سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هفتم: جهانگرد
حلاج بعد از آن که از حج بازگشت، مدتی در بغداد ماند. اما در این شهر جایگیر نشد و پس بار دیگر بار سفر بست و این بار در اهواز رحل اقامت افکند. تاریخ دقیق این نقل مکان درست دانسته نیست، اما در ۴۲۶۳ (۲۷۱ق) به بغداد وارد شده و احتمالا بین یک تا سه سال آنجا درنگ کرده است. بنابراین می‌توان حدس زد که حدود سال ۴۲۶۶ (۲۷۴ق) به اهواز وارد شده باشد. اشاره‌هایی هست که نشان می‌دهد مردم این شهر استقبال گرمی از او کرده‌اند و پسرش حمد می‌گوید لقب حلاج را مردم این شهر به او دادند. چون او را «حلاج‌الاسرار» می‌دانستند، یعنی کسی که رازها را آشکار می‌کند.[1] البته گفتیم که احتمالا این لقب قدیمی‌تر بوده و به دورانی مربوط می‌شده که شاگرد و کارگری در صنعت نساجی شوشتر بوده است.
حلاج در اهواز برای نخستین بار آرای ویژه‌ی خود را تبلیغ کرد و آشکارا با صوفیه درافتاد. در میدان شهر می‌ایستاد و با رهگذران سخن می‌گفت و به این ترتیب گروهی بزرگ به او گرویدند. کشمکش او با پیروان تصوف چندان بالا گرفت که خود خرقه‌هایی که از مشایخ گرفته بود را از تن به در آورد و لباس مردم عادی را پوشید. اشاره کرده‌اند که در این هنگام جامهی سربازی بر تن می‌کرد[2] و مثل جنگاوران خود را می‌آراست. ابوعبدالله باکویه شیرازی نقل کرده که حمد پسر حلاج را در شوشتر دیده و او برایش گفته که پدرش حلاج «بعضی اوقات لباس خشن و در مواقعی دو خرقه‌ی رنگین می‌پوشید. گاهی کتان و عمامه می‌پوشید و بعضی وقت‌ها لباس نظامی بر تن می‌کرد».[3] این توصیف احتمالا به این دوره از زندگی‌اش مربوط می‌شده است.
این نکته جای توجه دارد، چون بعد از آن سفرهایش در مسیرهایی انجام می‌شود که سپاهیان مسلمان می‌پیمودند و در رباطها مقیم می‌شده است. یعنی گویا در اهواز از تصوف دست کشیده و به پیشه‌ی سپاهیان پیوسته باشد. این نکته‌ی مهم درباره‌ی حلاج اغلب نادیده انگاشته شده، که او مردی جنگاور و به لحاظ بدنی فعال بوده است و آنچه از ریاضت‌هایش می‌شنویم نباید باعث شود تصویری تکیده و فرتوت از او در ذهن جعل کنیم.
هم سفرهای طولانی و هم طاقتش هنگام تاب آوردن شکنجه‌های مهیب زمان اعدامش نشان می‌دهد که حلاج مردی زورمند و تندرست بوده است. توانایی سازماندهی که درباره‌ی مریدانش نشان می‌داده نیز بیشتر با شیوه‌ی اندیشیدن سرداران و رهبران سیاسی شباهت دارد تا زاهدان و تارکان دنیا. بنابراین حلاج را باید مردی با افکار بلند و آرمان‌های دوردست دانست که انضباطی چشمگیر بر بدن و ذهن خود داشته و همه‌ی نیروهای خویش را در این مسیر بسیج می‌کرده و در دوره‌هایی از عمرش پیشه‌اش کارگری نساجی و سربازی بوده است.
حلاج در ضمن به لحاظ ذهنی و خلق و خوی شخصی مردی فرهمند بود که مردمان به سادگی شیفته‌اش می‌شدند. در عین حال از رفتارهایش برمی‌آید که چندان روادار و مردم‌دار نبوده و گستاخی و تندی‌ای در کردارش دیده می‌شود. به همین خاطر به هرجا که می‌رفت، هم مریدانی پرشور پیدا می‌کرد و هم دشمنانی قسم خورده. در اهواز که بود، صوفیان دشمنش شدند و در مقابل گروهی بزرگ از اهالی آن منطقه که اغلب مسیحی نستوری بودند و به تازگی مسلمان شده بودند، به او گرویدند. به ویژه از اهالی دیر غناء در این بین یاد کرده‌اند که یک مرکز دینی نستوری قدیمی بوده است.
از همین هنگام که تبلیغ آرای خویش در اهواز را شروع کرد، علاوه بر صوفیان یک گروه دیگر به جبهه‌ی دشمنانش پیوستند و ایشان معتزله و غُلات شیعه بودند، که به زودی به نیرویی مهم در برابرش بدل می‌شدند. چنین می‌نماید که حلاج پس از اهواز، به شوشتر رفته و مدتی در آنجا مستقر بوده باشد. به این ترتیب پسر نوجوانی که کارگری می‌کرد و شاگرد و ندیم سهل بود، پس از چند سال همچون رهبری معنوی به این شهر بازگشت.
از گزارش حمد پسر حلاج معلوم می‌شود که حضور او و تاثیرش توفانی در فضای فکری ایران غربی برانگیخته بود. چندان که موج‌های هواداری و دشمنی با وی شهرها را درمی‌نوردید. حمد می‌گوید عمرو بن عثمان که همچنان در این تاریخ با او دشمنی می‌ورزید، بعد از این که حلاج به شوشتر بازگشت مدام از عراق به مردم خوزستان نامه می‌نوشت و او را به گناهان بزرگ متهم می‌کرد. گفته‌اند به خاطر همین کارها بود که حلاج در خوزستان هم جامهی صوفیان را از تن به در کرد و ردای آستین‌دار و قبا می‌پوشید.[4] بعد از آن حلاج باز به سفر رفت.
برخی نوشته‌اند که دلیل سفر حلاج در این هنگام آن بوده که از تحریک‌های صوفیان آزرده شده بود. اما به نظرم این برداشت درست نیست. اگر به زندگینامه‌ی حلاج بنگریم، می‌بینیم که سراسر آن از دوره‌هایی از سفرهای طولانی تشکیل شده است. اولین و طولانی‌ترین این سفرها همان بود که در زمان کودکی‌اش (در حدود ۴۲۴۰/ ۲۵۰ق) آغاز شد و تا میانه‌ی دهه‌ی ۴۲۶۰ ادامه پیدا کرد. سفری که از زادگاهش در تورِ سپیدان شروع شد و به واسط و شوشتر و بصره و بغداد و مکه منتهی شد، و مسیر بازگشتش هم از مکه به بغداد به اهواز به شوشتر بود. در جریان این سفر حسین بن منصور چهار پنج ساله به مردی سی ساله بدل شد، با سه تن از مشایخ صوفیه آشنایی پیدا کرد و با همه درگیر شد، ازدواج کرد، و به رهبری فکری بدل شد. در این مدت او دست کم در شش شهر برای مدتی بیش از یک سال اقامت گزید.
باقی عمر حلاج نیز در سفرهایی از همین دست گذشت. یعنی سفر کردن برای او برنامه‌ای ویژه و غیرعادی نبوده که نیازمند دلیلی مثل دیدار از اماکن مقدس یا افراد نامدار یا درگیری با کسان باشد. حلاج از آن گروه مردانی بود که سفر کردن را همچون سبک زندگی برگزیده بود و کل زندگی‌اش از چرخه‌هایی از مسافرت‌های پیاپی تشکیل می‌شد. این الگو تا پایان عمر او ادامه پیدا می‌کند و چنین می‌نماید که هرگز در هیچ شهری با نیت ماندگار شدن اقامت نگزیده باشد.
نخستین چرخه‌ی سفر حلاج در زمانی که حدود سی سال داشت خاتمه یافت و مسیرش رو به جانب گوشه‌ی جنوب غربی ایران زمین داشت. چرخه‌ی دوم چند سال بعد -احتمالا در سال ۴۲۷۷- شروع شد و این بار ایران شرقی را پوشش می‌داد. این سفر پنج‌سال به درازا کشید و به گزارش حمد بن حسین، مسیرش از شوشتر به خراسان و ورارود (ماوراءالنهر) بود و بعد از آن به سیستان و کرمان و در نهایت بازگشت به فارس.[5] همچنین این اشاره را داریم که مدتی را در خراسان و طالقان گذرانده است و مدتی در رباطهای مرزی -قاعدتا در ماوراءالنهر- ماندگار شده است. با توجه به اشارتی که پیشتر درباره‌ی پوشیدن جامهی جنگاوران گذشت، احتمالا در این حین در کسوت سربازان و جهادگران سفر می‌کرده است.
حلاج در سال ۴۲۸۲ (۲۹۰ق) از سفر باز آمد و پس از توقفی در اهواز باز به سمت بغداد به حرکت درآمد، با این قصد که بار دیگر به حج برود. این بار در میان ملازمانش مردی بود به نام ابویعقوب نهرجوری (درگذشته‌ی سال ۴۳۲۱/ ۳۳۰ق)، از اهالی نهرگور در نزدیکی اهواز، که بیشتر عمر خود را در مکه گذرانده بود و بعدتر به صوفی مشهوری بدل شد. نهرجوری نوشته که حلاج وقتی برای حج دوم به حرکت درآمد، چهارصد مرید همراهی‌اش می‌کردند که خودش یکی از ایشان بوده است. این عددی بزرگ است و نشان می‌دهد حلاج چهل و شش ساله تا این هنگام جمعیتی بزرگ از پیروان را به خود جذب کرده بود.[6]
گویند که حلاج در مکه با زاهدان و صوفیان درگیر شد و این دعواها باعث شد اغلب مریدان از اطرافش پراکنده شوند و جز اندکی نزدش باقی نماندند.[7] نهرجوری یکی از این افراد بوده و نخستین اشاره به رفتارهای شگفت و خارق عادت حلاج را هم در همین مقطع ثبت کرده است. نهرجوری می‌گوید روزی حلاج و یارانش بر سر کوهی رفتند و چون روزه‌دار بودند و وقت غروب رسید، چیزی خوردند و افطار کردند. بعد حلاج از ایشان پرسیده بود که شیرینی می‌خورید؟ مریدان گفته بودند خرما خورده‌اند. اما حلاج اصرار کرده بود که شیرینی پخته‌ای بخورند و بعد طبقی شیرینی برایشان آورد که برایشان تازگی داشت و همه از آن خوردند.
نهرجوری آشکارا از همین هنگام به حلاج بدبین بوده. چون یکی از شیرینی‌ها را در جامعه‌اش پنهان می‌کند و وقتی به مکه بازمی‌گردند آن را به اهالی شهر نشان می‌دهد. مردم می‌گویند این از شیرینی‌هایی است که در منطقه‌ی زبید پخته می‌شود و در مکه یافت نمی‌شود. بعد از پرس‌وجوی زیاد زنی قناد به نهرجوری می‌گوید که دیروز طبقی از شیرینی‌های یک قناد در زبید ناپدید شده، و فردایش حلاج برای او پولی بیش از قیمت شیرینی‌ها را فرستاده است. ابویعقوب نهرجوری نخست گمان کرده بود حلاج جادوگر و حرام‌خوار است و با شعبده طبق شیرینی را دزدیده است. اما بعد که دید بهایش پرداخت شده آن را از کرامات حلاج دانست.[8]
ارتباط نهرجوری با حلاج جای تحلیل دارد. چون این مرد ترکیبی از شیفتگی و نفرت را نسبت به حلاج نشان می‌داد و ترکیب این دو ویژگی اغلب در حس حسادت تبلور پیدا می‌کند. حمد پسر حلاج هم می‌گوید وقتی پدرش برای بار دوم عازم سفر حج بود، دلق مرقع رنگارنگی بر تن داشت و شمار زیادی از مریدان همراهش بودند و همین حسادت نهرجوری را برانگیخت.[9] نهرجوری نخست مرید و شاگرد حلاج بود و بعد به دشمن قسم خورده‌ی او بدل شد و هجویری می‌گوید در نهایت آخر عمر باز در ارج و بزرگی او سخن گفت. به هر روی مشکل او با شعبده‌های حلاج نبوده، چون خودش مشتاق چنین کارهایی بوده و کلاباذی نوشته که در نشر علوم اشارت که همان جادوگری باشد، کوششی بسیارداشته است.[10]
حمد پسر حلاج می‌گوید او بعد از سفر دوم حج به بصره بازگشت و یک ماه آنجا ماند. بعد به اهواز نزد زن و فرزندش رفت و ایشان را برداشت و با چند تن از اعیان اهواز به بغداد رفت و یک سال آنجا ماند. آنگاه پسرش را به یکی از مریدانش سپرد و خود رهسپار سفر کشمیر و هندوستان شد. در همین سفر برای دومین بار از خراسان و ماوراءالنهر و ترکستان و ماچین دیدار کرد.[11]
این سفر دوم حلاج سریعتر و طولانی‌تر از قبلی‌ها بوده است. دامنه‌ی این سفر به تنهایی کافی است تا نام او را کنار ابن بطوطه و ابن فضلان در میان جهانگردان بزرگ عصر پیشامدرن ثبت کند. از اشاره‌های جسته و گریخته‌ای که باقی مانده معلوم می‌شود که حلاج در این سفر شاخه‌ی جنوب شرقی مسیر تجاری کهن ایرانی را در پیش گرفته و این همان است که در قرون اخیر به راه ابریشم شهرت یافته است. مسیر بازرگانی اصلی که از اهواز و شوشتر به غرب می‌رفت، پارچه‌ی زربفت شوشتری می‌برد و ادویه‌ی هندی و ظروف چینی می‌آورد و حلاج احتمالا با همین کاروان‌ها همراه شده است.
سیر و سیاحت‌های پیشین حلاج هم دامنه‌ای گسترده داشت و زمانی طولانی به درازا کشیده بود. با این حال در قلمرو خلافت عباسی جای می‌گرفت. این اولین سفری بود که از حریم نفوذ دین اسلام خارج شد و به سرزمین‌هایی وارد شد که دین بودایی و مانوی و هندو در آن مستقر بود. با این همه ورود و تثبیت دین بودایی در این قلمروها چندان دیرینه نبود. یعنی این دین دیرینه که در میانه‌ی عصر هخامنشی پدید آمده بود، تا ششصد سال بعد از قلمرو تمدن ایرانی خارج نشد و تنها در ایران شرقی و ادامه‌اش در حاشیه‌ی شمالی هند رواج داشت. ورود آیین بودا به فراسوی آن و شبه‌قاره‌ی هند همواره دشوار و شکننده انجام می‌شد و هرگز نتوانست در بدنه‌ی هندوستان مراکز بودایی‌نشین بزرگی تاسیس کند.
انتقال کیش بودا به قلمرو تمدنی چین از این هم دیرتر آغاز شد و پیشینه‌اش به میانه‌ی عصر اشکانی بازمی‌گشت. با این حال در چین این دین مخاطبان بسیار یافت و به تدریج به یکی از ادیان اصلی چینی بدل شد. با این همه زمانی که حلاج به سفر ترکستان و چین می‌رفت کیش بودایی تازه در این سامان جایگیر شده بود. در این بین رخدادی تاریخی که به ذکرش می‌ارزد آن است که در روز ۲۱ اردیبهشت سال ۴۲۴۷ (۲۵۴ق) یعنی زمانی که حلاج دوازده سال داشت، راهبان سغدی که دین بودا را از ایران شرقی به چین منتقل می‌کردند، نسخه‌ای از ترجمه‌ی سوترای الماس (وَجرَه‌ستیکَه سوترَه) را در چین به چاپ رساندند. سوترای الماس را کوماراجیوَه به چینی ترجمه کرده بود و او راهبی کشمیری بود که در میانه‌ی عصر ساسانی (قرن ۳۸ تاریخی/ ق ۴م.) می‌زیست. کهن‌ترین کتاب چاپی جهان همین نسخه است که در دوازده سالگی حلاج انتشار یافته و قرن‌ها بعد در غارهای دون‌هوانگ چین کشف شده است.
ناگفته نماند که در این دوران در ایران غربی و همان قلمرو خوزستان و عراق هم پیروان دین اسلام همچنان در اقلیت قرار داشتند و تعادل جمعیتی مسلمانان نسبت به زرتشتیان و مسیحیان احتمالا تازه در دوران مغول به هم خورده و به غلبه‌ی دین اسلام میان روستاییان انجامیده باشد. در زمان مورد نظرمان دین غالب در سرزمین‌هایی که حلاج در دو سفر پیشین پیموده بود، زرتشتی و مسیحی بود و اسلام بیشتر در شهرها و مراکز نظامی مربوط به حکومت تمرکز داشت. با این حال این منطقه دارالاسلام قلمداد می‌شد و اقتدار خلیفه‌ی عباسی یا فاطمی و امام زیدی و قرمطی در آن نافذ بود، که همگی مسلمان محسوب می‌شدند.
سفرهای حلاج جملگی در درون افق حوزه‌ی تمدن ایرانی انجام می‌پذیرفت و حتا وقتی به چین و هند نیز وارد شد، از مناطقی مثل شمال هند یا ترکستان می‌گذشت که بخشی از حوزه‌ی تمدن ایرانی محسوب می‌شدند. با این حال این مناطق از دست‌اندازی مسلمانان به دور مانده بودند و جمعیت مسلمانان‌شان به مهاجرانی کم‌شمار و بازرگانان محدود می‌شد. حلاج در این سفر از سویی تا رود سند در هندوستان پیش رفت و از سوی دیگر به شهر طراز در ماوراءالنهر و از آنجا تا ترکستان چین رفت.
در این سفر حلاج با پیروان ادیان گوناگون نشست و برخاست داشت و گفته‌اند که می‌کوشید از جادوگران هندی شیوه‌های شعبده‌بازی بیاموزد. این اما به احتمال زیاد اشتیاق طبیعی او برای آگاه شدن بر ادیان و عقاید دیگر بوده، و انعکاس بدبینانه‌ای که میان همسفران مسلمانش داشته است. می‌گویند ابن خفی اصطرلابی از پدرش شنیده بود که زمانی به فرمان معتضد منصبی دریافت کرده بود و به سوی هند می‌رفت. او در کشتی مردی خوش‌مشرب را دید که خلقی نیکو داشت و کسی جز حلاج نبود. به گزارش او حلاج وقتی به هند رسید سراغ کسانی را می‌گرفت که سحر بدانند و پیری آلونک‌نشین نمونه‌ای از شعبده برابرش اجرا کرده و وعده کرده بود که استادان زیادی در این فن آنجا حضور دارند.[12] بنابراین برخی توانایی‌های حلاج برای انجام کارهای شگفت‌انگیز را به تعلیم دیدنش نزد جادوگران هندی مربوط می‌دانستند. هرچند چنان که دیدیم این برداشت نادرست است و او پیشاپیش در جریان سفر حج دومش چنین کراماتی از خود ظاهر می‌کرد.
حلاج در حدود سال ۴۲۸۵ (۲۹۵ق) از سفر بازآمد و یک‌راست به حج رفت. این که طی دو سه سال از سویی تا کشمیر و سند و از سوی دیگر تا طراز و ترکستان رفته، نشان می‌دهد که در این سفر بر خلاف نوبت‌های پیشین در جایی اقامت نمی‌کرده و مدام در حرکت بوده است. به همین خاطر می‌توان حدس زد که نه مثل بار قبل در کسوت سربازی مقیم رباطها، که در جامهی بازرگانی متصل به کاروان‌ها حرکت می‌کرده است.
حلاج پس از بازگشت از سفر به خراسان و سیستان به رهبری معنوی تبدیل شده بود که حرف‌هایی تازه داشت و از دشمنی صوفیان و پیروان مذاهب گوناگون مسلمان بیمی به دل راه نمی‌داد. بعد از بازگشت از سفر هند و ترکستان این حالت تشدید شد و آنچه می‌گفت آشکارا ماهیتی سیاسی پیدا کرد. باید این را در نظر داشت که متون همزمان درباره‌ی حلاج که امروز در دست داریم همه در خوزستان و میانرودان نوشته شده‌اند. یعنی در زندگینامه‌ی مردی که تمام عمر را سفر می‌کرده، ما تنها به گزارش‌هایی دسترسی داریم که به برشی خاص از مکان و زمان مربوط می‌شود. گویی آسمان‌نمایی بر گوشه‌ای از آسمان میزان شده باشد و تنها گهگاهی که ستاره‌ای خاص از آن زاویه می‌گذرد، تصویری از آن برگیرد.
این گوشزد از آن رو اهمیت دارد که ما نمی‌دانیم انگاره‌ی حلاج در خراسان و طالقان و کشمیر و سند و طراز و ترکستان چه بوده، و در آن سرزمین‌ها آموزه‌ها و هواداران و مخالفانش چه ترکیبی داشته‌اند. زندگینامه‌ی او بی‌شک پیچیده‌تر از چیزی است که در تذکره‌ها آمده، و پیوندهای او با پیروان ادیان دیگر بی‌تردید غنی و لایه لایه بوده است. او مدتی را در سیستان و خراسان و ورارود مقیم بوده که در این دوران محل حکومت صفاریان و طاهریان بوده است. ارتباط او با این دودمان‌ها و موضع سیاسی‌اش درباره‌شان معلوم نیست، همچنان که نمی‌دانیم با پیروان ادیانی مثل مانوی و بودایی و زرتشتی چه ارتباطی داشته و با رهبران فکری این جماعت‌ها چگونه اندرکنش داشته است. هرآنچه درباره‌ی او می‌دانیم از دریچه‌ی تنگ نظرگاه کسانی برآمده که در زمان زندگی او در شوشتر و اهواز و بغداد و بصره و مکه می‌زیستند و مسلمان سنی بودند و به تصوف گرایشی داشتند و به زبان عربی مطلب می‌نوشتند.
چه بسا اگر نوشته‌هایی به زبان سریانی از پیروانش در اهواز پیدا شود، تصویر ذهنی ما درباره‌اش یکسره دگرگون شود. این سخن درباره‌ی آثارش هم مصداق دارد. زبان مادری حلاج به احتمال نزدیک به یقین پهلوی بوده و به احتمال خیلی زیاد پارسی دری و سریانی هم می‌دانسته است. در این میان پهلوی و سریانی زبان‌هایی بسیار نویسا بوده‌اند و بسیار بعید است حلاج هیچ متنی به این زبان‌ها ننوشته باشد. با این حال تنها متونی که از او بازمانده پاره نوشتارهایی به عربی است که دیگران نقل کرده‌اند.
داده‌هایی که در دست داریم نشان می‌دهد که او بی‌تردید ارتباطهایی گسترده و پیچیده با همه‌ی اقوام و ادیان داشته و در نوشتن به زبان‌های گوناگون نیز دستی توانا داشته است. این اشاره‌ی پسرش و دیگران را هم داریم که در هر منطقه برای مردم آن دیار کتاب‌هایی می‌نوشته و نزدشان می‌گذاشته است. طوری که مثلا اهالی عراق به کتابی که برای اهل ترکستان نوشته بود دسترسی نداشته‌اند.[13]
این که متون ویژه‌ی هر قلمرو در سایر جاها انتشار پیدا نمی‌کرده، احتمالا بدان دلیل بوده که حلاج مانند مانویان در هر بافت اجتماعی با زبان همان مردم سخن می‌گفته و عقاید خود را در رنگ باورهای ایشان عرضه می‌کرده است. اگر چنین بوده باشد، می‌توان حدس زد که موازی با آن حلاجی که امروز ما می‌شناسیم و نسخه‌ی اسلامی-عربی اوست، چه بسا نسخه‌هایی زرتشتی-پهلوی و مسیحی-سریانی و بودایی یا مانوی از او نیز وجود داشته باشد.
حلاج علاوه بر این که در هر قلمروی با زبانی و به سبکی سخن می‌گفته و کتابی ويژه‌ی مردم آنجا می‌نوشته، خود را هم به شیوه‌هایی متفاوت معرفی می‌کرده است. در حدی که انگار در قلمروهای جغرافیایی متفاوت اسم و القابی متفاوت به او منسوب بوده است. پسر حلاج القاب او را بر حسب سرزمین‌هایی که از آن دیدار کرده و نامه‌هایی که از آنجاها برایش می‌فرستادند، چنین فهرست کرده است: ابوالمغیث در هند، ابوالمعین در ماچین و ترکستان، صاحب بصیرت و ذکاوت در خراسان، ابوعبدالله زاهد در فارس، شیخ حلاج اسرار در خوزستان، مجذوب در بغداد، و حیران در بصره. [14] برخی نویسندگان معاصر لقب ابومهر را نیز به او منسوب کرده‌اند که مرجعش را در متون کهن نیافتم. ابوعلی هارون کاتب هم اشاره کرده که حلاج زمانی که در بغداد زندانی بود، با دو نام شناخته می‌شد: یکی حسین منصور حلاج و دیگری محمد بن احمد فارسی.[15]
تمام این القاب عربی هستند و ظاهرشان چنان است که انگار گوینده و شنونده‌اش مسلمان بوده‌اند. اما باید توجه داشت که این کلمات از متنی عربی برخاسته و قاعدتا با ترجمه‌ای عربی از کلماتی متفاوت سروکار داریم که در هر اقلیمی به زبانی بیان می‌شده و دلالت خاص خود را داشته است. چنان که گفتیم مشهورترین و قدیمی‌ترین این القاب حلاج است، که در شوشتر به او داده شده و در خوزستان رواج داشته است.
درباره‌ی این لقب نکته‌ای که باید گوشزد شود آن است که بر خلاف تصور مرسوم «حلاج» عربی نیست. ریشه‌ی «*حلج» به معنای «پنبه‌زنی، پشم‌ریسی» به احتمال زیاد در زبان‌های سامی دخیل است و در عربی رواج چندانی ندارد. «حلاج» که لقب حسین بن منصور است به احتمال خیلی زیاد از زبان آرامی-سریانی وامگیری شده و از آنجا در پارسی وارد شده است. با توجه به این که جمعیتی بزرگ از مسیحیان آرامی‌زبان در شوشتر زندگی می‌کرده‌اند، این امر دور از ذهن هم نیست.
به همان ترتیب که کلمه‌ی حلاج به خاطر شهرت حاملش در عربی و پارسی تثبیت شده، احتمالا بسیاری از این القاب دیگر هم در اصل عربی نبوده و پسر حلاج ترجمه‌ای از آن را به دست داده باشد. مثلا بسیار بعید است که لقب او نزد مردم خراسان «صاحب بصیرت و ذکاوت» بوده باشد. احتمالا لقب او اسمی تک کلمه‌ای در پهلوی یا پارسی دری بوده که ترجمه‌اش به عربی چنین می‌شده است. به همین ترتیب «ابوالمهر» که در برخی منابع لقب او در خراسان و ورارود دانسته شده، احتمالا همان «بابامهر» یا «مهربابا» است، که مرتبه‌ای در سلسله مراتب کیش مهر است.
نکته‌ی مهم درباره‌ی این القاب، تکرار پیشوند «ابو-» در آنهاست. در زبان عربی که در بافتی قبیله‌ای تحول یافته، این عبارت به پیوند زیست‌شناختی پدر و فرزند اشاره می‌کند. اما در ایران زمین و به ویژه در بافت شهری تحول ادیان ایرانی لقب «بابا» از دیرباز عنوان مهمی بوده که به رهبر حلقه‌های عرفانی مهری می‌داده‌اند. این لقب به احتمال زیاد در زبان اوستایی ریشه دارد، و در دوران هخامنشی اشاره‌هایی به آن می‌بینیم.
در دوران اشکانی وقتی گرایش مهرآیین دین زرتشتی به روم وارد شد و به دین مستقل میترایی بدل شد، به همین ترتیب رهبر جماعت را «بابا» می‌نامیدند. بعدتر که مسیحیان فراز آمدند و بسیاری از القاب و علایم کیش مهری را در دین خود وامگیری کردند، این لقب به صورت «پاپ» در کلیسای کاتولیک نهادینه شد و موازی با آن -و پیش از آن- از رهبران کلیسای ارمنستان و گرجستان خبر داریم که در دوران ساسانی «بابا/ پاپا» نامیده می‌شده‌اند. این لقب در ایران هم نهادینه بوده و تا به امروز رواجش را حفظ کرده است.
در میان کسانی که چنین لقبی داشته‌اند و اغلب در این رده گنجانده نمی‌شوند، مشهورترینش بابک خرمدین است. «پاپک/ بابک» همان صورت تحبیبی و اشاره‌ی مهرآمیز به بابا است. با توجه به این که اسم برادران بابک عربی بوده، بعید نیست اسم اصلی او هم چنین بوده باشد و بابک لقبی بوده باشد که در مقام رهبر دینی خرمدینان به او داده بودند.
در دوران اسلامی «بابا» لقب عارفانی بوده که اغلب در مناطق دورافتاده و دست نخورده‌ی جبال می‌زیستند، عربی نمی‌دانستند، و نسخه‌هایی از آیین مهر باستانی و الاهیات عشق را تبلیغ می‌کرده‌اند. از همان حدود دوران حلاج کاربرد این لقب در میان مسلمانان آغاز می‌شود و بعدتر بابا طاهر عریان و بابا کوهی شیرازی نمونه‌ی شخصیت‌های مشهوری هستند که چنین لقبی داشته‌اند.
عنصری که در اغلب القاب حلاج تکرار می‌شود، «ابو-» است و بنابراین حدسم آن است که لقب اصلی حسین بن منصور در دوران زندگی‌اش «بابا» بوده و نه حلاج. حلاج لقب مرسوم او در خوزستان بوده که در عراق نیز به همین شکل وامگیری شده و در متون تثبیت شده است. در باقی جاهای ایران زمین انگار او را بابا می‌نامیده‌اند و در هر جا چیزی به آن اضافه می‌کرده‌اند. «ابوالمعین» یعنی «بابا-یاور/ یاریگر» و «ابوالمغیث» یعنی «بابا-فریادرس» و «ابوالمهر» یعنی «مهربابا» و احتمالا «صاحب ذکاوت و بصیرت» هم چیزی شبیه «بابا خِرَد» بوده باشد. حدسم آن است که لقب اصلی‌اش چیزی شبیه به «یاربابا/ یاوربابا» یا «بابایار/ بابایاور» بوده باشد که در گویش‌ها و زبان‌های مختلف به صورت‌های متفاوت بیان می‌شده است.
هنگامی که حلاج سال‌ها بعد دستگیر و محاکمه شد، در خانه‌اش نامه‌هایی کشف کردند که به پیروانش در سرزمین‌های متفاوت نوشته شده بود و هریک به خط و زبانی بود. چندان که بسیاریشان را در بغداد نمی‌توانستند بخوانند و رمز می‌انگاشتند. این نشان می‌دهد که حلاج علاوه بر سفر کردن در اطراف و اکناف، شبکه‌هایی سازمان یافته از پیروانش را تشکیل می‌داده و با آنها ارتباط خود را حفظ می‌کرده است. یعنی حلاج تنها برای سیاحت یا تذهیب نفس یا زیارت یا کسب دانش سال‌های طولانی را به سفر نگذرانده، و ماموریتی برای خود در نظر داشته با سویه‌هایی سیاسی و اجتماعی و پیامدش تاسیس نهادها و سازمان‌هایی از پیروان بوده است. به همین خاطر با آن که خود حلاج در هیچ یک از مذاهب و مکتب‌ها و سلسله‌های زمانه‌اش جای نمی‌گیرد و به هیچ استاد و مرشدی پایبندی نداشته، اما او را باید شخصیتی نهادگرا و سازمان‌دهنده‌ای نیرومند دانست که در رأس جنبشی فکری و اجتماعی قرار داشته است.
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۲. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۹۴: ۳۸-۳۹. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۱. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۲. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۲. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۸. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۸. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۸. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۳. ↑
- کلاباذی، ۱۴۰۷ق، ج۱: ۳۱. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۳. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۶۶-۶۷. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۳. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۲۳. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۴۱-۴۲. ↑
ادامه مطلب: گفتار هشتم: عرفان خراسانی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب