سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار ششم: جغرافیای مینویی
یکی از نوآوری‌های مهم زرتشت آن بود که ساحت اندیشه و ذهن را از قلمرو مادی تفکیک کرد و دوقطبی مینو در برابر گیتی را معرفی کرد. این برداشت در اصل ترفندی بود برای آن که از دوقطبی شناخت‌شناسانه‌ی معقول و محسوس، یک دوقطبی هستی‌شناسانه برساخته شود تا با پشتوانه‌ی آن تفکیک میان خیر و شر معنادار گردد. یعنی دغدغه‌ی خاطر زرتشت اخلاق بود و برای حل مسئله‌ی شر و تعریف دوقطبی نیک و بدِ مطلق بود که چنین نوآوری سهمگینی را به انجام رسانده بود.
دوقطبی گیتی و مینو نه بدیهی‌اند و نه فراگیر. این جفت متضاد معنایی تنها یک بار در ایران زمین ابداع شده و در همه‌ی سرزمین‌های دیگر از همین کانون اولیه وامگیری شده است. زمان ابداعش نیز به نسبت دیرآیند بوده و در حدود سال ۲۲۰۰ تاریخی رخ داده است. یعنی تا جایی که به طور مستند می‌دانیم، چنین دوقطبی‌ای طی نیمه‌ی اول تاریخ وجود نداشته و پس از پیدایش هم تنها در یک تمدن ظهور و تحول پیدا کرده و بسیار کند و تدریجی در سایر تمدن‌ها وامگیری شده است.
آن ساحت مینویی که زرتشت تعریف کرده بود و در کیش مزدیسنی و حکمت مغانه باقی ماند، مفهومی فلسفی بود که از نظر سطح انتزاع و رده‌ای از چیزها و رخدادها که طبقه‌بندی می‌کرد، بسیار هوشمندانه و کارگشا می‌نمود. با این حال چنین مضمون پیچیده‌ای برای توده‌ی مردم نامفهوم و ناپذیرفتنی می‌نمود. به همین خاطر مسیر اصلی تحول آن چنان بود که مینو به شکلی تخیلی از گیتی فروکاسته شود. یعنی تصویر مردمان از ساحت مینویی به تدریج به چیزی همتا و موازی با گیتی دگردیسی یافت. پس خداوند به جای آن که جوهر معقول و نماد خیر محض باشد، دوباره مثل ادیان پیشازرتشتی به پادشاهی برنشسته بر تختی در آسمان شبیه شد، با این تفاوت که این بار تختگاهش را مینو می‌نامیدند. امشاسپندان که در اصل جلوه‌های امر قدسی و ارکان روان انسانی و صورت‌های قاعده‌مندیِ طبیعت بودند، به تدریج به فرشتگانی انسان‌ریخت بدل شدند و در ادیان گوناگون شکل‌ها و نام‌های گوناگون پیدا کردند. خود عالم مینویی هم نزد بدنه‌ی مردمان دلالت فلسفی‌اش را از دست داد و به گنبد آسمان، باغ‌هایی بهشتی یا شکنجه‌گاهی جهنمی فروکاسته شد.
در دوران زندگی حلاج این روند فروکاستن مینو به گیتی و تخیلی کردن منظره‌ی عقلانی مینو هزاره‌ای بود که تداوم داشت. در این مدت هم زرتشتیان پیشگام تولید یک دیوشناسی و فرشته‌شناسی پیچیده بودند و هم بوداییان و مسیحیان و یهودیان منطق این کار را درونی ساخته و چشم‌اندازهایی متنوع از دنیای دیگر و مقیمانش فراهم آورده بودند. بدنه‌ی آثار حلاج با این شکل از فهم مینو ارتباط ندارد و از آن درمی‌گذرد. با این حال گفتارهایی از او باقی مانده که به چنین مضمونی اشاره می‌کند. او به ویژه در «کتاب روایت» انگار شهودهای شخصی خود و رؤیاهای مذهبی‌اش را شرح داده و در این میان جغرافیایی مینویی را ترسیم کرده است.
از جمله این که می‌گوید: «قوس الله این است که در آسمان پدید می‌آید. این درست است. این آن است که سید گفت: این را قوس قزح مخوانید، که این قوس حق است. از او پرسیدند که هرگز از این قوس تیر انداخته است؟ گفت: سه بار، یکی به قوم نوح انداخت، همه را غرق گردانید. یکی به فرعون و جنود و قومش که همه در نیل هلاک کرد. و یکی قریش را و مارمیت اذ رمین و لکن الله رمی. و این امانت است از غرق». یا بدین قوس قوس ملایکه خواهد که از آن رجم شیاطین اندازند. خداوند فرمود: و یقذفون من کل جانب دُحورا[1] یا فلک خواهد که آن قوس حق است که از آن تیر قدر اندازد. یا خود قوس قدر یا قوس قضا یا قوس علم قدیم یا قوس ازل و قوس ابد».[2]
به این ترتیب رنگین کمان که از دیرباز چیزی جادویی و شگفت قلمداد می‌شده، با کمان خداوند همسان انگاشته می‌شود و این دقیقا همان تصویری است که در آسورستان باستان هم داشته‌ایم. در آنجا این پدیده‌ی گیتیانه را کمان خدای توفان می‌نامیدند که نامش قزح بود، و ترکیب «قوس قزح» (کمان خدای توفان) از اینجا آمده است. در ایران شرقی هم مشابه این داستان را داشته‌ایم، با این تفاوت که این پدیده را کمان رستم می‌نامیدند و این را بیرونی هم در آثارش آورده است.
در جایی دیگر حلاج می‌گوید: «سحاب متراکم این ابر است که در هوا ظاهر بینی. آن از دریایی چند است که فوق هفت آسمان است. آن را بحار غمام گویند… این ابر فرشتگان از آنجای آورد… بیرق خاطف این بیرق ظاهر خواهد که از میان ابر بینی، و آن تسبیح ملک است. در حدیث است که مِقرعه‌ای از آتش هست که در دست رعد است و رعد ملکی است. و نیز گفته‌اند که رعد بانگ ملک است. ممکن باشد که به سحاب حجب ملک در ذکر خواهد و به برق خاطف لوایح تجلی و رعد صوت الهام. ملک طلیق عقل یا روح، یا آن ملک که خزانه‌ی باران در دست اوست و آن میکاییل است».[3]
باز می‌بینیم که در اینجا ابرها به بخشی از مینو بدل شده‌اند و آسمان ابری همچون دریایی مینویی تفسیر شده است.
حلاج تصویر مرسوم زمانه‌اش از هفت آسمان را حفظ کرده، ولی انگار در بستری اساطیری به آن می‌نگرد و نه آنطور که نزد معاصران دانشمندش رواج داشته، همچون ساختاری کیهان‌شناسانه. مثلا می‌گوید: «صاحب حجاب، ملکی بالای هفت آسمان است. حجاب عزت به دست اوست. بر خاطرن گذشت که پرنده‌ی قدسی است یا صورت حجاب ملک به عزت، هیبت و عظمت خواهد که در حضرت حق تلویح می‌کند. یا عزت فعل یا ملک عزت. خادم بیت‌المعمور عیسی بن مریم است یا جبرئیل، اولی درست‌تر است. صاحب ستر اقصی عزرائیل یا میکائیل است. ستر اقصی قرامی کثیف است که میان سدره المنتهی و کرسی است. سفیر اعلی اسرافیل است. او سفیر میان حق و ملایکه و انبیاء و اولیاست. در حدیث است که از حق بی‌واسطه شنود».[4]
بنابراین هفت آسمان به اقامتگاه فرشتگانی تشبیه می‌شود که گویی کارگزاران و حاجبان کاخی مینویی هستند که اقامتگاه خداوند است. این تشبیه پدیدارهای کیهانی به ملائکه را درباره‌ی برج‌های فلکی و ماه‌های قمری هم می‌بینیم. آنجا که می‌گوید: حلاج می‌گوید رجب و رمضان دو تا از نام‌های خداوند هستند و این دو به فرشتگانی سخنگو شبیه هستند. چنان که رمضان در قیامت بر روزه‌گیرنده شهادت دهد و «رجب را نیز زبان شهادت است».[5] یا در بندی دیگر از حلاج می‌خوانیم که «یا به رجب شهر صورت بشر خواهد، آن طلوع قمر معرفت است، رؤیت هلال مشاهده مشاهده میان آسمان قربت در نفس آدم، جریان انفاس در وی است، به عزت قوت جاذبه از حدیث عشق در طبیعت، صاحب حجاب نفس اماره، حجاب عنصر چهارم در طبع اول، بیت‌المعمور قلب مقدس، خادمش ملک الهام. ستر اقصی منظر انوار که از غیب عقب صادر را صادر است، صاحبش عقل قدسی است. سفیر اعلی روح که از حق سکان ملکون اسفل را سفیر است».[6]
این نقل قول‌ها تصادفی نیست و نشان می‌دهد که حلاج برای دورانی به نسبت طولانی – و بلکه تا پایان عمر- چنین تصویری از کیهان در ذهن داشته است. جای دیگری می‌گوید: «روایت کند از قوس الله المشرق بالانوار از مشارق، از برج بروج، از قطب، از صاحب سبابه، راح بالانوار، از مدبرات، از حکمت قدیمه، از کلمه‌ی متصله‌ی کبری که حق اول همه‌ی چیزهاست. هرکه این شناخت، نزد اوست ظاهر فوق همه چیز. حق باطن همه چیز است. هرکه این شناخت از حق با روحی است محیط هرکه مثل شمس است تسبیح کند».[7]
این انگاره از مینو آن را همچون طبقه‌ای بر فراز گیتی تصویر می‌کند: «قطب، قطب شمالی است یا قبه‌ی ملک علوی یا قبه‌ی عرش یا اسرافیل یا روج ناطقه. صاحب سبابه‌ی راح قمر است و خدا می‌داند یا شمس یا زهره یا عطارد یا جبرائیل یا مصطفی و اولی درست است. به مدبران ملایکه امر خواهد یا سیارات فلک جاری به اذن حق یا جند صورت آمد و آن نفس و قلب و عقل و روح است. حکمت قدیمه قرآن است. کلمه متصله کبری اسم اعظم است».[8]
بعید نیست که حلاج این تصویر از گیتی و مینو را تا پایان در ذهن داشته باشد. چون سرمشق اخترشناسانه و کیهان‌نگاری دیگری از او باقی نمانده است. اگرچه جملاتی هم دارد که نشان می‌دهد -شاید در دورانی بعدتر- می‌کوشیده این عناصر مینویی را از ترکیب با تصویرهای گیتیانه نجات دهد و به مفاهیم انتزاعی فلسفی حمل‌شان کند. مثلا در شرح آیه‌ی «رفیع الدرجات ذوالعرش»[9] گفته «عرش نهایت آن است که خلق بدان اشاره کنند».[10]
روی هم رفته می‌توان گفت که کانون توجه حلاج به این ساحت مینویی خودِ خداوند و ماهیت امر قدسی بوده است. دست کم درباره‌ی بخشی از این تصویر یعنی انگاره‌ی خداوند می‌توان گفت که او دستخوش یک چرخش نظری مهم و ریشه‌ای شده است. برخی از نقل‌قول‌های بازمانده از او تصویری از خداوند به دست می‌دهد که با این تصویر ساده‌انگارانه از سپهر مینویی سازگار است و او را همچون پادشاهی حیله‌گر و جبار تصویر می‌کند.
این پادشاه ممکن است به کسی ابراز لطف کند، چنان که حلاج می‌گوید «الله نور السماوات والارض، و او نوری بر نوری است. خدا هرکه را بخواهد با نور قدرتش هدایت می‌کند و با قدرتش به غیب و با غیبتش به قدم‌اش و با قدم‌اش به ازلش و ابدش. با ازل و ابدش به وحدانیتش لا اله الا هو شأن و قدرت و تقدسش مشهود است. به هرکه بخواهد علم توحید و تنزیه و اجلال مقام و وحدانیت و تعظیم ربوبیتش را می‌دهد».[11]
اما ممکن هم هست که بی‌دلیل به آزار مخلوقات فرمان دهد. حلاج در شرح آیه‌ی ۹۹ سوره‌ی اعراف (آیا پنداشتند از مکر الله در امان‌اند؟ همانا از مکر الله جز قوم زیانکاران در امان نیستند) می‌گوید «از مکر خداوند در امان نیست به جز آن که در اندیشه‌ی مکر بدان نزدیک می‌شود. در این صورت او مکر خداوند را ندیده که چگونه مکری است. ولی اهل‌النقطه همگی آنها در جمیع احوال از سوابق و عواقب حقیقت مکر می‌ترسند».[12] و در ادامه توضیح داده که هرچه مکر الله به کسی نزدیکتر باشد، آن را دشوارتر می‌بیند و دیرتر درمی‌یابد.
بر این مبنا چنین می‌نماید که حلاج دست کم برای دورانی به برداشت متشرعانه‌ی عصر اموی درباره‌ی ماهیت خداوند پایبند بوده باشد. با این حال از اشاره‌هایش به مکر خداوند روشن است که در همان گیرودار هم نقدهایی به این شکل از خداشناسی داشته، یا دست کم به غیراخلاقی بودن چنین خداوندی آگاه بوده است. گواه دیگر آن که بر خلاف این نظر جا افتاده، معتقد است ماهیت امر قدسی مانع لذت است.
او در شرح آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی فاطر (ان اصحال ابجنه الیوم فی شغل فاکهون/ اهل بهشت آن روز به شادمانی سرگرم‌اند) می‌گوید: «پروردگار با تجلی خویش بهشتیان را از لذت‌های بهشتی بازمی‌دارد. زیرا پروردگار با تجلی خود ایشان را از خود بی‌خود می‌کند تا این لذت مخلوق دیری نپاید و ملال بر آنها چیره نگردد… در مشاهده‌ی خدا تمتع و لذت نتوان برد».[13]
در این بافت زاهدانه طبعا جایی هم برای ارتباط مهرآمیز با خداوند باقی نمی‌ماند. از این رو باید این نقل‌قول‌ها را به دوران جوانی حلاج مربوط دانست و زمانی که هنوز چارچوب عشق الاهی را نپذیرفته بود. نقل قول دیگری از او به روشنی این انگاره‌ی مهیب و لذت‌سوز از خداوند را با عشق ناسازگار می‌بیند و می‌گوید: «محبت لذت است و از حق تعالی لذت جستن محال است. از بهر آن که چون بنده به مقام حقیقت رسد او را دهشت افتاد و او را از صفات وی مستوفی کنند تا از صفت وی با وی چیزی نماند و چنان متحیر گردد که خود خبر ندارد که من کجایم و چه می‌کنم».[14]
صریح‌ترین تصویر از خداوندی فرعون‌واره و جبار به داستان ایوب مربوط می‌شود و موضع‌گیری افراد درباره‌اش روشنگر است. در چارچوبی اخلاقی آن خداوندی که ایوب را بی هیچ گناهی به رنج و عذاب و بدبختی مبتلا کرده، کسی جز اهریمن نیست. اگر به مرزبندی میان خیر و شر پایبند باشیم، این توجیه که شرط‌بندی‌ای میان خدا و شیطان در کار بوده، نه تنها مسئولیت خداوند در زایش شر و جفا به ایوب را کاهش نمی‌دهد، که آن را تشدید هم می‌کند و ناپذیرفتنی می‌سازد.
حلاج در میان کسانی است که رویکردی مدافعه‌گر در این مورد دارند. او حتا برای دفاع از خدای شکنجه‌گر ایوب تا مرز تمجید از رنج و عذاب هم پیش می‌رود و به این ترتیب در دامن نشانگان حاشیه‌نشینی درمی‌غلتد. او در شرح سخن ایوب که «اَنی مسنّی الضر»[15] (به من آسیب و رنج رسیده) می‌گوید: «پروردگار در ضمیر ایوب تجلی کرد. انوار لطف و رحمت خویش را بر او جلوه‌گر ساخت. درد و رنج، مرارت خود را برای ایوب از دست داد. آنگاه او فریاد برآورد: مسنی الضر. رنج و آسیب به من رسید. دیگر از بینوایی و رنج خویش چشم پاداشی نتوانم داشت. زیرا درد و رنج میهن من و سعادت من شده است».[16] یعنی حلاج اصالت را به آزار و عذاب اولیه‌ی ایوب می‌داد و حتا این که به آن عادت کرده و یا با لطف الاهی از آن شکنجه نمی‌شده را امری نامطلوب شمرده و این فریاد را نه به رویارویی با رنج، که با برطرف شدن آزار برخاسته از رنج منسوب ساخته است.
- سوره‌ی نجم، آیه‌ی ۸: و از هر سو رانده شوند تا دور گردند. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۸۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۸۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۰۲-۱۰۳. ↑
- سوره‌ی مؤمن، آیه‌ی ۱۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۶. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۲۴. ↑
- سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی۸۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۴. ↑
ادامه مطلب: گفتار هفتم: جهانگرد
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب