گفتار سوم: معتزله

گفتار سوم: معتزله

همزمان با چرخش خلافت اموی به حکومت عباسی چندین شاخه از اندیشه‌ی پیش از اسلام در بستر عقاید اسلامی وامگیری و مستقر شد. حقوق در قالب فقه، عرفان در قالب تصوف، دانش تجربی در قالب حکمت طبیعی و تاریخ در قالب حدیث نمونه‌هایی بودند که پیشتر بحثی فشرده درباره‌شان کردیم. در این میان یکی که اهمیتی چشمگیر دارد، کلام است. کلام نام خود را از «مانتره» اوستایی گرفته و در دوران ساسانی کلیدواژه‌ای مرسوم بوده است. چنان که شاخه‌ای از بحث‌های فیلسوفانه را «مانسریک» (مربوط به مانتره، کلامی) می‌نامیده‌اند. کلام در عصر ساسانی علاوه بر زرتشتیان در میان مسیحیان و مزدکیان هم وجود داشته است. کلام یعنی بحث فلسفی در حوزه‌ی دین ابداعی زرتشتی است و در دوران ساسانی میان بوداییان و مانویان و یهودیان رواج چندانی نداشته است. این ادیان اغلب از استدلال عقلانی درباره‌ی دین خودداری می‌کردند و در مقابل اساطیر و داستان‌های مذهبی‌شان را شاخ و برگ می‌دادند.

همزمان با فروپاشی دولت اموی حملات ادیان دیگر به اسلام نیز آغاز شد، که در آن هنگام نسخه‌ی غالبش اموی بود و زیر فشار همین حملات به سرعت منقرض شد. به جای آن نسخه‌ای از دین اسلام پدیدار شد که عقلانی بود و سازگار با سیاست ایرانشهری، و این شاخه که ادامه‌ی تاریخ اسلام را پوشش می‌دهد، علم کلام ویژه‌ی خود را پدید آورد و به درآویختن با رقیبان و حریفان روی آورد.

در میان گرایش‌های کلامی آغازین،آن که پیشتازانه بر بقیه تقدم داشت و نیرومندترین بود، معتزله نامیده می‌شد. هسته‌ی مرکزی جنبش فکری معتزله دفاع از اراده‌ی آزاد بود، که با آرای مسلمانان اولیه تعارض داشت. در زمان ظهور اسلام چارچوب‌های نظری رایج در ایران اغلب اختیارگرا بودند و ادیان بزرگی مثل زرتشتی و مزدکی و مانوی و بودایی و یهودی همه اصل اراده‌ی آزاد انسانی را پذیرفته بودند، که کشف بزرگ زرتشت بود. صریح‌ترین دفاع از اختیار انسانی را هم در این دوران در متون زرتشتی می‌بینیم.^[1]

در این بین جریان‌هایی مثل مسیحیت و کیش زروانی هم وجود داشتند که به شکلی از جبر باور داشتند. دین اسلام در پیوندی نزدیک با مسیحیت زاده شد و بنابراین در دل این جبهه‌ی اخیر بالید و شکل گرفت و مبنایش نفی اراده‌ی آزاد و عبودیت مطلق در برابر خداوند بود. این جبرانگاری مسلمانان با نگرش زروانی تفاوت داشت. در «مینوی خرد» مفهومی به اسم «بَغوبَخْت» در معنای «تقدیر فلکی» معرفی شده که بر مبنای آن خط سیر سرنوشت مردمان و دایره‌ی انتخاب‌هایشان توسط متغیرهای کیهانی و حرکات فلکی تعیین می‌شود. هرچند در این میانه همچنان پهنه‌ای از اراده‌ی آزاد (به پهلوی: کام‌خدایی) برایشان فراهم است.

سخنگویان خلافت اموی اما به شکلی دیگر از جبر باور داشتند که ساخت استدلالی نداشت. این شکل از جبر یکسره از مسیحیت وامگیری شده بود و به حضور خداوندی قدرقدرت متکی بود که رفتارش توضیح ناپذیر بود و از قواعد عقل و عدل انسانی پیروی نمی‌کرد. چنین چارچوب متعبدانه‌ای برای تثبیت نظام سیاسی سرکوبگری مثل امویان که به برده‌داری گرایش داشت، کارآمد می‌نمود. به همین خاطر هم در سراسر دوران اموی حکومت از جبرگرایی دفاع می‌کرد و بر اراده‌گرایان سخت می‌گرفت. با این همه نخستین واکنش‌ها در برابر این جبرگرایی خیلی زود در کانون اولیه‌ی شکل‌گیری دین اسلام نمایان شد.

یکی از اولین محدثان مسلمان مردی بود به نام مَعبد بن عبدالله جهنی که در سال ۴۰۲۰ (۲۰ق) در کوفه زاده شد و بخش عمده‌ی عمر خود را در بصره زیست. او با حسن بن علی ابیطالب و معاویه و عمر و عثمان و عبدالله بن عباس دیدار و گفتگو داشت و از ایشان حدیث نقل می‌کرد و او را به عنوان راوی راستگوی کلام ایشان می‌شناختند و این پیش از آن بود که حدیث به دست دانشمندان بخارا و بلخ به جریانی منظم تبدیل شود و علم شمرده شود.

معبد جهنی اولین کسی بود که در میان مسلمانان از اراده‌ی آزاد سخن گفت و از اختیار انسانی دفاع کرد.^[2] می‌گویند نومسلمانی که ابتدا مسیحی بود و بعدتر باز مسیحی شد این اندیشه را به او آموخته بود. اما در شرایطی که مسیحیان تنها گروه مهم جبرگرای آن دوران بودند، این گزارش نادرست می‌نماید. این شخص که نامش را ابن عساکر به صورت سستویه یا سسویه یا ستویه ثبت کرده،^[3] به احتمال زیاد مسیحی نبوده است. اما در غیرمسلمان بودنش بحثی نیست و خطاهایی از این دست در تشخیص دین اصلی نومسلمانان در متون کهن کمیاب نیست. نام‌های منسوب به او را هم می‌شود به صورت «سوسن» بازسازی کرد، که در اصل «شوشان» بوده، یعنی «اهل شوش» و به همین خاطر شاید لقبش بوده باشد و نه اسمش.

به هر روی معبد جهنی به خاطر این موضع‌گیری در برابر جبرانگاری مسلمانان مورد حمله قرار گرفت. او در ابتدای کار سفیر خلیفه عبدالملک در روم بود و سرپرستی فرزندش سعیدالخیر را بر عهده داشت، اما به زودی از دربار طرد شد و وقتی عبدالملک حجاج بن یوسف را بر عراق مستولی کرد و ستم‌های این والی از حد گذشت، همراه با ابن اشعث سر به شورش برداشت. دشمن سیاسی بزرگ او حجاج و دشمن نظری او حسن بصری بود که مردم را از همنشینی با او منع می‌کرد.^[4]

شهرستانی از رساله‌ای درباره‌ی قضا و قدر خبر داده که حسن بصری به دستور عبدالملک بن مروان نوشته بود، و حدس زده که این اثر در اصل کار واصل بن عطا باشد.^[5] اما با توجه به این جبهه‌بندی‌ها هیچ بعید نیست خود حسن بصری چنین متنی نوشته و هدفش حمله به معبد جهنی بوده باشد. در نهایت حجاج موفق شد ابن اشعث را شکست دهد و در مکه به معبد دست یافت و او را در سال ۴۰۷۸ (۸۰ق) با شکنجه‌های وحشتناک به قتل رساند.^[6] ابن عساکر نوشته که خلیفه عبدالملک به خاطر همین پایبندی‌اش به اختیار انسانی حکم مرگ او را صادر کرده بود.^[7]

یکی از دوستان و نزدیکان معبد جهنی، ابومروان غیلان بن مسلم دمشقی بود که از موالی عثمان بن عفان بود و انگار تباری قبطی داشته باشد. او که به خاطر دانش و پارسایی‌اش شهرتی بزرگ داشت، با سرسختی از اراده‌ی آزاد دفاع می‌کرد و او هم در نهایت به همین خاطر سر خود را به باد داد. غیلان کاتبی چیره‌دست و نویسنده‌ای توانا بود و مجموعه‌ی نوشتارهایش که بعد از مرگش گردآوری شد دو هزار ورقه (چهار هزار صفحه) را در بر می‌گرفت.^[8]

غیلان دمشقی از دوستان نزدیک حارث بن سعید بود که همچون او مقیم دمشق بود و از بردگانی بود که مسلمانان در جریان فتوحات گرفته بودند. حارث نیز مردی زاهد و پرهیزگار بود، و کرامات و معجزاتی را نیز به او نسبت داده‌اند. حارث ادعای پیامبری کرد و پیروانی فراوان یافت که به اسم مذهب حارثیه شهرت پیدا کردند. خلیفه عبدالملک اموی سخت کوشید تا او را به چنگ آورد تا آن که در نهایت در بیت‌المقدس دستگیرش کردند و تقریبا همزمان با معبد جهنی (در سال ۴۰۷۸/ ۷۹-۸۰ق) به قتلش رساندند.^[9]

غیلان دمشقی از یارانش بیشتر عمر کرد. اما او نیز به دست بنی‌امیه به قتل رسید. خلیفه‌ی بعدی هشام بن عبدالملک در سال ۴۱۲۲ (۱۲۵ق) از او دعوت کرد تا در مجلس بحثی حضور یابد و از عقایدش در برابر ابوعمرو عبدالرحمن بن عمرو اوزاعی دفاع کند.^[10] اوزاعی فقیه و محدثی وابسته به دربار اموی بود که در شام می‌زیست و یک نسل قبل از غیلان در ۲۵ دی‌ماه سال ۴۰۸۵ (۲ صفر ۸۸ق) زاده شده بود. او دبیر دیوان امویان بود و احتمالا با پشتیبانی ایشان بود که به گردآوری احادیث صدر اسلام پرداخت و قواعد حقوقی نیم‌بندی تدوین کرد که عقل‌گریز و نقل‌مدار بود و بعدتر به فقه مالکی تحول یافت.

درباره‌ی مجلس بحث این دو تنها روایت یکی از هماوردان یعنی اوزاعی را در دست داریم. او بعدتر رساله‌ای به اسم «رساله فی القدر» نوشت که به روزگار ما نرسیده، و در آن ادعا کرد در بحث بر حریف غلبه کرده است.^[11] با این حال چنین می‌نماید که مناظره‌ی این دو از حالت علمی و عقلی خارج شده باشد. چون اوزاعی در میانه‌ی بحث حریف را تکفیر کرد و فتوا داد که قتل غیلان واجب است. هشام هم که انگار با همین قصد او را فراخوانده بود، دستگیرش کرد و در باب کیسان دمشق به دارش آویختند.^[12]

این گروه از هواداران اختیار عضو دیگری هم داشتند و او جعد بن درهم نام داشت. ردگیری زندگینامه‌ی او تا حدودی می‌تواند خاستگاه‌های ورود اندیشه‌ی اختیار به بستر اسلامی را نشان دهد. جعد هم مانند دوستانش غیرعرب بود و از تبار ایرانیانی که در زمان فتوحات به اسارت افتاده و موالی قبایل عرب شده بودند. اصل او را از حران^[13] یا خراسان^[14] یا همدان^[15] دانسته‌اند.

جعد از یاران و پیروان وهب بن منبه بود، و او خود یکی از نخستین مدافعان اراده‌گرایی در میان مسلمانان محسوب می‌شود. ابوعبدالله وهب بن منبه از نسل سپاهیان ساسانی بود که در دوران خسروپرویز به یمن گسیل شدند. او در صنعا زیست و درگذشت در دوران عمر بن عبدالعزیز که از نظر اخلاق و عقاید استثنایی در میان خلفای اموی بود، منصب قضاوت صنعا را دریافت کرد. او مردی دانشمند و مسلط بر ادیان کهن بود که به سال ۴۱۱۱ (۱۱۴ق) در هشتاد سالگی در صنعا درگذشت. نکته‌ی مهم آن که او رساله‌ای داشته به اسم «کتاب القدر» که در آن از اختیار انسانی دفاع کرده بود.^[16] با این حال وقتی عبدالملک بگیر و ببند اراده‌گرایان را آغاز کرد، از سخن خود توبه کرد و وانمود کرد به جبرگرایی گرویده است.

جعد بن درهم آشکارا دنباله‌روی آرای وهب بن منبه بود، ولی احتیاط او را نداشت و نظر خویش را فاش ابراز می‌کرد. او معتقد بود قرآن متنی مخلوق و تاریخ‌مند است،^[17] و این در تضاد کامل با ایدئولوژی سیاسی زمانه‌اش بود که در آن خلیفه ادعا داشت قرآن -که به تازگی به دست حجاج بن یوسف شکل نهایی یافته بود- ماهیتی ازلی دارد و نامخلوق است. اصولا بحث مخلوق بودن یا نبودن قرآن که در این مقطع تاریخی مطرح شد پیامد مستقیم تدوین نهایی این متن و برکشیده شدنش به مرتبه‌ی نسخه‌ای استانده و رسمی بود. حجاج برای آن که نسخه‌ی خود از قرآن را به کرسی بنشاند ادعا کرد که این متن دقیقا همان است که از زبان خداوند نازل شده، و چون خداوند ازلی است، قرآنی که او در دست دارد هم ازلی است و غیرمخلوق. این در حالی است که معاصرانش همچنان نسخه‌هایی متفاوت و ترتیب‌هایی گوناگون از سوره‌ها را در دست داشتند و جریان تثبیت متن رسمی جلوی چشم‌شان رخ نموده بود.

جعد بن درهم نه تنها با این موضع فریبکارانه‌ی سیاسی، که با طیفی گسترده از سایر باورهای اسلامی نیز مخالفت داشت. مثلا هرنوع تشبیه خداوند را ناروا می‌دانست و نخستین کسی در میان مسلمانان بود که مخالف صفات الاهی بود.^[18] بر اساس همین تنزیه مطلق مفهوم خدا، می‌گفت دوستی میان ابراهیم و خداوند ممکن نبوده و خداوند موجودی انسان‌ریخت نیست که همچون پادشاهی بر تختی بر عرش نشسته باشد.^[19] یعنی سخنش با الاهیات عشق پیوندی نداشته است.

در سال ۴۱۲۰ (۱۲۴ق) خالد بن عبدالله قسری که والی اموی کوفه بود و یکی از اعضای خونخوار دارودسته‌ی حجاج به شمار می‌آمد، جعد بن درهم را گرفت و در روز عید قربان با دستان خودش او را در برابر مردم کوفه همچون گوسفندی برای الله قربانی‌ کرد. این خالد از خاندانی زاهد برخاسته بود که پدربزرگش اسد بن کُرز پیش از ظهور اسلام خوردن شراب را بر خود حرام کرده بود و از لذت‌های دنیوی پرهیز می‌کرد.^[20] مادر خالد هم مسیحی و از اهالی روم بود و شاید به این خاطر به نسخه‌ی امویان از خلافت و جبرگرایی درپیوسته با آن وفادار بود.

آرای جعد درباره‌ی تنزیه خداوند از صفات انسانی بر دوست و شاگردش جهم بن صفوان بسیار تاثیر کرد. جهم در کوفه با او همنشین بود و بعدتر خود جریانی نیرومند بنیان نهاد که به اسم جهمیه شهرت یافت. او بدنه‌ی آرای جعد را پذیرفت، هرچند اراده‌ی آزاد را قبول نکرد و چون اراده‌ی انسان و خدا را متحد و یکپارچه می‌دید، برخی از سخنانش به جبرانگاران نزدیک است.^[21] با این همه جهم بن صفوان نیز از سخنگویان پرسروصدایی بود که بر خلاف نظام نظری امویان تبلیغ می‌کرد و در نهایت به همین خاطر همراه با حارث بن سریج بر امویان خروج کرد و بعد از شش سال جنگیدن در سال ۴۱۲۵ (۱۲۸ق) در مرو به دست سردار اموی نصر بن سیاری به قتل رسید.^[22]

با مرور این داده‌ها کاملا روشن می‌شود که رهبران نسل‌های اول مسلمانان جبرگرا بوده و دولت اموی به شکلی قاطع و خشونت‌بار با اندیشمندان هوادار اراده‌ی آزاد انسانی مقابله می‌کرده است. چنین می‌نماید که خود پیامبر اسلام هم جبرگرایانه به انسان می‌نگریسته و حدیث‌های زیادی در این مورد از او نقل شده است،^[23] هرچند احتمالا بسیاری از این حدیث‌ها برساخته‌ی دوران اموی بوده است.

تدوین این نگرش جبرگرایانه را می‌توان به دوران عبدالملک بن مروان مربوط دانست. چون اصولا نرم‌افزار سیاسی امویان را او پدید آورد. این که دقیقا در همین هنگام متفکرانی به مخالفت با جبر و دفاع از اختیار می‌پردازند، تصادفی نیست و نشان می‌دهد که خوانشی رسمی و سیاسی از انسان و امر قدسی شکل می‌گرفته که مخالفانی داشته است. عبدالملک و پسرش هشام در عمل همه‌ی کسانی که در درون بستر اسلام یا در حاشیه‌ی آن از اختیار دفاع می‌کردند را به قتل رساندند. با این همه سرمشق عمومی حاکم بر اندیشه‌ی ایرانی و ادیان این قلمرو تمدنی اختیارگرا بود و کوشش امویان برای به کرسی نشاندن نسخه‌ای از جبرگرایی مسیحی که به عبودیت و تسلیم و اطاعت سیاسی بینجامد، فرجامی نداشت.

جریان‌های سیاسی مخالف اموی بر همین اساس همگی بر اراده‌ی آزاد تاکید داشتند و این در درون بستر اسلامی در آرای زیدیه و شیعه و اسماعیلیه و قرمطیان به خوبی نمایان است. در درون جریان اصلی مذاهب سنی هم به زودی نسخه‌ای نیرومند از اراده‌گرایی تکوین یافت که معتزله نام گرفت و بنیانگذارش مردی بود به نام ابوحنیفه واصل بن عطا که به غزّال مشهور بود. این همان نسخه‌ایست که خلفای عباسی بدان گرویدند و در دوران هارون‌الرشید و مامون نسخه‌ی رسمی و حکومتی از کلام دینی به حساب می‌آمد.

واصل بن عطا تبار عرب نداشته و این گزارش جالب توجه را درباره‌ی لهجه‌اش داریم که می‌گویند «ر» را درست تلفظ نمی‌کرده و آن را مثل فرانسوی‌های امروز شبیه «غ» ادا می‌کرده است. به همین خاطر هم در سخنرانی‌هایش از کلماتی که «ر» نداشتند استفاده می‌کرد و می‌گویند نوبتی برای نمایش هنر سخنوری‌اش خطبه‌ای خواند که عاری از «ر» بود. این داده‌ی جالبی است که نشان می‌دهد تنوع آوابندی زبان در ایران آن روزگار چقدر چشمگیر بوده است.

تا جایی که از داده‌ها برمی‌آید واصل به احتمال زیاد از اهالی ایران شرقی و ناحیه‌ی بلخ و کابل بوده که در جریان فتوحات به بردگی گرفته شده بودند. چون ابوعثمان عمرو بن عبید بن بابا تمیمی (درگذشته‌ی ۴۱۴۰/ ۱۴۴ق) که تبار کابلی داشت و از اهالی بلخ بود، به روایتی شوهرخواهرش بوده است. این عمرو بعدتر رهبر معتزله شد و پیروانش مذهب عَمْریه را پدید آوردند و می‌گفتند در جنگ جمل هردو طرف فتنه‌گر و فاسق بوده‌اند، اما ابوبکر و عثمان را می‌ستودند. او از نظر فلسفی دهری بود و به آرای زروانی کهن اعتقاد داشت.^[24]

واصل بن عطا در سال ۴۰۷۸ (۸۰ق) در مدینه زاده شد و بر خلاف دامادش عمرو که پیوندش با بنی‌تمیم روشن است، منابع گوناگون درباره‌ی سرورانش توافق ندارند. برخی گفته‌اند او غلام بنی هاشم بوده و برخی دیگر بنی مخزوم و بنی ضبّه را نام برده‌اند. او به خاطر هوش سرشار و توانمندی‌های شخصی‌اش به زودی از قید غلامی رهایی یافت و به بصره رفت و در حلقه‌ی پیروان حسن بصری جای گرفت، و این هنوز در همان زمانی بود که امویان مخالفان نظری خویش را دستگیر و آزار می‌کردند و حسن نماینده‌ی قدرت حاکم محسوب می‌شد.

واصل در نهایت نتوانست با این چارچوب فکری کنار بیاید و اختلافش با حسن بصری به آنجا کشید که نوبتی در مجلس درس او مخالفتی تند کرد و از میان شاگردان وی خروج کرد و جایی دیگر در مسجد بصره نشست و گروهی از یارانش هم از جای برخاستند و حسن را ترک کرده به او پیوستند. به همین خاطر گروهشان را «معتزله» نامیده‌اند که یعنی «کناره‌گیران». واصل در همان‌جا نخستین سخنرانی خود را در دفاع از اختیار بیان کرد و به این ترتیب مکتب کلامی خود را تاسیس کرد. او به ویژه با خوارج زیاد بحث و مخالفت می‌کرد و با جهم بن صفوان که فرقه‌ی جهمیه را تاسیس کرد، دوستی داشت. او با خواهر یکی از پیروانش به اسم عمرو بن عبید معتزلی ازدواج کرد، اما فرزندی پیدا نکرد و در سال ۴۱۲۷ (۱۳۱ق) درگذشت.

واصل بن عطا بر خلاف بسیاری از حکیمان دوران خود یونانی نمی‌دانست، اما با آرای زندیقان (مزدکیان) و مانویان و دهریه آشنایی زیادی داشت.^[25] او در بحث و استدلال نیرومند بود و به ویژه در بحث‌هایی که میان رهبران ادیان گوناگون در می‌گرفت، نماینده‌ی مسلمانان بود. او شاگردانی هم داشت که شیوه‌ی بحث و استدلالش را فرا گرفته بودند و ایشان را به گوشه و کنار می‌فرستاد تا برای گرواندن پیروان ادیان دیگر به اسلام با ایشان مباحثه کنند. این الگوی تبلیغ تا پیش از آن در میان مسلمانان رواج نداشت و به ویژه در میان مانویان مرسوم بود. از این رو می‌توان حدس زد که واصل و خانواده‌اش در اصل مانوی بوده‌اند و در جریان فتوحات و بعد از اسارت به اسلام گرویده‌اند. او در واقع از شیوه‌ی زرتشتیان برای بحث و استدلال عقلانی و از شیوه‌ی مانویان در جهت تبلیغ دین بهره می‌برد و آن را در خدمت اسلام به کار می‌گرفت. به همین خاطر او را به درستی بنیانگذار کلام اسلامی دانسته‌اند.

مکتب فکری واصل همان است که معتزله نامیده می‌شود و ارکانش عبارتند از رد کردن صفات برای خداوند، باور به اراده‌ی آزاد، جای دادن فاسقان در جایگاهی میان کافران و مومنان (منزلت بین المنزلتین)،‌ و همچنین تعلیق داوری درباره‌ی جنگ‌های علی بن ابیطالب و مخالفانش.^[26] در دوران او خوارج معتقد بودند مسلمانی که گناه کند از دایره‌ی دین خارج می‌شود و با کافران برابر است، اما جریان اصلی مسلمانان که پیروان بنی امیه بودند و مرجئه نامیده می‌شدند، می‌گفتند فاسق همچنان مسلمان است.

موضع واصل در اصل آن بود که از تکفیر دگراندیشان پرهیز می‌کرد و از این نظر با خوارج مخالفت داشت. درباره‌ی صفات خداوند هم می‌گفت هرچه افزون بر صفت ذات باشد را نمی‌توان به خدا نسبت داد. بنابراین منکر صفات علم و قدرت و اراده و حیات در خداوند بود.^[27] پیش از او البته غیلان دمشقی هم نظری مشابه و تندروانه‌تر داشت و می‌گفت اصولا هیچ صفت ثبوتی را نباید به خداوند منسوب کرد.

واصل بن عطا در ضمن حقوقدانی بزرگ و فقیهی بانفوذ بود. او برای نخستین بار در میان مسلمانان چهار مرجع برای قوانین به رسمیت شناخت که عبارت بود از کتاب مقدس (قرآن)، خبر (حدیث و سنت پیشین)، عقل (خرد شخصی) و اجماع (سنت جاری). فقه او روادار و آسانگیر بود و با فقه حنفی نزدیکی داشت. در حدی که گفته‌اند علم فقه اسلامی را ابوحنیفه و واصل با هم تاسیس کرده‌اند. این نظام حقوقی در برابر فقه مالکی قرار می‌گرفت که ادامه‌ی آرای تنگ‌نظرانه و سختگیرانه‌ی اوزاعی محسوب می‌شود.^[28]

پیروان واصل طی دو نسل بعد به گروهی بانفوذ و بزرگ از اندیشمندان تبدیل شدند که اغلبشان مذهب‌های کلامی ویژه‌ی خود را بنیان نهادند. به عنوان مثال بشر بن معتمد (در گذشته‌ی حدود ۴۲۱۵ / ۲۲۰ق) بنیانگذار مذهب بشریه می‌گفت اراده‌ی خداوند تنها صفات را خلق می‌کند و افعال اختیاری به انسان مربوط می‌شوند که باواسطه یا بی‌واسطه با اراده‌ی خدا پیوند می‌خورد، اما در نهایت از انسان سرچشمه می‌گیرد. شاگرد برجسته‌ی بشر بن معتمد کسی بود به نام عیسی بن صبیح ابوموسی مردار (درگذشته‌ی ۴۲۵۹ / ۲۶۶ق) که پیروانش مذهب مرداریه را پدید آوردند. این گروه می‌گفتند خدا به ستم کردن قادر است، اما چنین نمی‌کند تا ستمگر نباشد. همچنین تصور عجیبی درباره‌ی کردار مردمان داشتند و می‌گفتند این هم از چیزهای خلق شده توسط خداوند است و بنابراین مثل باقی چیزها مرئی است. این گروه قرآن را قدیم می‌دانستند اما با معجزه پنداشتنش مخالف بودند.

در زمانی که حلاج به مردی بالغ و پخته بدل شده بود و از حج به بغداد بازمی‌گشت، ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جُبّایی رهبری معتزله‌ی این شهر را بر عهده داشت. او در سال ۴۲۲۸ (۲۳۵ق) در شهری در شمال رود شوشتر در خوزستان زاده شد و بنابراین تقریبا همشهری سهل شوشتری محسوب می‌شد. در متون عربی اسم این شهر را جُبّاء نوشته‌اند که باید معرب نامی پهلوی باشد. ابوعلی جوان در حدود سال ۴۲۴۷ (۲۵۴ق) به بصره رفت و به حلقه‌ی شاگردان ابویعقوب یوسف بن عبدالله شهّام پیوست که وارث فکری ابوهذیل علاف بود که با یک واسطه شاگرد واصل بن عطا بود و در نسل قبل رهبری معتزله‌ی بصره را بر عهده داشت. یک سال بعد که او در این شهر جایگیر شد، حلاج دوازده ساله از واسط به شوشتر نقل مکان کرد.

این ابوهذیل علاف که استاد ابوعلی بود، یکی از رهبران معتزله بود که در سال ۴۱۹۹ (۲۰۴ق) به دعوت مامون در جلسه‌ی بحث مهمی شرکت کرد و همراه با ابواسحاق نظّام معتزلی در برابر موبدان زرتشتی به رهبری میلاس مغ جدل کرد و استدلالش چندان نیرومند بود که می‌گویند میلاس در همان مجلس اسلام آورد و ابوهذیل بعدتر گفتارش را به صورت رساله‌ای به نام «میلاس» منتشر کرد. او رهبری معتزله‌ را بر عهده داشت تا آن که در سال ۴۲۲۳ (۲۳۰ق) پس از نود و اندی سال زیستن در سامرا درگذشت.

ابوعلی جبائی در حدود سال ۴۲۵۰ (۲۵۷ق) به بغداد رفت و بیست سال آنجا ماند. او نویسنده‌ای پرکار بود و ابن ندیم عنوان هفتاد کتاب از او را در الفهرست آورده و قاضی عبدالجبار می‌گوید که سیصد هزار صفحه (۱۵۰ هزار ورق) متن املا کرده^[29] که چهل هزار ورقش (۸۰ هزار صفحه) مربوط به فلسفه و کلام بوده است.^[30] همچنین تفسیر قرآن مفصلی نوشته بود که ابن طاووس می‌گوید ده جلد دوبخشی داشت و ملطی شافعی نوشته بیش از صد جزء داشته^[31] و بنابراین حجمش را بین دو تا پنج هزار صفحه تخمین زده‌اند. ابوالحسن اشعری (درگذشته‌ی ۴۳۱۵ / ۳۲۴ق) که بنیانگذار کلام اشعری است، در ابتدای کار شاگرد جبائی بود و در حدود سال ۴۲۹۲ (۳۰۰ق) یعنی همزمان با دستگیری حلاج از او کناره جست و کلام ویژه‌ی خود را پدید آورد که جبرانگارانه بود و با نظام خلافت مورد نظر متوکل سازگاری بیشتری داشت.

جبائی در حدود سال ۴۲۶۹ (۲۷۷ق) از بغداد به خوزستان برگشت و در عسکر مکرم مقیم شد و در همان‌جا به سال ۴۲۹۴ (۳۰۳ق) درگذشت. کوچ او از عراق به خوزستان الگویی است که نزد بسیاری از معاصرانش می‌بینیم و این نتیجه‌ی به قدرت رسیدن متوکل بود که فضای بغداد و عراق را برای دگراندیشان و دانشمندان خطرناک و نا امن کرده بود. در نتیجه موجی از مهاجرت نخبگان که یک قرن پیش آغاز شده و بغداد را از اندیشمندان خوزستانی پر کرده بود، واژگونه شد.

کلامی که معتزله تاسیس کرده بودند، تقریبا همان «مانسریک آگاهی» دوران ساسانی بود در پوششی اسلامی. این نخستین شکل از فلسفه بود که در میان مسلمانان رواج می‌یافت و ادامه‌ی مستقیم آرای اختیارگرایانی محسوب می‌شد که در دوران اموی بر سر عقاید خویش جان باخته بودند. دفاع فلسفی از دین به سرعت دو گرایش عقلانی دیگر را نیز به دایره‌ی فرهنگ اسلامی وارد کرد و آن عبارت بود از فلسفه و منطق.

فلسفه چنان که اشاره کردیم، آفریده‌ای ایرانی بود و برای نخستین بار زرتشت در سروده‌های گاهان آن را بنیان نهاد. این سنت فلسفی بعدتر هم تداوم یافت و در زبان اوستایی علاوه بر گاهان «هفتن‌یشت کوچک» و «ویشتاسپ‌یشت»^[32] و «سکاتوم نسک» نیز متونی فلسفی به زبان اوستایی هستند. این که زرتشت بنیانگذار فلسفه بوده در آن روزگار بر خلاف امروز امری ناشناخته نبوده و هم نویسندگان کهن یونانی مثل افلاطون و پیشاسقراطی‌ها در این مورد گواهی می‌داده‌اند و هم در خود سنت زرتشتی امری بدیهی قلمداد می‌شده است. همچنان که در متن ورشت مانسریک نیز بدان اشاره شده است.^[33] موبد آذر فرنبغ هم در رساله‌ی «آیین‌نامَگ» اشاره کرده که یک زرتشت کلدانی هم داشته‌ایم که کتابی به اسم «فلسفه‌نامه» منسوب به اوست.^[34] اما این شخص احتمالا از اهالی بابل بوده و در زمان هخامنشیان می‌زیسته و با زرتشت سپیتمان که هفتصد سال پیشتر از اوست، تفاوت دارد.

اگر سیر تحول متون فلسفی را در سطحی جهانی وارسی کنیم و متون همزمان را کنار هم بنگریم، به این نتیجه می‌رسیم که سیر تحول آرای فلسفی به شکلی شفاف و روشن در درون قلمرو تمدن ایرانی طی شده است. تمدن اروپایی تنها طی چهار قرن گذشته به این میدان وارد شد و از ورود تمدن چین به این حوزه تنها یک قرن می‌گذرد. در هر مقطع تاریخی که به ایران زمین بنگریم شماری چشمگیر از فیلسوفان را خواهیم یافت، و زبان پارسی از این نظر ویژه است که توانسته حجمی عظیم از آرای فلسفی را به صورت شعر صورتبندی کند.

در زمان زندگی حلاج هم این قاعده برپای بود و بر خلاف تصور شرق‌شناسانی که با دوران‌های پیش از حوزه‌ی تخصص خود آشنایی ندارند، شکوفایی آرای فلسفی امری نوظهور و تازه‌پا نبود. در دوران ساسانی فلسفه به قدری در ایران زمین رواج داشته که ابن ندیم در الفهرست می‌گوید خطی ویژه برای نوشتن آن وجود داشته که «دانش‌دبیره» خوانده می‌شده است.

تاسیس کلام اسلامی به معنای ظهور فلسفه‌ی اسلامی نیز بود و این شاخه‌ای بود که به تدریج با نام حکمت شناخته شد. این نکته ناگفته نماند که در دین زرتشتی این پیش‌فرض وجود داشت که دین با عقلانیت پیوند خورده و بنابراین فلسفه همان دین است. تفکیکی که در ادیان سامی میان این دو می‌بینیم، بعدتر پدید آمد و در آغاز وجود نداشته است. در زبان پهلوی دستاورد اصلی خرد دانش دانسته می‌شد، و اندیشه‌ی فلسفی بخشی از این دانش بود. کلمه‌ی مرسوم برای فیلسوف یا دانشمند در دوران ساسانی «داناک» بود و به همین ترتیب حکمت و فلسفه را «داناکیهْ» می‌نامیدند.

کلمه‌ی یونانی‌تبار فلسفه هم البته رایج بود و «فِلِسوکْفاک/ فِلِسوکْفای» خوانده می‌شد و همتایش در سریانی pwsilip (پیلیسوپ) و در ارمنی کهن փիլիսոփայ (پایلِسوپای) بوده است. اما این عبارت برای اشاره به اندیشمندان یونانی و رومی کاربرد داشته است. در دینکرد هم وقتی داستان گردآوری اوستا در دوران شاپور یکم ساسانی شرح داده می‌شود، از «هْروم فِلسوکفای» (فیلسوفان رومی-یونانی) و «هندوکان داناک» (دانشمندان هندی) نام برده شده و گفته شده که مهارتشان در زبان‌آوری و تحلیل (گُوبِشْن) مورد تایید «فرزانگان ایرانشهر» است.^[35]

در کنار حکمت که در همین دوران تاسیس شد، علم منطق نیز شکل گرفت. آنچه در متون دوران اسلامی به «منطق» مشهور شده را اغلب وامگیری از   (لُوگیکُوس) یونانی می‌دانند که از (لُوگُوس) به معنای «سخن، گفتار» مشتق شده و از این رو ریشه‌ی «نطق» برگردانده شده است. احسان طبری معتقد بود که این مفهوم پیش از دوران اسلامی نیز در ایران رواج داشته و کلیدواژه‌ی «سَخون» (سخن) در متون پهلوی را با آن مترادف دانسته بود.

هرچند معنای «سخن» با منطق و لوگوس همسان است، اما این شاخه از اندیشه که به مهارت استدلال کردن مربوط می‌شده نام دیگری داشته و چنان که بیلی نشان داده، همان «چیم‌گوباکیهْ» پهلوی است که در «دینکرد» آمده است.^[36] این واژه از دو بخش «چیم/ چِم» (معنی) و «گوباکیه» (فرزانگی، تأمل، بلاغت) تشکیل یافته و تقریبا یعنی «معنی‌شناسی، تامل در معنا، بلاغت سخن». گذشته از این کلیدواژه‌ی سانسکریت «تَرْکَه» هم دقیقا به معنای منطق بوده و در پهلوی نیز به صورت وام‌واژه رواج داشته است. بنابراین «لوگوس» یونانی که خود گرته‌برداری از مانتره‌ی اوستایی بوده، خاستگاه منطق نیست. در یونان که این مفاهیم را از شرق وامگیری کرده بود، بلاغت و منطق و فلسفه پیکره‌ای یکپارچه قلمداد می‌شد و بنابراین بدنه‌ی این مفاهیم با مشتق‌های همان کلیدواژه‌ی لوگوس رمزگذاری شده بود. اما در ایران زمین این حوزه‌ها خط سیر ویژه‌ی خود را به شکلی درون‌زاد طی کردند و نام‌هایی متفاوت به خود گرفتند. منطق در عربی از روی عبارت یونانی گرته‌برداری شده، اما در ایران زمین برچسبی بوده برای شاخه‌ای بومی که برای خود نام و نشانی مجزا داشته است.

شکل‌گیری منطق دوران اسلامی هم به دوران زندگی حلاج مربوط می‌شود. اگر بخواهیم یک رخداد شاخص برای شرح جایگاه منطق در این دوران را برگزینیم، بهترین انتخاب مجلس بحث و مناظره‌ایست که ابن فرات ده سال بعد از مرگ حلاج در سال (۴۳۱۱/ ۳۲۰ق) ترتیب داد و در آن دو اندیشمند نامدار با هم رویارو شدند. در این مجلس متی بن یونس که نماینده‌ی فیلسوفان بود با ابوسعید سیرافی که قهرمان جبهه‌ی متکلمان بود، بحث کرد.

محور بحث میان این دو آن بود که معیار تفکیک گزاره‌های درست و نادرست در زبان چیست؟ متی بن یونس می‌گفت تنها معیار عقل و منطق است، در حالی که ابوسعید سیرافی می‌گفت نحو و دستور زبان تعیین کننده‌ی اینهاست. یعنی اولی از منظر فلسفی به معیاری برون‌زبانی و استدلالی برای حق بودن گفتارها معتقد بود، در حالی که دومی ساختارهای درونزاد زبانی را مبنا می‌گرفت. متی که بنا به رسم حرانی‌های مقیم بغداد یونان‌گرا بود، می‌گفت منطق ارسطویی مبنای این ارزیابی است و در گفتارش اشاره‌ای هم کرده بود که یونانی‌ها اصولا از بقیه‌ی مردم باهوش‌ترند و به همین خاطر به منطق این‌ قدر بها داده‌اند.

در مقابل ابوسعید می‌گفت ارسطو آدمی بوده مانند دیگران و آنچه به عنوان منطق پیشنهاد کرده در اصل نحو زبان یونانی است، که با نحو زبان عربی تفاوت دارد. در نتیجه منطق از دید او به دستور زبان فروکاسته می‌شد و در هر زبانی شکلی متفاوت پیدا می‌کرد. او در برابر دعوی متی که می‌گفت اقوام گوناگون خرد و هوش‌ نابرابر دارند، به همسان بودن استعدادهای نژادهای مختلف باور داشت و می‌گفت دلیلی ندارد یک عرب و پارسی و ترک دستور زبان خود را رها کنند و از قواعد یونانیان برای محک صحت جملات استفاده کنند.

روشن است که بحث میان این دو بر سر ماهیت منطق بوده، و از زاویه‌ای خیلی امروزی و ریزبینانه مطرح شده است. متی می‌توانست بگوید منطق شیوه‌ی رمزگذاری و طبقه‌بندی معناست و این از زبان فربه‌تر است. در نتیجه منطق را به زبانی خاص یا دستور زبانی مشخص نمی‌توان فروکاست و در همه‌ی زبان‌ها یکسان است. اما چون از مکتب حرانیان یونان‌گرا برخاسته بود، با این ادعا که آن نظام منطقی در یونانی بهتر از همه تبلور یافته، استدلال خود را خراب می‌کرد.

ابوسعید اما معتقد بود چیزی فراتر از نحو برای پیکربندی معنا وجود ندارد و آنچه منطق می‌نامند «اکتساب اغراض معقول و معانی مُدرک» است که همواره در درون یک زبان تحقق پیدا می‌کند، و هر زبانی هم در این مورد قواعد ویژه‌ی مستقل خود را دارد. یعنی او از کسانی بود که مثل ساختارگرایان و پساساختارگرایان امروزین معنا را به زبان فرومی‌کاست و معتقد بود هر زبانی افقی متفاوت از معناها را در برابر خود خلق می‌کند که باید با قواعدی ویژه و متمایز ارزیابی شود، و آن، قواعد درونی حاکم بر زایش زبان یعنی نحو بود.

بحث میان این دو در گفتارهای مجلسی ریشه داشت که پیشتر برگزار شده بود و ابوحیان توحیدی شرح آن را نوشته است. در آن نشست متی بن یونس رهبر معتزله یعنی ابوهاشم جبایی را خوار شمرده بود، چون جبایی زمانی گفته بود منطق از باب مَفعَل از ریشه‌ی نطق (سخن) برآمده و بنابراین به رده‌ای از کاربست‌های زبان محدود می‌شود. ابن مسکویه هم البته بعدتر با این استدلال جبایی درآویخت و آن را ناپذیرفتنی دانست و گفت اگر چنین باشد، متکلم (یعن جبایی) هم متفعل از باب کلام است و بنابراین باید فعالیتش به کلمه‌پردازی محدود شود.

جدای از این حواشی، روشن است که بحث میان ابوسعید سیرافی جوان و متی بن یونس سالمند به چالشی جدی درباره‌ی ارتباط معنا و زبان و منطق و حق مربوط می‌شده است. چالشی که هنوز هم پرداختن به آن در میان اندیشمندان مرسوم است و چرخش زبان میانه‌ی قرن بیستم میلادی در فلسفه‌ی اروپایی نوعی بازاندیشی در همین میدان محسوب می‌شود. در این مجلس متی که هوادار استقلال منطق از نحو زبان و جدایی معنا از لفظ بود، در برابر ابوسعید که معنا را به لفظ و منطق را به نحو فرومی‌کاست، شکست خورد. اما گفته‌اند که دلیل مغلوب شدنش آن بود که بیانش به اندازه‌ی حریف شیوا نبود و تسلطش بر زبان عربی از او کمتر بود. هردوی اینان غیرعرب بودند و زبان مادری‌شان به ترتیب آرامی و پهلوی بود، اما به عربی با هم بحث می‌کردند و روشن است که ابوسعید در این حوزه چالاک‌تر بوده و زبان را با بلاغتی بیشتر به کار می‌گرفته است.

 

 

1. ورشت مانسریک، فرگرد ۱۸، بند ۱۹ (در: دینکرد، ۱۳۹۷، کتاب ۹)؛ زمیادیشت، فرگرد ۱۹، بند ۲۴؛ وندیداد، فرگرد نخست، بندهای ۱ و ۴ و ۱۵. ↑
2. بغدادی‌، بی‌تا، ج۱:‌ ۱۸؛ بخاری‌، ۱۴۰۶ق، ج۱:‌ ۱۱۵. ↑
3. ابن‌عساکر، ۱۳۱۵-۱۴۲۱ق، ج‌ ۵۹: ۳۱۸- ۳۱۹. ↑
4. ذهبی‌، ۱۹۶۳-۱۹۶۴م.، ج‌ ۴:‌ ۱۴۱. ↑
5. شهرستانی، ۱۴۰۶ق، ج.۱: ۴۷. ↑
6. مزّی‌، ۱۴۲۲ق، ج‌ ۲۸:‌ ۲۴۷. ↑
7. ابن‌عساکر، ۱۳۱۵-۱۴۲۱ق، ج‌ ۵۹: ۳۲۵. ↑
8. ذهبی، ۱۹۶۳-۱۹۶۴م.، ج‌ ۳:‌ ۳۳۸؛ بغدادی، بی‌تا: ۱۹۰. ↑
9. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج.۱۱: ۲۵۴؛ ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۹: ۳۰؛ ابن جوزی، ۱۳۵۷ق، ج.۴: ۲۰۴. ↑
10. ابن‌عساکر، ۱۳۱۵-۱۴۲۱ق، ج‌ ۴۸: ۲۰۵. ↑
11. ذهبی، ، ۱۹۶۳-۱۹۶۴م.، ج‌ ۲:‌ ۳۱۱. ↑
12. ابن‌عساکر، ۱۳۱۵-۱۴۲۱ق، ج‌ ۵۹: ۲۱۲. ↑
13. ابن مرزوق‌، ۱۳۶۵، ج۱:‌ ۹. ↑
14. ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج.۹: ۳۸۲. ↑
15. ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج.۹: ۲۴۶. ↑
16. ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج.۹: ۳۰۵. ↑
17. ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج.۹: ۳۸۹؛ ذهبی، ۱۴۱۰ق: ۳۳۷. ↑
18. ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲ق، ج‌ ۱:‌ ۴۴۸. ↑
19. ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲ق، ج‌ ۱:‌ ۱۲۷. ↑
20. اصفهانی، ۱۴۲۵ق، ج.۲۲: ۲. ↑
21. اشعری‌، ۱۴۰۰ق، ج۱:‌ ۲۷۹. ↑
22. ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج.۹: ۳۸۲. ↑
23. شهرستانی، ۱۴۰۶ق، ج.۱: ۷۰. ↑
24. نویهض، ‍۱۹۸۸م.، ج۱: ۴۰۴. ↑
25. قاضي عبدالجبار، ۱۹۸۶م.، ج۱: ۲۳۴؛ عسکری، ۱۹۷۵م.، ج۲: ۱۳۵. ↑
26. شهرستانی، ۱۴۰۶ق، ج.۱: ۴۶-۴۹. ↑
27. شهرستانی، ۱۴۰۶ق، ج۱: ۴۶. ↑
28. عسکری، ۱۹۷۵م.، ج. ۱: ۱۳۴-۱۳۵. ↑
29. قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۶م.، ج.۱: ۲۸۹-۲۹۰؛ ابن مرتضی، ۱۳۸۰ق، ج۱: ۸۲. ↑
30. ملطی شافعی، ۱۴۱۸ق، ج۱: ۴۰. ↑
31. ملطی شافعی، ۱۴۱۸ق، ج۱: ۴۰. ↑
32. Dinkard, 1911, VII. ↑
33. ورشت مانسریک، فرگرد ۲۱، بند ۲۰ (در: دینکرد، ۱۳۹۷، کتاب ۹). ↑
34. Dinkard, 1911, IV: 142. ↑
35. Dinkard, 1911, III: 429. ↑
36. Dinkard, 1911, III: 128, 417. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: حج اول

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب