ۲۷۰ پرسش و پاسخ را در برمی‌گیرد.[13]
این نکته هم جای توجه دارد که زرتشتیان توضیح‌المسائل‌های دینی را «روایت» و شرح بحث‌های جدل‌آمیز را «گزارش» می‌نامیده‌اند. یعنی در هردو حال به پیوند میان گفتار و شخصِ آفریننده‌اش تاکید داشته‌اند. کلمه‌ی روایت که در اسم این کتاب‌ها زیاد تکرار می‌شود، ترجمه‌ی « سَخونی» (سخن، گفتار) یا «نیگِز» (شرح) پهلوی است.
یکی دیگر از مهم‌ترین متون پهلوی زرتشتی که اصل آن به دوران ساسانی بازمی‌گردد، اما در زمان حیات حلاج نوشته شده، «بندهشن» است که فرنبغ پسر دادویه آن را گردآوری و تدوین کرده است. نام این کتاب از دو بخش «بون/ بُن» (پایه و اساس و بنیاد) و «دَهیشن» (آفرینش) تشکیل شده و می‌توان آن را به «آفرینش بنیادین» ترجمه کرد. این نام را البته مردم -که توده‌شان پهلوی‌زبان بوده‌اند- روی کتاب گذاشته بودند و چنان که در مقدمه آمده، نام اصلی اثر «زندآگاهی» بوده است، و بنابراین تفسیری و شرحی بر اوستا محسوب می‌شده است. این متن هم خصلتی دانشنامه‌ای دارد و در ۳۶ فصل و سه بخش به روایت آفرینش هستی، رده‌بندی گیاهان و جانوران، و شرح تاریخ کیانیان می‌پردازد.[14]
به این ترتیب آشکار می‌شود که بر خلاف تصور مرسوم و برداشت مشهور و بی پایه‌ای که طی دهه‌های گذشته باب شده، زرتشتیان در قرن ۴۳ تاریخی (قرن سوم هجری) به هیچ عنوان موضعی تدافعی نداشته‌اند. زرتشتیان در این دوران به احتمال زیاد بر پیروان سایر ادیان برتری عددی داشته‌اند و تقریبا با همان قالبی که در عصر ساسانی می‌بینیم، با همان زبان پهلوی متونی را در ادامه‌ی سنت قدیمشان می‌نوشته‌اند. با توجه به این که زبان پهلوی تا چند قرن بعد منسوخ شد و بخش عمده‌ی این متون از بین رفته یا انتشار نیافته، حجمی از متون زرتشتی پهلوی که از این قرن در دست داریم، چشمگیر است.
این متون به لحاظ پیچیدگی و دقت سرآمدِ آثار همزمان پارسی و عربی است و به لحاظ ساختار و رده‌هایی مثل پرسش/ پاسخ، جدل‌نامه، دایره‌المعارف، تفسیر و رساله‌ی فتوا پیشگام و سرمشق اولیه‌ی متون اسلامی به حساب می‌آید. توجه به این سنت زرتشتی و رستاخیز آن در عصر حلاج از این رو اهمیت دارد که زمینه‌ی شکل‌گیری بسیاری از بحث‌ها محسوب می‌شود. یعنی اغلب مفاهیم و جبهه‌بندی‌ها پیشاپیش در این زمینه‌ی دینی-فلسفی وجود داشته‌اند و بدون توجه به آن نمی‌توان عمق کشمکش‌های نظری رایج میان مسلمانان را دریافت.
-
- تاریخ سیستان، ۱۳۸۹: ۳۷ و ۸۰. ↑
- مزداپور، ۱۳۶۹: ۱۷۸. ↑
- تاوادایا، ۱۳۴۸: ۴۶-۴۷. ↑
- زادسپرم گشن‌جمان، ۱۳۶۶. ↑
- تفضلی، ۱۳۷۷. ↑
- دینکرد، ۱۳۹۷. ↑
- Dinkard, 1911, III: 412. ↑
- اذکائی، ۱۳۸۲: ۲۷-۳۹. ↑
- Dinkard, 1911, III: 646. ↑
- آذرفرنبغ فرخزادان، ۱۳۸۴. ↑
- منوچهر گشن‌جمان، ۱۳۹۷. ↑
- Sikand-gûmânîk Vigâr, 1994. ↑
- امید اشوهیشتان، ۱۳۷۶. ↑
- فرنبغ دادگی، ۱۳۹۵. ↑
ادامه مطلب: بخش دوم: کودکی (۴۲۳۶-۴۲۵۰/ ۲۴۴-۲۵۷ق) : گفتار نخست: در واسط
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب