گفتار پنجم: انسان

گفتار پنجم: انسان

بخش مهمی از آثار حلاج به تصویر او از انسان مربوط می‌شود و به احتمال زیاد هسته‌ي کانونی این متون به همین دوران مربوط باشد. چون انگاره‌ای خاکسار و فروپایه از انسان به دست می‌دهد که بعدتر در آثار حلاج به برداشتی انسان-خدامدار دگردیسی پیدا می‌کند. بنابراین در گفتمان حلاج دو تصویر متضاد درباره‌ی انسان می‌بینیم که به احتمال زیاد نسخه‌ی زاهدانه و جبرگرایانه و متعبدانه‌اش به این مقطع از زندگی‌اش مربوط می‌شود. این برداشت البته در گذر سالیان دگرگون و تقریبا واژگونه شد.

یکی از مهم‌ترین مضمون‌هایی که همواره در ایران زمین موضوع بحث بوده و جبهه‌بندی‌های فکری و سیاسی را تعیین می‌کرده، باور به اختیار انسانی در برابر جبر الاهی است. زاهدان و متشرعان اغلب جبرگرا و فیلسوفان و عارفان اغلب اراده‌گرا بوده‌اند. درباره‌ی حلاج نقل قول‌هایی در دست داریم که نشان می‌دهد دست کم برای دورانی جبرگرا بوده است. ابونصر سراج (درگذشته‌ی سال ۴۳۶۷/ ۳۷۸ق) می‌گوید که از حلاج پرسیدند که: «فقیر صادق کیست؟» و او پاسخ داد: «فقیر صادق کسی است که با صحت رضایش اختیار ندارد درباره‌ی آنچه از سبب‌ها بر او وارد می‌شود».^[1]

این بیان صریح از انکار اختیار با نقل قول دیگری از او سازگار است که به یکی از شاگردان ابوعلی جبائی معتزلی می‌گوید^[2] «همچنان که خدا اجسام را بی هیچ علتی آفرید، صفاتشان را نیز بی هیچ علتی در آنها بیافرید. همچنان که بنده بر اصل و مبدأ عمل خویش تسلط ندارد، بر عمل خود نیز تسلط ندارد».^[3] این نگرش شباهتی چشمگیر به برداشت اشعریان دارد. به خصوص این اشاره که «خدا اجسام را بی علتی آفرید» به آرای ابوالحسن اشعری نزدیک است که می‌گفت همه‌ی رخدادهای گیتی معلول اراده‌ی خداوند است و هیچ قاعده و نظام علی بر رفتار خدا حاکم نیست. این برداشت از سویی با یزدان‌شناسی کهن مغانه تعارض داشت که خداوند را عادل می‌دانست و کردارش را محدود به نیکی می‌دید، و از سوی دیگر با تقدیرگرایی حکیمانه‌ی زروانی‌ها ناسازگار بود که رخدادهای گیتی را به شکلی مکانیکی به گردش افلاک و گذر زمان منسوب می‌کردند.

نکته‌ی مهم در اینجا آن است که ابوالحسن اشعری حدود یک نسل از حلاج کوچکتر بود و وقتی حلاج سالخورده را در بغداد به زندان انداختند، تازه از معتزله کناره جست و به چنین باورهایی گرایید. یعنی چنین می‌نماید که نظرگاه جبرگرایانه‌ی او که نافی علیت بود پیش از او دست کم در حلاج وجود داشته باشد. حلاج در شرح آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی مؤمنون می‌گوید خدا انسان را میان نور و ظلمت آفریده و در همان ابتدای آفرینش در مؤمنان نور را افزون‌تر ساخته است.^[4]

به همین ترتیب از تفسیر حلاج بر آیه‌ی «و کل شیء عنده بمقدار»^[5] هم بوی جبرگرایی به مشام می‌رسد، چون می‌گوید «هرچیزی بسته به زمان معین‌اش است و از مقدارش تجاوز نمی‌کند و تغییر نمی‌یابد».^[6] همچنین است شرح «الدین آمنوا و تطمئن قلوبهم…»^[7] که می‌گوید «آن کسی را که خدا در ازل نعمتی نصیب کرده است، خدا دل او را در ابد آرامش دهد».^[8] حلاج در اشاره به «…و کان ربک البصیر»^[9] هم می‌گوید «بر هرچیزی لباس فانی پوشانید از او جدا نمی‌شود مگر این که خدا آن را دور کند. و آن اضطرار در احوال است نه حق انتخاب در لذت و خوشی یا شواهد و اعراض».^[10]

بنابراین ایمان آوردن پارسایان نتیجه‌ی جبری الاهی است و به سرشت ازلی ایشان مربوط می‌شود. جالب آن که حلاج در ادامه می‌گوید خداوند بعد از آفریدن خلق ایشان را به چهار اصل استوار داشت که عبارت بودند از الوهیت و ربوبیت و نورانیت و حرکت/ سکون. همچنین اشاره کرده که از نورانیت است که ویژگی‌هایی مثل «تدبیر و مشیت و علم و معرفت و فهم و عظمت و هوشیاری و ادراک و تشخیص و لغت و کلمات» برخاسته‌اند.^[11]

این اصول اما از خداوند برمی‌خیزند و در انسان تنها همچون تداومی از امر قدسی دیده می‌شوند، و نه داشته‌ای اصیل و درونزاد. حلاج در شرح کاربرد فعل خواستن در آیات ۷۹ تا ۸۱ سوره‌ی کهف می‌گوید:‌ «می‌خواستم، ‌خواستیم، پروردگارت ‌خواست. مقام اول، استیلای حق و الهام اوست. و مقام دوم با بنده‌اش گفتگو کرد و مقام سوم رجوع به باطن و غلبه بر ظاهر است. پس آن را باطن باطن ظاهر ظاهر گردانید و غیب غیب و عیان عیان و عیان عیان، غیب غیب است. همچنان که نزدیکی چیزی برای مردم دوری است و دوری چیزی برای آنها نزدیکی است».^[12]

اشاره‌ی دیگری از حلاج که جبرگرایانه است و به این مفهوم ربوبیت اشاره می‌کند را در شرح او بر آیه‌ی «ام للأنسان ما تمّنی»^[13] می‌بینیم که می‌گوید: «اختیار طلب ربوبیت است و آرزوی خروج از عبودیت و علت کیفر بندگان از ناحیه‌ی خداوند پیروزی خواهش‌هایشان بر آنهاست».^[14] حلاج در ادامه آورده که «چون پروردگار آدم را از الطاف و نیک و مژده‌بخشش با قدرت برتر خویش آفرید و ارواح را میان جمال و جلالش نمودار کرد، روح را در او دمید و بر او جامه پوشانید. اگر پوشش او نبود همه‌ی موجودات وادار به سجده به او می‌شدند. آنکه ردایش به ردای جمال مزین شد، چیزی زیباتر از او نباشد. آنکه ردایش به ردای جلال مزین شد، الوهیت بر دیده‌اش آویخته می‌شود».

اختیار در این جملات در حد شرک و گردنکشی در برابر خداوند نکوهیده شده و حلاج آن را با «طلب ربوبیت» برابر شمرده است. به همین خاطر است که در آثار این دوران، آزادی مفهومی منفی است و آن را تقریبا با گمراهی مترادف می‌داند و می‌گوید «آزاده‌ی بی‌مانع، متصوف است».^[15] یعنی کسی که به آزادی بی قید و بند باور دارد ادای صوفیان را درمی‌آورد و صوفی راستین نیست.

از این سخنان برمی‌آید که آزادی اراده نه تنها توهم و خطاست، که شکلی از گمراهی و گناه هم هست. در حدی که صوفی را به متصوف (عارف دروغین) بدل می‌کند. اختیار چیزی جز مکر خداوند نیست که با آن بندگانش را می‌آزماید. حلاج در شرح آیه‌ی «و جعلنا بعضکم لبعض فتنه»^[16] می‌گوید «محنت از آن خواص اولیایش است و فتنه (آزمایش) از برای عموم مردم است».^[17]

به این ترتیب خویشتنِ «من» (نفس) همچون امری خطرناک و تهدید کننده جلوه می‌کند که ممکن است بالیدنش باعث خشم خداوند شود. حلاج در شرح آیه‌ی «… و یدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ینفقون»^[18] می‌گوید:‌ «بیم انبیا و اولیا و ارباب معارف بیم تسلیط است و بیم فرشتگان بیم از مکر پرودگار است و بیم عموم مردم بیم از نفس است».^[19]

راه غلبه بر نفس هم آزردن آن با زهد و ریاضت است و دست کشیدن از اختیار و واگذار کردن کارها به خداوند، که با کلیدواژه‌ی «توکل» مشخص می‌شده است. حلاج در شرح آیه‌ی ۶۷ سوره‌ی یوسف (… و ما اعنی عنکم من الله من شیء/ و نمی‌توانم چیزی از [تقدیر] الله را از شما دفع کنم) می‌گوید: «درستی توکل در به کارگیری سبب با ترک اختیار است».^[20] در نوبتی دیگر هنگام شرح آیه‌ی «و ما لنا الا نتوکل علی الله»^[21] از او پرسیدند که توکل چیست؟ و پاسخ داد که «آتشی که در زیر قضا و قدر [پنهان] است».^[22]

این خوارداشت «من» و انکار «اراده» به بازتعریف مفهوم زندگی نیز انجامیده است. چون حلاج در شرح آیه‌ی «اموات غیراحیاء و ما یشعرون»^[23] می‌گوید: «زنده بودن اقسامی دارد و متکی‌ست بر کلمات و امر و قرب و نگاه و قدرت خداوند». این که زندگی همان مرگ است، «یعنی حرکات معیوب و ناقص»^[24] زندگان در قیاس با کمال الاهی. پس حتا آن عبادتی که تقدیرمدارانه با خواست خداوند و در غیاب خواست مردمان نصیب سعادتمندان می‌شود نیز برای آن که انسان را بر پای خویش استوار بدارد، کافی نیست. عابد کامل با غیاب خود در برابر معبود تعریف می‌شود و جز آن هرچه هست گمراهی و سرکشی است. حلاج می‌گوید «شکر غایب شدن از شکر به دیدن منعم است».^[25]

چنین تصویری از انسان خفقان‌آور و غم‌انگیز است و او را به زائده‌ای غیرضروری در حاشیه‌ی مشیت الاهی تبدیل می‌کند. مومنان حتا در وضعیتی که از الطاف خداوندی برخوردار شده و تقدیر رهایی شامل حالشان شده باشد، در هراس و شرم غوطه‌ورند و نشانی از الاهیات عشق و حکمت شادان در این میان دیده نمی‌شود. چون «شرمساری پروردگار شادی سپاس و منت او را از دل‌های اولیایش زدود، بلکه شرمساری در بندگی و پرستش شادی پرستش را از دل‌های اولیای خدا زدود».^[26]

این نگرش در زمان حلاج محبوب هواداران سرمشق اموی از انسان بود و در نسخه‌های گوناگون با شدت‌های کمتر نزد سهل شوشتری و جنید بغدادی هم دیده می‌شد. سرچشمه‌ی آن همان زهد خشک و بدوی‌ای بود که مردمان را تابع مطلق خلیفه‌الله می‌خواست، و انگاره‌ای از آدمی را بازتولید می‌کرد که حسن بصری و شاگردانش از جمله عمرو بن عثمان تبلیغش می‌کردند. خویشتن در این نگرش مانعی بر راه رسیدن به خدا بود، نه فاعلی که مسیری را برای رسیدن طی کند. حلاج در شرح آیه‌ی ۸ از سوره‌ی انفطار (فی أی صوره ما شاء رکبک) می‌گوید: «کسی که به خودش مشغول شد از خوشبختی شده است و آنکه به او (خدا) پرداخت از خودش دور مانده است».^[27]

زبانی که با آن خداوند وصف شده و برسازنده‌ی متون مقدس است، از این زاویه با موصوف خود انطباق کامل دارد و خود مقدس است. حلاج می‌گوید «صفات بشریت زبان حجت است برای ثابت شدن صفات صمدیت وصفات صمدیت زبان اشاره است به فانی شدن صفات بشریت و این هردو دو راهند برای شناخت آن اصل که قوام توحید است».^[28] یعنی زبان و رمزگذاری صفات الاهی در آن به ابزاری کارساز و دستگاهی کارآمد شبیه است تا «من» را از توهم خویشتن‌بودگی رها کند و همه را در یگانگی فراگیر خدا منحل نماید.

این برداشت از انسان او را موجودی سایه‌گون و بی‌اعتبار می‌داند که در جزء جزء ساختار و کارکردش به مشیت خداوند بند است. بر این مبنا آرای دیگر حلاج که در چارچوبی فلسفی اجزای روان انسان را برمی‌شمارد و بخش‌های نفس (من) را توصیف می‌کند، به سرمشق نظری دیگری تعلق دارد. حلاج در تقابل با آنچه که تا اینجای کار گفتیم، به رونوشتی از تصویر کهن زرتشتی از نیروهای روانی باور داشته و آنچه که در زمانه‌اش میان حکیمان طبیعی مرسوم بوده را پذیرفته است. مثلا حلاج در شرح آیه‌ی «یا ایها النفس مطمئنه»^[29] می‌گوید: «نفس مطمئنه نفس واحده است، و نفس شاکره نفس مرحومه است و نفس و خاصه نفس عارفه است و نفس عاقله نفس راضیه است و نفس اماره نفس جاهله است».^[30]

مشابه همین نگرش را از زاویه‌ای دیگر در تمایزی می‌بینیم که میان روان انسانی و جانوری قایل است. حلاج در شرح آیه‌ی «ثم انکم بعد ذلک لمیتون» (و بعد از این همه‌ی شما خواهید مُرد)^[31] می‌گوید: «فرشته‌ی مرگ موکل ارواح بنی‌آدم است و فرشته‌ی فنا موکل ارواح حیوانات است و مرگ علما بقای ایشان است، مگر آن که از دیدگان پنهان بمانند و مرگ مطیعان گناه است چون دانست که گناهکار است».^[32] یعنی رده‌هایی متفاوت از مرگ بر حسب مرتبه‌ی روان موجودات وجود دارد.

این برداشت با آن جبرگرایی مطلقی که تا اینجای کار دیدیم متفاوت است و حدسم آن است که به دورانی دیرتر از زندگی حلاج مربوط شود. چنین برداشتی استوار و دقیق هم بوده و حلاج کوشیده آن را با خدامداری افراطی دوران اولش ترکیب کند. از این رو می‌‌گوید «روح حیات روح حیوانی خواهد که بدان آدمی زنده است. و خدا می‌داند یا روح ناطقه که روح حیوانی بدو زنده است. یا روح معرفت که روح ناطقه بدو قایم است. یا عقل کلی که روح روح است. یا فعل حق که از صفت صادر است و بدان کون قایم است. یا جبرئیل یا روح القدس یا آن ملک که آن را روح خوانند: یوم یقوم الروح و الملائکه صفّا. اما صحت خاطرم در این معنی به روح ناطقه که ملک بدن است اشارت کند».^[33]

تصویری از روان انسان که اینجا دیده می‌شود، تقریبا همان است که در آثار زکریای رازی هم می‌بینیم. رازی در کتاب «طب روحانی»^[34] می‌نویسد که والاترین بخش روان انسان نفس ناطقه است که عقل را در خود جای می‌دهد و همان است که امر قدسی را درک می‌کند. همو در رساله‌ي «سیرت فلسفی» می‌گوید نفس همچون انگلی است که به تن چسبیده باشد و هدف آن از این اتصال آن است که تعالی پیدا کند.

رازی البته به تناسخ معتقد است، و می‌گوید بعد از مرگ نفس ناطقه از بدن جدا می‌شود و به عالم مینو می‌شتابد و اگر از معانی عالیه برخوردار باشد، میلی به درآمیختن با چیزهای گیتیانه ندارد. اما آن کسانی که به تعالی روح دست پیدا نکرده‌اند، درگیر چرخه‌ی تناسخ می‌شوند و روحشان در بدنی تازه گیر می‌افتد. این تصویر به خاطر باور به تعالی و رهایی روح و تناسخ به آرای مانویان نزدیک است. با این حال یک سویه‌ی زرتشتی هم در سخن رازی وجود دارد. چون در «سیرت فلسفی» می‌گوید کشتن خرفستران کاری نیکوست. چون روحشان را از بدن پست‌شان رها می‌سازد و اجازه می‌دهد که در بدنی حلول کنند در مرتبه‌ای بالاتر از تکامل قرار دارد. از این رو معتقد بوده با کشتن خرفستران در اصل به آنها لطف می‌کنیم و آنان را از رنج بردن‌شان در قالبی فرومایه رها می‌کنیم.^[35] این دقیقا واژگونه‌ی اخلاق مانویان است که مثل بوداییان از کشتن هر جانداری پرهیز داشتند.

اغلب نویسندگان این آرا را به افلاطون و ارسطو منسوب کرده‌اند و فرض کرده‌اند که رازی یا صوفیان از یکی از این دو فیلسوف یونانی تاثیر پذیرفته‌اند. در حالی که با مرور اصل آرای افلاطون و ارسطو معلوم می‌شود که تصویر ایشان از روان انسان بسیار ابتدایی بوده و همان هم وامگیری‌ای سطحی از دیدگاه مغانه‌ی آن دوران محسوب می‌شده است. در شرایطی که نگرش مغانه درباره‌ی روان انسان مرجع یونانیان بوده و در ایران زمین به تحول خود ادامه داده، دلیلی ندارد آرای حکیمان ایرانی را دنباله‌ی برداشت یونانیان بدانیم و نه مغان. حتا در آنجا که در آثار این حکیمان از افلاطون و ارسطو نامی به میان می‌آید، با تحلیل دقیق‌تر متن معلوم می‌شود که اصل بحث ارتباطی دقیق با ایشان نداشته و از آنها همچون برچسبی برای مشروعیت‌بخشی به برداشت‌های فلسفی در بافت دین اسلام استفاده شده است. روندی که قاعدتا در دوران امویان آغاز شد که خود را دنباله‌ی سیاست بیزانسی می‌دانستند و برای زبان یونانی و اندیشمندان یونانی همان تقدسی را قایل بودند که همتایان مسیحی‌شان در روم.

در منابع یونانی دوران هخامنشی برای نخستین بار مفهوم «روح» (پْسوخِه: ) نمایان می‌شود. این کلمه در اصل یعنی «دم‌وبازدم، نفس نفس زدن» و روشن است که در عصر هخامنشی در برابر «اورْوان» اوستایی و «روح/ روخا» آرامی-عبرانی نهاده شده که اولی هفتصد سال و دومی سیصد سال بر کاربرد یونانی این کلمه تقدم دارند. یعنی اصولا کلمه‌ی روح در زبان یونانی گرته‌برداری از زبان‌های ایرانی است، و به همین ترتیب به زبان‌های اروپایی دیگر هم وارد شده است. این که روح انسانی با دم و بازدم و تنفس پیوند داشته باشد، در اصل باوری آریایی است که به تقدس خدای وای (باد) بازمی‌گردد و برابر شمردن جان با باد/ نفس/ دم از میانه‌ی هزاره‌ی دوم تاریخی (حدود ۱۶۰۰ پ.م) در ایران شرقی سرچشمه گرفته و به تدریج در ایران غربی رسوخ کرده و در دوران هخامنشی به سرعت به حالتی استانده شده رسیده و در فرهنگ مصری و یونانی نیز وارد شده است.

برابری باد با جان که امروز بدیهی به نظر می‌رسد، از این رو امری واضح و عقیده‌ای همگانی نبوده است. اگر اساطیر ملل و اقوام باستانی را مرور کنیم می‌بینیم جان بیشتر با آب یا آتش مربوط دانسته می‌شده و علامتش به ویژه خون بوده، و نه تنفس یا دم. مثلا مصریان جان را با تپش قلب و خونی که در کبد است مربوط می‌دانستند. حتا در سنت زرتشتی راست‌کیش جان از جنس آتش مینویی (آذر) دانسته می‌شود و نه باد. نخستین متونی که باد را با جان یکی می‌گیرند بخش‌هایی از اوستای قدیم هستند که به ویژه در رام‌یشت و فروردین‌یشت نمود دارند و از سویی برای باد تقدس و نقش جان‌بخشی قایل‌اند و از سوی دیگر روان انسان را از جنس باد در نظر می‌گیرند. به همین خاطر هم در متون اوستایی و ودایی دم و بازدم اهمیتی چشمگیر دارند.

بنابراین اصولا مفهوم روح در متون یونانی میانه‌ی دوران هخامنشی در قالب گرته‌برداری وارد شده است. این تصور مشهور که افلاطون اولین فیلسوفی بوده که نظریه‌ای درباره‌ی روح ارائه کرده و آن را خاستگاه ذهن و جان دانسته،^[36] از نادانی و ناآشنایی با متون فراوانی سرچشمه می‌گیرد که کهن‌تر از افلاطون هستند. شاید بدان دلیل که پژوهشگران اروپایی افلاطون و یونان عصر هخامنشی را مبدأ تاریخ می‌دانند. بی آن که به سه هزار سال تاریخ تمدن ایرانی و مصری پیش از آن و اتصال عمیق آن با این آگاه باشند.

آنچه برداشت افلاطونی از روح می‌نامند، در اصل تدوینی مدرن است که به سادگی از اصل متن افلاطون برنمی‌آید. اگر مفهوم روح در کل متون افلاطونی مرور شود، در می‌یابیم که او در مورد این کلیدواژه و خواص منسوب به روان انسان دچار ابهامی مزمن بوده است، و درست معلوم نیست روح را در مقام جان‌بخش، جنباننده و مولد حرکت، یا اندیشنده در نظر می‌گیرد.^[37] به همین خاطر خوانش‌های امروزین از افلاطون هم بین نگرشی دوقطبی یا سه قطبی از کارکردهای روح نوسان می‌کند.

در نگرش دوقطبی، انگار افلاطون به دو نیروی عاقلِ سخنگو (لوگیسْتیکُون: ) و غیرعاقلِ شهوتران (اِپی‌ثومِتیکُون: ) قایل بوده که با هم مخالفت می‌کرده‌اند، و به ترتیب در سر و شکم جای دارند. این وامگیری ساده‌ایست از دوقطبی اهورامزدا و اهریمن که نماد خرد و هیجان‌های منفی هستند. در نگرش سه قطبی، یک نیروی دیگر به اسم خشم (ثومُویدِس: ) هم به این دو افزوده شده که جایگاهش سینه است. دیدگاه ارسطویی بیشتر به همین الگوی سه‌تایی نزدیک است و می‌گوید میل طبیعی یا اشتیاق (اُورِکْسیس: ) عامل اصلی جنبش روح است و آن هم دو سویه‌ی عقلانی و شهوانی دارد.

دیدگاه فیلسوفان ایرانی در این هنگام ادامه‌ی مستقیم نگرش مغانه‌ی دوران ساسانی است و از آرای نوافلاطونی‌ها و نوارسطویی‌های معاصرشان بسیار پیچیده‌تر و دقیق‌تر است. زکریای رازی در کتاب «فی أن اقوی النفس تابعه لمزاج البدن» درباره‌ی روح تصویری مادی‌گرایانه به دست داده و می‌گوید نفس همان بخار برخاسته از خون است و جایگاه روح در «اندرون دِماغ» یعنی در ساقه‌ی مغز قرار دارد. او روح را از جنس ماده و امری گیتیانه می‌دیده است. با این همه دوقطبی زرتشتی دیرینه‌ای که در افلاطون و ارسطو وامگیری شده، در آرای او نیز دیده می‌شود.

رازی در رساله‌ی «درمان هوی و خطای نفس» و «علم الهی» می‌گوید دو قدیم آغازین یعنی باری (خداوند/ حق) و نفس با هورمزد و اهریمن برابرند و به ترتیب عقل و آز را در روح پدید می‌آورند. در میان این دو نفس که همان روح انسانی است، میان کار درست و نادرست تردید می‌کند و ممکن است در پیروی از عقل دچار گمراهی شود، با این حال همان است که حیات محض است و عامل جنبش گیتی است. به این ترتیب از دید رازی نفس ناطقه همان نفس انسانی است، و با گوشوروَن (روح گیتی) در نگرش زرتشتی قدیم همتاست. در مقابل آن باری قرار می‌گیرد که عقلانیت محض است و به نوری شبیه است که سایه ندارد و به همین خاطر غفلت و تردید در او راه ندارد. رازی او را به خورشید تشبیه می‌کند و می‌گوید فضایل از آن برمی‌خیزد، همچنان که رذایل خاستگاهی نفسانی دارند.

نگرش رازی از این زاویه به آرای مانویان نزدیک است که حیات مادی را آفریده‌ی اهریمن می‌دانستند و عناصر زنده‌ی وجود (گریود/ واخش) را روح زنده (واخش زیندکر/ روحا حَیّا) می‌نامید که در ضمن «باد زنده‌ساز» (واد ژیوَندک) هم خوانده می‌شد. این روح از درآمیختگی نور باری با ظلمت نفس حاصل آمده، و نتیجه‌ی عشق نفس به باری بوده که باعث شده بر آن بجنبد و او را در آغوش بگیرد. رازی می‌گفت باری خود اجازه داده که نفس «وبال» او شود، چرا که جهان به این ترتیب پالوده می‌شد و به کمال می‌رسید.^[38] به این ترتیب او هم مثل مانویان دو مفهوم کمال و جاودانگی را تفکیک کرد و کمال را به باریِ خردمند و جاودانگی را به نفسِ زنده نسبت داد.

با مرور این آرا روشن می‌شود که روش گشاده‌دستانه‌ی حلاج برای بخش‌بندی قوای روح پیشینه‌ای و چارچوبی استوار و پیچیده داشته که به افلاطون و ارسطو یا پیروان دیرآیندترشان فروکاستنی نیست. آرای او از این نظر به گفتار رازی شباهتی دارد، و به ویژه در این موضوع که حدوث عالم از عشق آغازین ابلیس به خداوند ناشی شده، شباهتی چشمگیر به دیدگاه «پتیاره‌ی وبال» رازی دارد که مشابهش را در «کتاب‌ الزمرد» ابن راوندی هم می‌بینیم.

این نشانه‌های اولیه چرخشی در آرای حلاج را نشان می‌دهد، که خواهیم دید در میانسالی‌اش رخ نموده و او را به بازاندیشی درباره‌ی مبانی اندیشه‌اش واداشته است. در این دوران دوم با تصویری یکسره متفاوت از انسان سروکار داریم. انگاره‌ای که در حکمت مغانه مرسوم بوده و بر اصالت انسان و اهمیت اختیار و آزادی اراده تاکید دارد. حلاج در این دوران می‌گوید: «در برابر خداوند همان باش که تو را امر کرده است، که باشی.»^[39]

در این دوران دوم، انسان به پوسته‌ای تهی و انباشته از تقدیر الاهی شبیه نیست، بلکه هسته‌ای دارد که هم اثرگذار است و هم خودمختار، و آن دل است. حلاج در شرح آیه‌ی ۷۲ سوره‌ی احزاب و بحث عرضه شدن امانت الاهی بر آسمانها و زمین می‌گوید که موجودات از پذیرش این امانت سر باز زدند چون گمان می‌کردند باید با نفس آن را برگیرند. آدم چون دانست که باید با قلب آن را برگیرد پذیرفت و به این ترتیب از عهده‌اش برآمد. چون قلب طاقت چیزهایی را دارد که کوه‌ها آن را تاب نمی‌آورند.^[40]

با رسمیت یافتن دل، مفهوم حال اعتبار پیدا می‌کند و این بار حال از «من» است که برمی‌خیزد. در نگرش مرحله‌ی پیشین خداوندی قاهر و خودکامه در کار بود که با اراده‌ی بی‌رقیب و فراگیرش و با واسطه‌ی متن مقدس همه چیز را تعیین می‌کرد، و این همان برداشت اموی از انسان بود که اطاعت محض سیاسی از خلیفه الله را توجیه می‌کرد. زمانی که «من»ها در این میان اعتبار پیدا کنند و -به حکم کُن فیکون- بودن‌شان (کُن) معتبر قلمداد شود، حالشان اهمیت پیدا می‌کند و قلب‌شان که اندام زاینده‌ی حال است، مرکزیت می‌یابد. در این حالت زبان متشرعانه که در ذکر و دعا تبلور می‌یافت، دیگر اصالت پیشین را ندارد. ابوبکر کلاباذی از حلاج نقل کرده که «حیران و شیدا کننده‌ی من تویی، ذکر مرا شیدا نکرد. دور باد که دلم از آنکه ذکر من به وی اندر آویزد. ذکر واسطه‌ایست که تو را از دیدار من بپوشانند. چون ذکر به گرد دل من پیچید، دل مرا از مشاهده باز دارد».^[41]

حلاج گفته «خدا را از طریق بی‌اعتنایی به اشیاء و نشانه‌ها و به خواست محض می‌توان یافت».^[42] یعنی زبان دیگر نمودی از اقتدار خداوندی نیست، که برساخته‌ای انسانی است و «هرکه خدا را وصف کرد، با آن خودش را وصف کرده است».^[43] یعنی نه تنها زبان از بالا به پایین نزول نکرده و خاستگاهی قدسی ندارد، که اصولا ابزاری انسانی است و در محدودیت‌های انسانی محصور. این فاعل شناسایی است که محتوای شناخته شده را تعیین می‌کند، و مرجعیتی کلان و بیرونی در کار نیست که همه‌ی شناخت‌ها به او بازگردد. حلاج می‌گوید «ناپاک با چشم پاک بیننده‌ی ناپاکی‌هاست»^[44] و این یعنی ماهیت ناظر گیتیانه است که ماهیت منظور را تعیین می‌کند، حتا اگر از شناسایی دقیق و درستی هم برخوردار باشد.

سرسپردگی به متن مقدس یا مرجعیت شرعی نیز به این ترتیب مشکوک جلوه می‌کند. حتا مفهوم ایمان که منکر نقش شخص در شناسایی و محک زدن راه حق است، از سکه‌ی اعتبار می‌افتد. حلاج می‌گوید «کسی که حق را به انوار ایمان تمنا کند مانند کسی است که خورشید را با نور ستارگان بجوید».^[45]

به این ترتیب روشن است که حلاج در دوره‌ی دیگری از زندگی‌اش، از آن جبرگرایی زاهدانه‌ی اولی فاصله گرفته و نظراتی به کلی واژگونه‌ی آن را تبلیغ می‌کرده است. در این دوره زبان بیشتر حجاب حقیقت است تا بیانگر آن و «زبان‌های گویا هلاک گفته‌هایشان و نفس‌های به کار گرفته شده هلاک به کار برده‌هایشان هستند».^[46] به جای رفتار متعبدانه‌ی منطبق با فرمان‌های زبانی شده‌ی خداوند، حالِ شخصی اهمیت پیدا می‌کند که از جنبش دل برمی‌خیزد و به همین خاطر با مهر پیوند دارد. حلاج در شرح آیه‌ی «ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا…»^[47] می‌گوید «ستمکار به حالش باقی است و آنکه راه میانه می‌رود به حالش فانی است و پیش‌گیرنده در کارها مستقر در فنای حالش است».^[48] یعنی شیوه‌ی مدیریت حال تعیین می‌کند که نسبت من با حق چگونه باشد.

کلاباذی (درگذشته‌ی سال ۴۳۶۹/ ۳۸۰ق) از حلاج نقل کرده که «هرکه به قدر ایمان ندارد و نیارد کافر است و هرکس که معاصی به خدای تعالی حوالت کند فاجر است».^[49] و این تایید گفتار معتزله بود که می‌گفتند خداوند مسلمانان یعنی الله اگر نماینده‌ی امر قدسی است، باید مثل اهورامزدا دادگر باشد و قوانین اخلاقی را رعایت کند. به همین خاطر شر را به اهریمن نسبت می‌دادند و رخدادهای گیتی را بر اساس اراده‌ی آزاد انسان‌هایی می‌دانستند که می‌تواند بین راه خیر یا شر دست به انتخاب بزند.

کردار انسانی به این شکل اهمیت و اعتبار پیدا می‌کند و وهمی از اراده یا سایه‌ای از مشیت الاهی نیست. بلکه به جای خود مهم و اثرگذار است. حلاج در شرح آیه‌ی «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات…»^[50] می‌گوید «کسی که به عمل بنگرد از مطلوب و هدف عمل در پرده‌ی ابهام می‌افتد و کسی که به مطلوب و هدف عمل بنگرد، از رؤیت عمل در حجاب می‌ماند».^[51] پس کردار بسته به غایتی که دارد تعیین می‌شود و این غایت با خواست شخصی فاعل پیوند خورده است. از اینجا تا آن نگرشی که همه‌ی کردارها را به خدا منسوب می‌کرد و کردارهای او را نیز بی‌علت می‌دید، فرسنگ‌ها راه است.

این تمایز در حدی چشمگیر است که انگار حلاج در دورانی سخنگوی موضع اموی و در دوره‌ای دیگر سخنگوی نگرش مغانه بوده است. مثلا در شرح آیه‌ی «و من رحمته جعل لکم اللیل و النهار…»^[52] می‌گوید: «فرصت‌ها و اوقات و ساعات را نگه‌دار که بر تو چه گذشت و تو در آن چه کردی؟ پس کسی که بداند از کجا آمده می‌داند که به کجا می‌رود و کسی که بداند کیست که می‌آفریند، می‌داند که کیست که او را آفریده است. و کسی که دانست چه کسی او را آفرید، می‌داند که هدف از آفرینش او چیست؟ و کسی که دانست هدف از آفرینش او چیست می‌داند که چه وظیفه‌ای بر دوش اوست…».^[53] این جملات که به غایتِ اراده‌ شده‌ی کردارها و اهمیت خویشکاری اشاره می‌کند، به راحتی می‌تواند ترجمه‌ای از آموزه‌های خرده اوستا محسوب شود.

آزادی و خواست در این چارچوب برجسته می‌شوند و مرکزیت پیدا می‌کنند. در حدی که آزادی و آزادگی برعکس گفتارهای پیشین ستوده می‌شود. حلاج آیه‌ی ۲۰ سوره‌ی مائده (و جعلکم ملوکا…) را به شیوه‌ی تندروانه‌ای تفسیر کرده است. این آیه اغلب برای تایید مفهوم سلطه به کار گرفته می‌شده است. یعنی خداوند است که شاهان را برگزیده و بر فراز مردمان قرار داده و بنابراین برای قدرت سیاسی مستقر مشروعیتی دینی در نظر می‌گیرد. حلاج در مقابل این عبارت را چنین تفسیر کرده که: «منظور آزادگانی در هستی و هرآنچه در آن هست».^[54] روشن است که چنین نگرشی پیامدهای سیاسی مهمی هم دارد.

در دوران نخست، حلاج پیش‌فرض مهمی را به رسمیت شمرده بود و آن تقابل حق و خلق بود. این تضاد در سرمشق نظری خلافت اموی ریشه داشت و مستقیم از سیاست رومی وامگیری شده بود. در روم و مصر باستان که جوامعی برده‌دار بودند، حق به فرعون یا امپراتور تعلق داشت و رعیت که بدنه‌ی مردم بودند و در وضعیت بردگی به سر می‌بردند، یکسره عاری از حق قلمداد می‌شدند. این تصور جدایی مطلق حق از توده‌ی مردم را سخنگویان خلافت اموی نیز بازتولید کردند. چندان که در گفتمان صوفیان بصری به رکنی برای تعریف خلق تبدیل شد.

در برخی از گفتارهای حلاج به چنین تقابلی میان حق و خلق قایل نمایان است و اینها به نظرم به دوران جوانی و ریاضت‌پیشگی‌اش مربوط می‌شود. او در شرح «و کذلک فتّنا بعضهم ببعض»^[55] می‌گوید: «خلق با خلق از حق منقطع شدند».^[56] یعنی تقابل کلی مردم با حق را پذیرفته، اما شبکه‌ی ارتباطی خودبسنده‌ی درون خلق را مشکل اصلی می‌دانسته و نه مفهوم انتزاعی مردم را.

این برداشت از ارتباط حق و خلق طبعا تنها برای بخشی از خلق پذیرفتنی بوده که مدعی حق نباشند. یعنی به اطاعت و پیروی کورکورانه خو گرفته و خود کنکاشی برای دستیابی به حق نکنند. در نقد همین شیوه از تعریف حق است که زکریای رازی گفته «ضعیفان از رجال و زنان و کودکان اطراف بزرگان اهل دین و شریعت گرد می‌آیند، (نه دانشمندان و حکیمان و افراد نیرومند)».^[57] او از این سخن بی‌اعتباری دین و سست‌بنیاد بودن تقلید مذهبی را مراد می‌کرده، اما در ضمن به این نکته اشاره داشته که دعوی انحصاری بر حقیقت را تنها کسانی می‌پذیرفتند که خود از حقیقت تهی باشند.

اشارت زکریای رازی البته گسترده‌تر از این بود و اصولا دعوی یک مذهب بر حق را خطا می‌دانست و به همین خاطر به مفهوم نبوت حمله می‌کرد. حمله‌ای که قدری ملایم‌ترش را نزد فارابی هم می‌بینیم، در آنجا که می‌گفت مقام فیلسوف از نبی برتر است. زکریا می‌گفت چرا خدا وحی یعنی بیان حق را بر شماری اندک از پیامبران منحصر کرده و حقیقت را بر همه الهام نمی‌کند؟ ابوحاتم رازی که معارض او بود و داعی نامدار اسماعیلیان، به برداشتی نخبه‌گرایانه درباره‌ی حق باور داشت و هرچند مردمان را برخوردار از حق می‌دانست، اما استعدادهایشان را در دریافت و بیان حق متفاوت می‌دید. ابوحاتم می‌گفت چون مردم در استعدادهای باطنی‌شان با هم تفاوت دارند، روی دستیابی همه‌شان به حق نمی‌توان حساب کرد. از دید او مردم فقط در غرایز حیوانی همسان بودند و در نواحی پیشرفته‌تر مثل اندیشه (نفس ناطقه) تفاوت‌های چشمگیری داشتند، برخی کودن و محتاج دیگران بودند و برخی نه، و از دید او به طور تجربی بدیهی می‌نمود که مردمان نابرابرند.^[58]

زکریای رازی انگار با این نکته مخالفتی نداشته باشد. یعنی قبول داشته که برخورداری مردم از حق نابرابر است. اما می‌گفته اگر خدایی قدرقدرت در کار باشد و قرار باشد چنان که دعوی ادیان است، حق را به مردمان منتقل کند، باید این کار را برای همگان و به شکلی عمومی انجام دهد. یعنی اگر حکیم و رحمان باشد چنین عمل خواهد کرد و به این ترتیب برابری و عدل میان همه رعایت می‌شود و نزاع‌های دینی و بدفهمی از میان برمی‌خیزد.^[59]

پاسخ ابوحاتم به او تا حدودی جدلی است و همراه با مغلطه. او که نماینده‌ی کیش نخبه‌گرایانه‌ای بود، از این مقدمه شروع می‌کرد که مردم استعدادهای متفاوت دارند و به هم محتاجند. آنگاه نتیجه می‌گرفت همانطور که عوام به عالمان نیاز دارند، توده به انبیا هم نیاز دارند. در کتابی هم که در شرح بحث‌هایش با زکریای رازی نوشته اشاره کرده که هنگام بحث به خود او کنایه زده بود که شغل خودت هم آموزگاری است.^[60] با این همه اگر این کتاب یعنی «اعلام‌النبوه» را بخوانیم، درمی‌یابیم که ابوحاتم نتوانسته به شکلی قانع کننده پاسخ ایرادهای زکریای رازی را بدهد. زیرا شالوده‌ی استدلالش این بوده که چون قبول داری خدا هست،‌ باید قبول کنی که حکمتش چیزهایی را اقتضا می‌کند که ما نمی‌فهمیم؛^[61] و زکریای رازی جرات نداشته بگوید وجود این نوع خدا را قبول ندارد.

نگاه حلاج در میانه‌ی این دو بیشتر به ابوحاتم رازی نزدیک بوده است. یعنی سلسله مراتب روح‌ها و استعدادهای متفاوت مردمان برای تجلی حق را به رسمیت می‌شناخت. این نکته البته چنان که گفتیم در میان همگان از جمله زکریا پذیرفته شده بود. با این حال حلاج هم مثل ابوحاتم این سلسله مراتب را به طبقه‌ای از مقدسان ختم می کرد که بر فرازشان انسان کامل قرار داشت. کاری که زکریای رازی احتمالا انجام نمی‌داد.

ابوحاتم اسماعیلی در سرمشقی نظری سخن می‌گفت که به احتمال زیاد از مانویان وامگیری شده بود. بر اساس این نگرش ارکان وجودی جهان به عناصری انسان‌شناسانه مربوط می‌شد و به این ترتیب تناظری که زرتشتیان میان عالم اکبر و اصغر فرض کرده بودند، چندان جدی گرفته می‌شد که به نوعی کیهان‌شناسی انسان‌ریخت منتهی می‌شد. آرای او در این مورد بعدتر بر آنچه داعی جعفر بن منصور یمنی (پسر ابن حوشب، درگذشته‌ی دهه‌ی ۴۳۵۰/ ۳۶۰ق) در کتاب «اسرار النقطاء» نوشته اثر گذاشته است.

داعی جعفر می‌گوید هفت پیامبر در اصل هفت نقطه‌ی عطف در تاریخ کیهان هستند و به همین خاطر «نقطاء سبعه» نامیده می‌شوند. این نقاط گیتی را در مسیری هدفمند به سمت آخرالزمان پیش می‌رانند. ابوحاتم این هفت تن را ابدال می‌نامید و می‌گفت برجسته‌ترین اولیاء الله هستند که «جواهر سبعه» نامیده می‌شوند. بر این اساس هفت عنصر و هفت اختر با این هفت تن پیوند داشتند و مثلا فرض می‌شد که مهدی قائم صاحب‌الزمان همان عنصر اثیر است. این سرمشق فکری رایج در دوران خلافت فاطمی نیز بود.

حلاج در آغازگاه «کتاب طواسین» که در پایان عمرش نوشته، تصویری از پیامبر اسلام در مقام انسان کامل به دست می‌دهد که به کلی انتزاعی است. محمد در این نگرش به نشانه‌ای تقریبا مانوی تبدیل می‌شود که از هر عنصر تاریخ‌مدارانه تهی شده و از زمان و مکان زیست مردی مکی که پیامبر الله بود کاملا فاصله گرفته است. در مقابل این مفهوم انتزاعی با زمان بیکرانه و نور و مفاهیمی مشابه پیوند خورده است. محمد در این معنا هم امری ناشناختی و فراسوی ادراک قلمداد شده، و هم به رمزی حروفی فروکاسته شده است. «خارج از میم محمد نشد و داخل در حاء محمد نشد. حاءاش میم دوم است و دالش اول است. دالش دوام عزت است. میم‌اش نزد حق محل است. حاءاش حال توست، حال او میم دوم است».^[62]

این تصویر از انسان کامل به کل آدمیان تعمیم‌پذیر بود و امری یکه و بی‌نظیر نبود که در رده‌ی خداوند گنجانده شود و از ساحت انسانی گسسته باشد. دست کم برخی از سالکان واصل از دید حلاج از این نور ازلی برخوردارند و در برخی از شعرهایش اشاره‌هایی دارد که یکسره گنوسی است و می‌توان آن را به تاثیرپذیری‌اش از مانویان مربوط دانست. مثلا می‌گوید:

«هَيكَلِيُّ الجِسمِ نورِيُّ الصَميم          صَمَدِيُّ الروحِ دَيّانٌ عَليم

عادَ بِالروحِ إِلى أَربابِها          فَبَقى الهَيكَلُ في التُربِ رَميم»^[63]

«پیکری تناور، سرچشمه‌ای از نور، روحی بی‌ناف (بی‌دگرگونی)، قاضی‌ای آگاه

روح را به سوی سرورانش (خدایانش) بازمی‌گرداند، پس پیکر در خاک فرومی‌پاشد»

این تقابل میان هیکل جسمانی فانی در خاک با روح نورانی باقی و پاک تقریبا با همین کلمات در آثار مانویان نیز دیده می‌شود و تقابلی کلیدی است که آثار گنوسی را تعیین می‌کند.

در جایی دیگر می‌گوید:‌ «در سر نور وحی است و در چشم نور مناجات و در گوش نور یقین و در زبان نور بیان و در سینه نور ایمان و در سرشت‌ها نور تسبیح و تهلیل و ستایش و تکبیر. چون چیزی از این انوار برافروخته شد و بر نور دیگر غلبه یافت، آن را در قدرتش وارد سازد و چون ساکن شد قدرت آن نور بازگردد و از آنچه بود کاملتر کرد، چون همه را برافروخت. «نور علی نور یهدی من یشاء»^[64] شد».^[65] و این در امتداد انگاره‌ی نورشناسانه‌ی مانویان از کیهان و انسان قرار می‌گیرد.

حلاج در جاهای دیگر به صراحت گفته که انسان کامل آدمیزاده‌ای برگزیده است و نه خداوندی هبوط کرده. به این ترتیب تقدس انسان کامل شکلی تکامل یافته از قداستی است که همه‌ی مردم به حکم انسان بودن‌شان از آن برخوردارند، «کونین از عرش تا به ثری در صورت آدم ظاهر است. زیرا که کون اصغر است. هرکه آدم را دید، از عرش تا ثری را دید».^[66] این در برابر نگرش مسیحی قرار می‌گرفت که ناجی یا سوشیانس یا مسیح را پسر خداوند قلمداد می‌کرد و به این ترتیب اتصال وجودی‌اش را با مردمان و آدمیان عادی قطع می‌کرد.

اشاره‌ی حلاج به عالم اصغر و عالم اکبر نیز جای توجه دارد. اغلب شرق‌شناسان مثل سر هارولد بیلی پنداشته‌اند که این مفاهیم از یونانی به منابع اسلامی راه یافته‌اند. اما تقابل میان انسان و کیهان که به جهانی کوچک در برابر جهانی بزرگ حمل شده، خاستگاهی ایرانی دارد و در منابع یونانی عصر هخامنشی نیز همزمان با انتقال فلسفه‌ی زرتشتی و آرای مغانه به یونان است که پدیدار می‌شود. در ایران زمین انسان در دو معنا واحدی کوچک و نماینده‌ی چیزی کلان و بزرگ شمرده می‌شده است. یکی در عرصه‌ی سیاست که انسان همچون شهر (کشور، جامعه) و شهر همچون انسان بازنموده می‌شده است. چنان که انسانی مثل سه شاهنشاه ساسانی می‌توانسته یزدگرد (شهر خدا) نام بگیرد، و شهری مثل سیاوشگرد همچون انسانی با دست و پا و سر بازنموده شده است.

در کیهان‌شناسی کهن ایرانی نیز تناظری مشابه برقرار بوده و انسان نماینده و چکیده‌ی کلیت هستی قلمداد می‌شده و به همین خاطر او را جهان کوچک در برابر جهان بزرگ (کیهان) می‌انگاشته‌اند. در پازند این دو با کلمات «گِیهای وُزُرگ» (کیهان/ روینده‌ی بزرگ) و «گِیهای کودَک» (کیهان/ روینده‌ی کوچک) نام‌گذاری شده‌اند و این همتاست با    (میکرُوکُسْمُوس: جهان کِه) و  (ماکْرُوکُسمُوس: جهان مِه) یونانی، که در فیزیک ارسطویی اشاره‌هایی به آن می‌بینیم. در متن پهلوی «گزیده‌های زادسپرم» ارتباط میان این دو یکی از محورهای بحث است.^[67]

حلاج در سازگاری با اندیشه‌ی مغانه به مسیری واژگونه قایل بود و می‌گفت این مردمان‌اند که نه تنها حق، که امر قدسی را نیز می‌آفرینند. «حسین گفت: این که بسم‌الله بگویی همتاست با آن که خداوند بگوید «کُن». چون ایمان آوری بهتر است که بگویی بسم‌الله تا تحقق همه‌ی اشیاء با بسم‌الله تو باشد، چنان که با کلمه‌ی کُن اشیاء و موجودات تحقق یابند».^[68] یک تفسیر از این جملات آن است که بسم‌الله گفتن مردمان همچون «کُن» (باش) گفتن خداوند است که پس از آن به خلق چیزها (فَیَکون) منتهی شد. یعنی خداوند نیز با فراخوانده شدن به اسم پدیدار یا حتا خلق می‌شود، و این دو لفظ بر دهان آن دو موجود هم‌تراز و همسان است.

حلاج با این همه به نگرشی نخبه‌گرایانه باور داشت و الاهیات عشق خود را در این بافت مطرح می‌کرد: «این حدیث که روایت کرد، همچنین از معدن رسالت صادر است و این ملکی است که قرصه‌ی شمس نشیند به مخارق نور شمس را از مشرق به مغرب راند. ازمات شمس به دست دارد و زبان انوار با اهل اسرار گوید: هین ای عاشقان به معشوق، هین ای شایقان به مشوق، هین ای عارفان به معروف، هین ای ذاکران به مذکور، فأنه اشدّ الیکم شوقا».^[69]

این جملات حلاج بیشتر با نگرش مهرآیینی نزدیکی دارد و سیاست ایرانشهری. او در دورانی همساز با سرمشق خلافت می‌گفت «هرکه را از ملک به خشم و خود را نزد من ذلیل دارد، من سایه‌ی جلال خویش در او پوشانم. چنانکه مهتر (م) گفت که: «السلطان ظل الله»^[70] اما در دورانی دیگر نه تنها ذلت من‌ها را ارج نمی‌نهاد و فرمانروایان را سایه‌ی خدا نمی‌دانست، که در صدر اسلام هم از شخصیتی ستایش می‌کرد که دورترین فاصله را با مرکز قدرت و مدینه داشت، و او اویس قرنی بود. این که حلاج چرا در میان اصحاب پیامبر اسلام اینقدر به اویس علاقه نشان داده، به همین چرخش نظری‌اش باز می‌گردد. چون اویس تنها کسی بود که پیامبر را هرگز ندید و دورادور از راه دل با او پیوند داشت و هرگز در درون قلمرو حکومت پیامبر اسلام نزیست. حلاج از زبان خداوند می‌گفت «به شفاعت یکی از امت من هفتاد هزار بی‌حساب در بهشت روند و اویس قرنی آن شفاعت کننده است».^[71]

این بحث‌ها در بافت تاریخ صدر اسلام انجام می‌پذیرفت، با این همه برداشت‌هایی سازگار با سیاست ایرانشهری را صورتبندی می‌کرد. در سنت سیاسی ایرانی نیز مردم خاستگاه حق و زاینده‌ی حق هستند. این نکته را در زمان حلاج ابونصر فارابی به خوبی بیان کرده بود و همو در کتاب «فصوص الحکم» موضعی موافق با الاهیات عشق گرفته بود. این متن که سبکی کمابیش صوفیانه دارد در پی جمع کردن عشق و عقل است. اما ارتباط میان انسان و امر قدسی را از جنس هردوی اینها می‌داند. درباره‌ی تاثیرپذیری فارابی از حلاج -که یک نسل از او بزرگتر بوده و همزمان با او در بغداد می‌زیسته- هیچ پژوهش محکمی انجام نشده است. اما حدسم آن است که چنین تاثیری وجود داشته باشد. همچنان که بعدتر ابن عربی نیز زیر تاثیر همین متن کتاب مشهور خود به همین نام «فصوص الحکم» را در پایان عمر خویش نوشت.

حلاج آشکارا در دوران پختگی‌اش به سنتی سیاسی گرایش داشته که مهر را همچون مفهومی کلیدی در کانون خود حفظ کرده است. به همین خاطر مردمی عادی و دوردست مثل اویس قرنی را برای تحمل باری چنین سنگین برگزیده بود، و نه خلفا و امامان و اصحاب نزدیک رسول‌الله را. این برداشت او نزدیک بود به نبشته‌های هخامنشیان که می‌گفتند هدف خداوند از آفرینش زمین و آسمان آن بوده که مردم را بیافریند و برای مردم شادی بیافریند. در راستای همین سنت در سراسر دوران ساسانی شاهنشاهان که مقتدرترین فرمانروایان آن روزگار بر کره‌ی زمین بودند، هنگام تاجگذاری با مردم عهد می‌بستند و از مرور این عهدها که بخش مهمی‌شان در شاهنامه ثبت شده، معلوم است که به پشتوانه‌ی مردم حکومت می‌کردند.

نظام خلافت با متصل کردن فرمانروا به خداوندی خودکامه که خود به فرعونی شبیه بود، مرجع حق را استعلایی و مینویی و بنابراین رسیدگی‌ناپذیر قلمداد کردند. به این ترتیب اتصال میان مردم و حق قطع شد و مشروعیت مردم برای طلب حق نیز از میان رفت. حلاج در دورانی به این انقطاع تن درداده بود. اما بعدتر سخنانی یکسره متضاد با آن را تبلیغ می‌کرد.

به این شکل حلاج در نهایت گرانیگاه تعریف حق را از خداوندِ فرعون‌وار و خلیفه‌اش برداشت و بر مردم و شاهنشاه فرهمندشان نهاد. یعنی از خلافت اموی آغاز کرد و به سیاست ایرانشهری ختم شد. رواداری و آزاداندیشی رایج در میان ایرانیان از همین‌جا برمی‌خاست که حق چیزی مطلق و یکه نبود که کسی انحصارش را داشته باشد،‌ بلکه ماهیتی ارجمند و پویا و منتشر بود که در میان کل مردم حضور داشت. به همین خاطر بزرگمهر حکیم در پاسخ به انوشیروان دادگر که او را همه‌چیزدان خوانده بود، پاسخ داد که «همه‌چیز را همگان دانند»، و این یعنی دانایی که نمود حق است، امری برخاسته از مردم است و نه مستقر در یک فرد خاص.

حلاج درباره‌ی مردم چنین نظری داشت و مفهوم مکمل آن یعنی انسان آرمانی را نیز به رسمیت می‌شناخت. مفهومی که در بافت خلافت تابویی بزرگ و تهدیدی خطرناک برای تقدس خداوند قلمداد می‌شد. عثمان بن معاویه نقل کرده که شبی حلاج در مسجد جامع دینور تا بامداد با گروهی نشسته بود و سخن می‌گفت. در آن میان کسی پرسید نظرت درباره‌ی سخن فرعون و موسی چیست؟ حلاج گفت هردو حق می‌گفتند. چون هردو سخن در ابد و ازل جاری شده است.^[72] منظور او از «جاری شدن سخن در ازل و ابد» یعنی گفتار این دو معارض بزرگ در زمان کرانمند و فاصله‌ی میان ازل و ابد تحقق یافته و چون این دوران آمیختگی خیر و شر و عصر تداخل راست و دروغ است، در سخن هریک شمه‌ای از حقیقت و راستی می‌توان یافت.

آدمیان از آن رو حامل حق هستند، که در سنت زرتشتی-مهری کهن هریک جدا جدا و در مقام شخص با اهورامزدا پیمان بسته‌اند. این مفهوم پیمان وقتی در بافت ادیان سامی وامگیری شد حالت فردگرایانه‌اش را از دست داد و به پیمان یهوه با قوم بنی‌اسرائیل بدل شد. اینجا دیگر نماینده‌ای مثل موسی از جانب قوم بر کوه سینا با خداوند پیمان می‌بست و قوم همچون کلیتی یکپارچه و بی‌اختیار در پی او میثاق‌دار خدا می‌شدند. به جای آن که روان‌های هرکس با اراده و اختیار خود در ازل پیمانی ببندد و نبرد با اهریمن را برگزیند.

تصویر حلاج از پیمان انسان و خداوند دست کم در دوره‌ای به همین سنت کهن آریایی بازمی‌گشته است و حدسم آن است که در دوران پختگی و سالخوردگی‌اش چنین شده باشد. حلاج می‌گوید «از بلا و نعمت، از قضا و قدر، از رکن، از صاحب رکن و یمین روایت کند که حق سبحان با بنی آدم میثاق بست. پیش از خلق جسد آدم به هفت هزار سال ایشان ارواح بودند به حروف ملک و ملکوت سخن می‌گفتند… به مشیت اوست اجساد، به مجالسه‌ی اوست حقیقت ارواح… در حدیث است که کتاب میثاق را حق سبحان در میان حجرالاسود نهاد…»^[73]

از اینجا روشن می‌شود که «انا الحق» که حلاج می‌گفت، در چه چارچوبی معنی پیدا می‌کرده است. حلاج چنان که خود بارها گفته بود، ادعای خدایی نداشت. بلکه معتقد بود آن جوهر بنیادین امر قدسی که حق باشد، در همه‌ی مردمان پیشاپیش وجود دارد، و این همان نگرش انسان-خدامدارانه‌ی دیرینه‌ای بود که برای نخستین بار زرتشت ابداعش کرده بود.

احمد بن فاتک از حلاج نقل کرده که می‌گفت: «من حقم و حق برای حق حق است. و حق ذات خود را بر تن پوشیده است و در آنجا هیچ فرقی نیست».^[74] و در جای دیگری از او روایت کرده‌اند که چنین موعظه می‌کرد: «اگر او را نمی‌شناسید، آثار او را بشناسید. من آن نشانه‌ام، انا الحق. چرا که من به حق همواره حق‌ام. ابلیس و فرعون یار و استاد من‌اند. ابلیس را به آتش تهدید کردند، از دعوی خویش بازنگشت و فرعون در یم غرقه شد و از دعوی خویش باز نگردید و هرگز به واسطه اعتراف نکرد و من اگرچه کشته شوم یا بر دار آویخته گردم و اگرچه دست و پاهایم را قطع کنند، از دعوی خویش باز نخواهم گردیدآق».^[75]

حلاج تا پایان عمر به این جملات پیشگویانه پایبند ماند و سرنوشتی یافت که توصیف کرده بود. قاضی القضات ابوبکر بن حداد مصری نوشته که حلاج در شب قتلش در زندان برای یاران اندکش که حضور داشتند، در حالی که ردایش را بر تن پیچیده بود سخنانی طولانی گفت که حفظ کردن همه‌اش ممکن نبود. با این حال بخشی از آن را چنین ثبت کرده است: «به تو خبر مرگ روان‌هایی را می‌دهم که شاهدشان [حلاج] در فراسوی زمان و مکان، بلکه در شاهد قِدم فانی شده است. به تو خبر مرگ دل‌هایی را می‌دهم که از دیرباز ابرهای وحی دریاهایی از حکمت و معرفت در آنها فرو باریده است. به خبر مرگ زبان را می‌دهم که تا دیری است مرده و حتا خاطره‌ی آن نیز در وهم باقی نمانده است. به خبر مرگ سخن رسا و آشکاری را می‌دهم که سخنان هر زبان‌آور آگاهی در برابر آن سر کرنش فرود می‌آورد. به خبر مرگ تمامی اشارات و رهنمونی‌های عقل‌ها را می‌دهم که از بقایای آنها جز ویرانه‌هایی فرسوده چیزی باقی نمانده است».^[76]

 

 

1. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۲۶. ↑
2. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۷. ↑
3. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۲. ↑
4. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۵. ↑
5. سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۸. ↑
6. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۶. ↑
7. سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۲۸. ↑
8. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۶. ↑
9. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی ۲۰. ↑
10. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۰. ↑
11. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۶. ↑
12. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۰-۱۴۱. ↑
13. سوره‌ی نجم، آیه‌ی ۲۴. ↑
14. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۶۵. ↑
15. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۹. ↑
16. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی ۲۰. ↑
17. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۰. ↑
18. سوره‌ی سجده، آیه‌ی ۱۶. ↑
19. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۳. ↑
20. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۶. ↑
21. سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی ۱۲. ↑
22. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۷. ↑
23. سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۲۱. ↑
24. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۸. ↑
25. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۲۹. ↑
26. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۲. ↑
27. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۷۲. ↑
28. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۱-۳۲. ↑
29. سوره‌ی فجر، آیه‌ی ۲۷. ↑
30. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۷۴. ↑
31. سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی ۱۵. ↑
32. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۶. ↑
33. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۶-۱۰۷. ↑
34. رازی، ۱۳۸۳. ↑
35. رازی، ۱۳۹۱. ↑
36. Campbell, 2021: 523–544. ↑
37. مثلا در رساله‌ی فائدو و در جمهوری: Plato, Republic, Book 1, 353d.. ↑
38. رازی، ۱۳۸۳: فصل ۵. ↑
39. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۹. ↑
40. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۴. ↑
41. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۳۰. ↑
42. ماسینیون و کراوس، ۱۳۷۴: ۲۱. ↑
43. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۶. ↑
44. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۷. ↑
45. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۲. ↑
46. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۲. ↑
47. سوره‌ی فاطر، آیه‌ی ۳۲. ↑
48. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۵. ↑
49. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۲۸. ↑
50. سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۰۷.. ↑
51. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۱. ↑
52. سوره‌ی قصص، آیه‌ی ۷۳. ↑
53. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۱. ↑
54. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۴. ↑
55. سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۵۳. ↑
56. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۶. ↑
57. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۱۸۲. ↑
58. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۲۵-۲۸. ↑
59. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۲۱-۲۴. ↑
60. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۲۱-۲۴. ↑
61. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۰-۳۱. ↑
62. حلاج، ۱۳۷۹: ۴۵. ↑
63. حلاج، ۱۳۷۹: ۳۲۱. ↑
64. سوره‌ی نور، آیه‌ی ۳۵. ↑
65. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۸. ↑
66. بقلی، ۱۳۷۴: ۳۴۹. ↑
67. زاداسپرم گشن‌جمان، ۱۳۶۶: فصل‌های ۲۹-۳۱. ↑
68. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۷. ↑
69. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۱. ↑
70. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۱۰. ↑
71. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۶. ↑
72. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۱. ↑
73. حلاج، ۱۳۷۹: ۹۶-۹۷. ↑
74. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۲. ↑
75. بقلی، ۱۳۷۴: ۳۷۳. ↑
76. ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۵. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار ششم: جغرافیای مینویی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب