سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار چهاردهم: انا و حق
هرچند بخشی از برداشت حلاج درباره‌ی امر قدسی با چارچوب‌های خداشناسانه‌ی روزگارش سازگاری دارد، اما هسته‌ی مرکزی آثارش تصویری به کلی متفاوت از خداوند به دست می‌دهد و این همان است که باعث شده تعبیر مشهور «انا الحق» به او منسوب شود. به احتمال زیاد برداشت‌های سنت‌گراتر و محافظه‌کارانه‌تر به دوران جوانی او مربوط شوند و آنچه بدنه‌ی آثارش را تشکیل می‌دهد و در نهایت به مرگش منتهی شده، از میانسالی‌اش به بعد شکل گرفته باشد.
حلاج در آثار مربوط به این دوره برای اشاره به امر قدسی از کلمه‌ی «حق» استفاده می‌کند. کلیدواژه‌هایی مثل الله یا اله یا رب اصولا در آثارش بسیار به ندرت دیده می‌شوند همیشه به همان گفتمان سنتی‌تر مربوط می‌شوند که گفتیم احتمالا قدیمی‌تر هم هست. درباره‌ی حق اما هم بسیار سخن گفته و هم گفتارش گسستی با الاهیات سنت‌گرایان دارد.
این حق همان اصل فراگیری است که لاهوت و ناسوت را یکسان در بر می‌گیرد و در پیکر آدمیان تبلور پیدا می‌کند. حلاج در شعری می‌گوید:
«سُبحانَ مَن أظْهَر ناسوتُه سرَّسَنا لاهوتهِ الثاقِبِ
ثُم بدا فی خَلقهِ ظاهراً فی صوره الأکِلِ و الشارِبِ
حَتّی لَقَد عایَنهُ خَلقُهُ کَلحظهِ الحاجِبِ بالحاجِبِ»[1]
«ستایش باد بر آن که [جلوه‌ی] گیتیانه‌ی خویش (ناسوت) را با اخگر [جلوه‌ی] مینویی‌اش (لاهوت) آشکار ساخت.
سپس خود را به مردمان (آفریدگان) در چهره‌ی کسی که می‌خورد و می‌نوشد ظاهر ساخت
تا مردمان بتوانند او را به چشم ببینند، که همچون اشارتی از پرده‌ای به پرده‌ای (چشمکی از ابرویی به ابرویی) می‌رود»
این همان نگرشی است که خدا-انسان‌مدارانه خوانده می‌شود و جلوه‌ی ناسوتی امر قدسی را با خاستگاه لاهوتی‌اش هم‌سرشت و همسان می‌انگارد.
نوبتی از حلاج پرسیدند که حق کیست که همگان از او یاد می‌کنند و پاسخ داد که «حق کسی است که علت وجودی همه‌ی مخلوقات است و چیزی علت او نیست».[2] از اینجا برمی‌آید که دست کم در ابتدای کار مفهوم حق را با علت‌العلل متکلمان یا محرک نامتحرک ارسطویی همسان می‌انگاشته است. با این همه تعبیرهایی دیگر هم در این مورد دارد که تصویری متفاوت ایجاد می‌کند. مثلا در شرح آیه‌ی ۷۳ از سوره‌ی انعام می‌گوید «او حق است و از حق به جز حق آشکار نشود».[3] که این به رویکرد زرتشتیان می‌ماند که می‌گفتند اهورامزدا نیک است و از نیک جز نیک برنخیزد، و از این رو شر را به او منسوب نمی‌ساختند. حلاج اما از سوی دیگر گفته «مرتبت حق آن است که هیچ چیز معارض او نباشد».[4] بنابراین نگرش دوبنی را قبول نداشته و مینوی پلید هماورد خداوند را نمی‌پذیرفته است. در گفتارهای بعدی درباره‌ی تصویر او از ابلیس بیشتر بحث خواهیم کرد. در اینجا ولی این نکته مهم است که یزدان‌شناسی‌اش در این حوزه زرتشتی نبوده و به انگره‌مینوی خاستگاه شر باور نداشته است.
با این حال به شکلی از خلوص حق قایل است که در این شعرش هم آن را می‌توان بازیافت:
«رُکوب الحقیقه للحقَّ حقُّ و مَعنی العبارَهِ فیهِ تدِقُ
رَکِبْتُ الوُجودَ بِفَقْدِ الوُجودِ و قَلْبی عَلی قَسْوَهٍ لایَرِقُ»[5]
«حق، سوار شدن حقیقت بر حق است، و معنی درون این گزاره نیازمند دقت است
وجود را بر غیاب وجود سوار کردم، و دلم در سنگدلی سستی نمی‌ورزد»
اینجا می‌بینیم که حقیقت از حق برمی‌خیزد، اما وجود از «فقد الوجود» یا غیاب و تهیای هستی ناشی می‌شود. بنابراین آن حفره‌ی تهی در هستی که از دید مغان زرتشتی شر پنداشته می‌شد و زاده‌ی اهریمن بود، از دید حلاج برآمده از خودِ وجود است. حق هم حقیقت را پدید می‌آورد و هم وجودی را که ضد خود را نیز ایجاد می‌کند. یعنی حق جوهری فراگیر و مطلق است که در افق شناخت با حقیقت همتاست، اما در ساحت وجود هردو شاخه‌ی حضور و غیاب وجود را در خود می‌گنجاند. جالب آن که حلاج در مصراع آخر می‌گوید این که وجود غیاب می‌زاید، مایه‌ی سخت‌دلی (قساوت) است، اما حقیقت را برای پذیرفتن و در آغوش کشیدن این سنگین‌دلی بسنده می‌داند.
ارتباط حق و حقیقت بدان معناست که خداوند سویه‌ای شناخت‌شناسانه دارد و این در ادامه‌ی سنت زرتشتی قرار می‌گیرد که اهورا (خدا/ رب) را مزدا (عارف/ شناسا/ خردمند) می‌دانست. با این همه حلاج شناسایی را همچون پل ارتباط میان انسان و امر قدسی در نظر می‌گیرد و بر خلاف سنت مغانه بر خردمند بودن خدا و مرزبندی خیر و شر بر اساس عقل تاکید ندارد. او در مقابل به سلسله مراتبی شناختی باور دارد که مشابهش را نزد سهل شوشتری هم دیدیم. در شکل ساده شده‌اش، میان فهم و معرفت تقابلی قایل می‌شود و می‌گوید فهم در طول و عرض محصور است و مقید است به طاعات و واجبات و سنت‌های شرعی. اما معرفت فارغ از ظرف زمانی و مکانی است و بر خلاف فهم با ظواهر ارتباطی برقرار نمی‌کند و بنابراین از قید واجبات شرعی رهاست. [6]
به این ترتیب ارتباط با حق از راه شریعت برقرار نمی‌شود. چون فهم که ادراکی گیتیانه و محدود به موقعیت است شرایط شرعی را تعیین می‌کند، در حالی که شناخت کلان و عامی که معرفت خوانده می‌شود برای نگریستن به امر قدسی ضرورت دارد. کلیدواژه‌ی معرفت اینجا اهمیت دارد چون علاوه با پیوند ریشه‌شناسانه‌اش با عرفان، ترجمه‌ای از «مزدا» هم هست و موازی با «گنوس» قرار می‌گیرد که ترجمه‌ای دیگر و قدیمی‌تر از این مضمون است.
اما این معرفت با شهود درآمیخته است و با عقل محاسباتی مغان اخترشناس و حکیمان طبیعی تفاوت دارد. روی هم رفته حلاج معتقد است ارتباط میان انسان و امر قدسی ماهیتی عقلانی ندارد و از جنس فهم نیست. به این ترتیب او در سرحد طیفی قرار می‌گیرد که پیوند انسان و خدا را تنها از راه مهر و عشق ممکن می‌دیدند. این ارتباط اما نافی ارتباطهای دیگر است و بنابراین شناخت عقلانی یا تجربی خداوند و کل امور شرعی و سنت‌ها و محرمات برخاسته از آن یکباره بی‌اعتبار می‌شوند. واپسین جمله‌ی حلاج در «بستان المعرفت» این مضمون را نیکو بیان می‌کند که: «و حق حق است و خلق خلق است و باکی نیست».[7]
بخشی از این رویکرد بدان خاطر است که حلاج تفسیری خاص از امر قدسی دارد و چنان که گفتیم آن را چیزی بسیار انتزاعی و فارغ از زمان و مکان در نظر می‌گیرد. او در شعری چنین می‌سراید:
«و أی الأرض تخلومنک حتّی تعالوا ایطلبونک فی السماء؟
تراهم ینظرون الیک جهراً و هم لا تبصرون من العماء»[8]
«کدام زمین از تو خالی است تا فراز روند و در آسمان جستجویت کنند؟
می‌بینی‌شان که به ظاهر تو را می‌نگرند، و به خاطر کوری [تو را] نمی‌بینند»
یعنی امر قدسی ماهیتی فراگیر و بی‌مرز دارد و به همین خاطر جستجو کردن‌اش در جایی خاص بی‌معناست، همچنان که دیدنش نیز. چرا که جایی خالی از او نیست که انباشتگی‌اش در تقابل با آن تشخیص دادنی باشد.
هرچند حلاج به تصویری بسیار انتزاعی و فراگیر از امر قدسی باور دارد، اما تبصره‌ای به آن می‌افزاید که عبارت است از عشق. یعنی این امر قدسی با انسان ارتباطی ویژه برقرار می‌کند که از جنس مهر است و با ارتباطهایش با تمام آفریده‌های دیگر متفاوت است. از اینجاست که نگاه انسان-خدامدارانه‌ی حلاج پیکربندی نهایی خود را پیدا می‌کند. خداوند چون همه جا و همه وقت هست، به هیچ حفره و تهیایی از غیاب تقدس میدان نمی‌دهد. با این همه دل انسان همچون جایگاه ویژه‌ی او از سایر جاها ممتاز است. چرا که تنها دل است که مهر را درک می‌کند و وجه برجسته‌ی حضور امر قدسی، همین مهر است.
پس امر قدسی که با برچسب حق شناخته می‌شود، پیوندی خاص با انسان دارد و با آن هم‌سرشت است. چون انسان هم مانند خداوند جایگاه مهر است. پیمان ازلی میان این دو و دلیل تمایز انسان از سایر مخلوقات در همین‌جا نهفته است. این تصویر از انسان به طور مستقیم در امتداد نگرش زرتشتی-مهری قرار می‌گیرد و برداشتی مغانه است که بر هم‌سرشتی انسان و خداوند، مهرآمیز بودن پیوند این دو، و امکان ارتقای انسان تا مقام خداوندی تاکید دارد.
حلاج تهی شدن من از نفس را برای سرشار شدن از امر قدسی ضروری می‌داند و این همان بحث کشتن نفس است که پیشتر شرحش گذشت و بایزید نیز بسیار درباره‌اش سخن گفته بود. حلاج در شرح داستان دیدار موسی و خدا بر کوه طور که در سوره‌ی اعراف آمده، می‌گوید که موسی نخست از خویشتن تهی شد و به این شکل نزد خداوند بار یافت. «یعنی چون او به سوی حق آمد، توقف و ترتب از او برطرف شد و به سوی خدا با خدا آمد. آن چنان که او را به خود خواند و وی را برای خود خواست و از او پیمان گرفت و او را در خود یافت. او را با تمام قدرت خود و تحمل مشقات پدیدار کرد. و از وی چیزی باقی نماند تا امتناع کند در مقام مواجهه و مخاطبه. ایستاد، فصاحت و بلاغت را بر زبانش جاری کرد».[9]
در این میان حلاج با اشاره به آیه‌ی۱۴۳ سوره‌ی اعراف می‌گوید این لحظه‌ی رویارویی با خداوند و یکی شدن با او از جنس حال بوده و نه مقام. یعنی «میقات» یا وعده‌گاهی که در آیه مورد اشاره است، ناپایدار و گذرا بود. چون «از آنجا که در میقات پروردگار بود، احوال از او دور شد، پس آن را ندید و بینش‌اش را از دست داد».[10] او به این شکل هوادار مقام است در برابر حال و از این نظر با جنید بیشتر نزدیکی دارد تا بایزید. با این حال روشن است که درباره‌ی هم‌سرشت بودن انسان و خداوند و طرد شریعت همسان با بایزید می‌اندیشد و احتمالا همین بوده که مایه‌ی درگیری‌اش با جنید شده است.
پیشتر گفتیم که در نخستین دیدار، حلاج از جنید پرسید که «چه چیز خلق را از رسوم طبیعت بازمی‌دارد؟» جنید از این پرسش او برآشفت و به او ناسزا گفت با این مضمون که «در سخن تو گستاخی می‌بینم، تا کدامین چوبه‌ی دار را به خون خود آلوده سازی».[11] اما این حد از خشونت و خشم به خاطر چنان پرسشی عجیب به نظر می‌رسد. پس قاعدتا حلاج در این دیدار چیزی دیگر گفته و این جمله‌اش به چارچوب نظری رقیبی اشاره می‌کرده که جنید با آن دشمنی شدید داشته است. ابن باکویه شیرازی (درگذشته‌ی ۴۴۲۹/ ۴۴۲ق) ثبتی دیگر از این جمله به دست داده و می‌گوید پرسشی که حلاج از جنید کرد و مایه‌ی خشم او شد این بود که «فرق میان فرد و جوهر چیست؟»[12]
اگر این دو جمله را کنار هم بگذاریم می‌توان آنچه حلاج گفته و جنید را برآشفته را بازسازی کرد. پرسش اول حلاج این فرض را در خود داشته که مردمان به «رسوم طبیعت» دسترسی دارند و چیزی مثل گمراهی و غفلت ایشان را از آن غایت باز می‌دارد. رسوم طبیعت توصیفی به نسبت دقیق از مفهوم «اشه» اوستایی است که قانون هستی یا عقل وجودی نیز خوانده شده است.
مضمون جمله‌ی دوم احتمالا آن است که فرد (در مقام شخص انسانی یا آفریده‌ای منفرد) تفاوتی جوهری با آفریدگار ندارد و جوهر خداوند در فرد نیز جاری است. ترکیب این دو آن است که احتمالا حلاج از موضع خدا-انسان‌مدارانه در برابر جنید ظاهر شده و از او پرسش کرده است. او می‌پرسیده که تفاوت جوهری میان انسان و خداوند چیست؟ و در شرایطی که رسوم طبیعی یا همان حقیقت در دسترس خداوند یا حق قرار دارد، چرا در دسترس انسان قرار نداشته باشد که هم‌سرشت با حق است؟
این گفتگو را باید در بافت بحث مهمی دید که در آن زمان در جریان بوده، و به اعتبار علیت غایی مربوط می‌شده است. اغلب این تعبیر را به ارسطو منسوب کرده‌اند که علت، بر چهار نوع است: مادی و فاعلی و صوری و غایی. جدای از آن که خودِ ارسطو به شکل منظمی در این مورد بحث نکرده و آیندگان از پاره‌گفتارهایش چنین تدوینی به دست داده‌اند، برخی از این مضمون‌ها در ایران زمین بسیار مورد توجه بوده است. در ایران زمین اغلب -به درستی صورت را علت نمی‌دانسته‌اند، و ماده را هم معلول و پذیرنده‌ی روابط علی می‌شمردند و نه علت. بحث اصلی در ایران بر سر علیت غایی بوده که به خداوند یا طبیعت منسوب می‌شده و علیت فاعلی که معمولا به انسان و گاه به خداوند اشاره می‌کرده است.
پرسش حلاج از این رو به علت غایی (رسوم طبیعت/ اشا) در برابر علت فاعلی (اراده‌ی آدمیان/ خلق) مربوط می‌شود. او به تلویح می‌گوید که این دو یکی هستند. یعنی جوهر انسانی به قواعد حاکم بر طبیعت دسترسی دارد، چرا که با امر قدسی یگانه و هم‌سرشت است. این برداشت همان نظرگاه حلول و اتحاد امر قدسی و امر انسانی است و واکنش جنید به آن همواره به همین شکل تند بوده است.
در زمانی که این پرسش مطرح می‌شد، دو جبهه‌ی نظری در این مورد وجود داشت. برخی مثل متشرعان و اشعریان و ظاهریه می‌گفتند علت فاعلی توهمی بیش نیست و هرآنچه هست اراده‌ی خداوند، یعنی علت غایی است. این همان نگرش جبرگرایانه‌ای بود که جنید هم تا حدودی بدان پایبند بود. جبهه‌ی مقابل آن به فیلسوفانی مثل زکریای رازی و ابن راوندی تعلق داشت، که می‌گفتند طبیعت هدف ندارد و هرچه غایت‌مند است کردارهای خُرد و پراکنده‌ی مردمان و جانداران است. این نگاه دوم وجود علت غایی را نفی می‌کرد و علت فاعلی را به موجودات گیتی منحصر می‌دانست.
حلاج در این بین به نگرشی معتقد بود که در آن انسان و امر قدسی همسان و هم‌جوهر قلمداد می‌شدند. بنابراین علت فاعلی مرتبه‌ای پایین‌تر از علت غایی قلمداد می‌شد و جایگاه هردو انسان بود. انسان در مرتبه‌ی پایین تکامل روح کردارهای خود را تنظیم می‌کرد واین علت فاعلی بود، و در مرتبه‌ای والاتر در طبیعت دست می‌برد و قوانین آن را دگرگون می‌ساخت. اصرار حلاج به این که کارهای معجزه‌آمیز بکند و توانایی‌اش برای غلبه بر قواعد طبیعی را نمایش دهد، از اینجا برمی‌خاست.
موضع حلاج از میانسالی به بعد بی‌شک چنین بوده است، خواه این دو پرسشی که نزد جنید طرح کرده به آن ارجاع دهند، یا خواه ندهند. سایر گفتارهایش بر چنین موضعی گواهی می‌دهند و روشن است که در بیان نظرش گستاخی و صراحتی هم داشته است. این موضع به ویژه در شعرهای او به خوبی نمایان است. در جایی حلاج چنین می‌سراید که:
«لَسْتُ بالتوحیدِ الهُو غَیرَ أنّی عنهُ أسهُو
کیفَ أسْهُو؟ کیفَ ألهُو و صحیحٌ أننی هُو»[13]
«در یگانگی هوسی ندارم، به جز آن که فراموشش می‌کنم
چگونه فراموشش می‌کنم؟ چگونه است هوس؟ در حالی که همانا به درستی من او (خدا) هستم؟»
شبیه این سخن را ابراهیم حلوانی نقل کرده که زمانی حلاج را زمان نماز دیده بوده که چنین دعا می‌کرده است: «ای آن که منی و من تو، و فرقی میان انیت من و هویت تو جز در حدوث و قدم نیست». او سپس به ابراهیم گفت: «ای ابواسحاق نمی‌بینی که چگونه پروردگارم قدم خود را در حدوث من درآمیخت، چنان که حدوث من در قدم او محو شد و جز صفت قدیم صفتی برایم باقی نماند و اینک من در آن صفت قدیم سخن می‌گویم و حال آنکه همه‌ی مردم از حدوث هستند و از حادث سخن می‌گویند و چون من از قدم سخن می‌گویم، مردم مرا انکار می‌کنند و به کفر گواهی می‌دهند و در کشتن من می‌کوشند».[14]
حلاج تا دم مرگ بر این عقیده استوار بود. نقل ابن فاتک (درگذشته‌ی ۴۳۶۴/ ۳۷۵ق) از آخرین مناجات حلاج پیش از اعدامش چنین است: «بار خدایا تو را سوگند می‌دهم به حق قیام تو در حق من، و به حق قیام من در حق تو، با آن که قیام من در حق تو مخالف با قیام تو در حق من است. چه قیام من در حق تو ناسوتی و قیام تو در حق من لاهوتی است. و همچنان که ناسوتیت من در لاهوتیت تو بی‌آن که با آن درهم شود، مستهلک است، لاهوتیت تو نیز بر ناسوتیت من بی آن که با آن تماسی یابد، مستولی است». [15]
ثبتی دیگر از این گفتار او را شیخ نجم‌الدین رازی آورده به این صورت که «الهی افنیت ناسوتیتی فی لاهوتینک فبحق ناسوتیتی علی لاهوتیتک ان ترحم علی من سعی بقتلی».[16]
این گفتارها به زمان گرفتاری و آخر عمر او محدود نیستند و چنین می‌نماید که آنچه حلاج را نامدار و در ضمن شهید ساخته، همین موضع بوده که برای بخش عمده‌ی عمرش آن را تبلیغ می‌کرده است. در شعری دیگر از او چنین می‌خوانیم:
«أنا أنت بلاشَکٍّ فَسبحانَکَ سُبْحانی
و تَوحیدُکَ تَوحیدی و عِصیانَک عصیانی
و إسخاطُکَ أسْخاطی و غُفْرانَکَّ غُفرانی
و لِم أُجْلَدُ یا ربّی إذا قِیل هو الزّانی»[17]
«بی تردید من تو هستم، پس نیایش کردن تو نیایش کردن من است
و یکتایی تو یکتایی من است، و سرپیچی تو سرپیچی من است
و خشم تو خشم من است، و بخشایش تو بخشایش من است
و یخزده مباش ای خدای من، بگذار بگویند او زناکار است»
در این بیت‌ها همه‌ی کردارها و امیال و حالات روانی «من» به خداوند منسوب شده، اما این از جنس علیت خطی مورد نظر جبرانگاران یا خلق مداوم پیشنهادیِ ابوالحسن اشعری نبود، بلکه از این‌همانی انسان و خداوند برمی‌خاست. حلاج نمی‌گوید خدا کردارش را تعیین می‌کند، بلکه تقریبا به واژگونه‌اش باور دارد و می‌گوید خودش خداست و هرچه از او سر می‌زند، فعل الاهی است. همین درآمیختگی نامجاز و تحریم شده شاید باعث شده در آخرین مصراع بگوید که «بگذار به من بگویند زناکار»، و منظورش آمیختگی نامشروع و جرم‌انگاری شده‌ایست که شکل گیتیانه‌اش بین زن و مرد رخ می‌دهد و او در شکل فلسفی‌اش میان گیتی و مینو منظور دارد.
شعر طولانی و زیبای دیگری از حلاج همین سخن را به شکلی دیگر بیان می‌کند:
«رَأَيتُ رَبّي بِعَينِ قَلبي فَقُلتُ مَن أَنتَ قالَ أَنتَ
فَلَيسَ لِلأَينِ مِنكَ أَينٌ وَلَيسَ أَينٌ بِحَيثُ أَنتَ
وَلَيسَ لَلوَهمِ مِنكَ وَهمٌ فَيَعلَمُ الوَهمُ أَينَ أَنتَ
أَنتَ الَّذي حُزتَ كُلَّ أَينٍ بِنَحوِ لا أَينٍ فَأَينَ أَنتَ
فَفي فَنائي فَنا فَنائي وَفي فَنائي وُجِدتَ أَنتَ
في مَحو اِسمي وَرَسمِ جِسمي سَأَلتُ عَني فَقُلتُ أَنتَ
أَشمارُ سِرّي إِلَيكَ حَتّى فَنَيتُ عَنّي وَدُمتَ أَنتَ
أَنتَ حَياتي وَسِرُّ قَلبي فَحَيثُما كُنتُ كُنتَ أَنتَ
أَحَطتَ عِلماً بِكُلِّ شَيءٍ فَكُلُّ شَيءٍ أَراهُ أَنتَ
فَمُنَّ بِالعَفوِ يا إِلَهي فَلَيسَ أَرجو سِواكَ أَنتَ»[18]
«با چشم دل سرورم (خدا) را دیدم، پس گفتم: کیست؟ گفت: تو هستم
پس برایت «کجا؟» در کار نیست، کجایی؟ و کجایی به تو منسوب نیست
و گمان از تو گمانی ندارد، پس گمان می‌داند که تو کجایی
تو همه‌ی کجاها را فرا گرفته‌ای، چندان که کجایی باقی نمانده، پس تو کجایی؟
پس در نیستی خود نیست شدم، نیست شدم در نیستی خود، و در نیستی خود تو را جستجو کردم
در ناپیدا شدن نامم و رسم پیکرم از خویشتن پرسیدم، پس گفتم: تو
در اندرون خود به تو اشاره کردم چندان که خود فنا شدم و تو دوام یافتی
تو زندگی منی و اندرون دل منی، پس چگونه باشم، وقتی تو هستی؟
دانشها درباره‌ی همه‌ی چیزها را در بر گرفتم پس در همه چیز تو را دیدم
پس مرا ببخشای ای خدای من، چون به جز تو امیدی (به کسی) ندارم»
این شعرها چندان روشن و شفاف منظورش را بیان می‌کنند که نگارنده را از هر توضیحی معاف می‌دارند. به ویژه وقتی در کنار گفتارهای دیگرش نهاده شوند. در شعری دیگر چنین می‌گوید:
«يا سِرَّ سِرٍّ يَدِقُّ حَتّى يَخفى عَلى وَهمِ كُلِّ حَيِّ
وَظاهِراً باطِناً تَجَلّى لَكُلِّ شَيءٍ بِكُلِّ شَيِّ
إِن اِعتِذاري إِلَيكَ جَهلٌ وَعُظمُ شَكٍّ وَفَرطُ عَيِّ
يا جُملَةَ الكُلِّ لَستَ غَيري فَما اِعتِذاري إِذاً إِلَيِّ»[19]
«ای رازِ راز، چندان باریکی که از گمان همه‌ی زندگان پنهان شده‌ای
و چه آشکارا و چه پنهانی در هر چیزی جلوه کرده‌ای و برای هرچیزی
همانا پوزشم به درگاهت نه به خاطر نادانی است، و نه به خاطر بزرگی تردیدم و شدت لکنتم
ای که همه‌ی کل هستی و جز من نیستی، پس چرا از خودم پوزش بخواهم؟»
بدیهی است که چنین نگرشی به لغو شریعت و فروپاشی دعوی‌های انحصاری بر امر قدسی می‌انجامد و این موضع سیاسی خطرناکی است در مقابل کسانی مثل خلیفه‌ی عباسی و مفتیان و قضاتش که دعوی نمایندگی انحصاری خداوند را داشته‌اند. اگر انسان و خداوند همسان باشند و جوهر مقدس آفریدگار در همه‌ی آفریدگان جاری باشد، انجام مناسک برای خوشنود ساختن خداوندی فرعون‌سان پوچ جلوه می‌کند و کل آنچه که شالوده‌ی شریعت را برمی‌سازد، فرو می‌ریزد.
حلاج می‌گفت «خدایا تو خوب می‌دانی که من از مراتب سپاس تو سخت ناتوانم. پس تو خود به جای من خویشتن را سپاس فرما که سپاس همان است و بس»،[20] و بدیهی است که این جایگزین پیشنهادی برای نماز و مناجات برای قشریون مذهبی کافرانه می‌نموده است. با این حرفها روشن است که بخشی از دعوی دشمنان حلاج درباره‌اش درست بوده است. آنان می‌گفتند حلاج از دایره‌ی شریعت اسلام خارج شده، و چارچوب مرسوم خداپرستانه را قبول ندارد، و در هردو مورد حرفشان راست بوده است. حلاج خود در این مورد مردی بی‌پروا و جسور بوده است. بیتی از او باقی مانده با این مضمون که:
«کَفَرْتُ بِدینِ الله و الکفر واجبٌ علّی و عند المسلمینَ قّبیحُ»[21]
«به دین الله کافر شدم و (این) کفر بر من واجب است، گرچه نزد مسلمانان زشت بنماید».
بنابراین روشن است که حلاج خود نیز خویشتن را مسلمان نمی‌دانسته و از بیرون به شریعت محمدی می‌نگریسته است، هرچند مخاطبانش -دست کم در سنت زبان عربی که به دست ما رسیده- مسلمانان بوده‌اند و در بافت گفتمانی اسلام حرفش را بیان می‌کند. در شعری دیگر می‌گوید:
«تَفَكَّرتُ في الأَديانِ جِدّ مُحَقّق فَأَلفَيتُها أَصلاً لَهُ شَعبٌ جَمّا
فَلا تَطلُبَن لِلمَرءِ ديناً فَإِنَّهُ يَصُدُّ عَنِ الأَصلِ الوَثيقِ وَإِنَّما
يُطالِبُهُ أَصلٌ يُعَبِّرُ عِندَهُ جَميعَ المَعالي وَالمَعاني فَيَفهَما»[22]
«در دین‌ها سرسختانه همچون دانشمندان اندیشیدم، پس آن را ساقهای یافتم که شاخه‌هایی انبوه دارد
پس طلب مکن که این دین را بپذیرند، چرا که همان هم (شاخه‌ایست که) از ساقهای استوار برخاسته است
از او آن ساقه را طلب کن، که از نزدش همه‌ی درجات والا را تعبیر می‌کند و این‌چنین معناها را درمی‌یابد»
حلاج به این خاطر در سلسله‌های صوفیانه و مکتب‌های روزگارش نمی‌گنجد، که سخنگویی مستقل و یگانه بوده که در میانه‌ی مذاهب و شرایع و ادیان ایستاده و درباره‌ی همه‌شان نظری انتقادی دارد. آنچه امروز به دست ما رسیده در بستر زبان عربی ثبت شده و طبعا به جماعت مسلمانان مقیم میانرودان مربوط می‌شده است. ما دقیقا نمی‌دانیم آثار دیگر او که به زبان‌های دیگر نوشته شده چه محتوایی داشته است. اما بعید نمی‌دانم که مانند مانویان بسته به مخاطب لحن و بافت سخن خویش را انتخاب می‌کرده و چه بسا سخنانی همین قدر تند و تیز در تقابل با سنت زرتشتی یا بودایی یا مانوی نیز گفته باشد.
این گزارش از منتقد بزرگ او طبری نیز خواندنی است که می‌گوید: «این حلاج مردی بود گمراه و خبیث. در شهرها می‌رفت و جاهلان را فریب می‌داد و به کسانی چنین وامی‌نمود که از سوی شخص مورد رضایت از خاندان محمد دعوت می‌کند. به اهل سنت چنان وامی‌نمود که سنی است، با کسانی که مذهب شیعه داشتند شیعه بود و با کسانی که مذهب اعتزال داشتند معتزلی بود. به علاوه تردست و شعبده‌باز بود. به طب پرداخته بود و کیمیاگری را آزموده بود و همچنان حقه به کار می‌برد تا به وسیله‌ی آن مردم نادان را می‌فریفت».[23]
بنابراین انگار با هر گروهی از مردم به فراخور زمینه‌ی باورها و عقایدشان سخن می‌گفته است. آنچه محور نظریه‌ی او درباره‌ی امر قدسی بوده، همین حق است و هم‌سرشت بودن‌اش با روح انسانی. رویکردی که به بازسازی عارفانه‌ی گفتار زرتشت می‌انجامد، با این تفاوت که تقابل میان اهریمن و هورمزد را نامعتبر می‌شمارد و در گفتاری دیگر در این مورد سخن خواهیم گفت. حلاج در این میان از همه‌ی برداشت‌های رایج در زمانه‌اش بهره جسته و برخی از گفتارهایش به سخنان اسماعیلیان و قرمطیان شبیه است که تمایزی جدی میان ظاهر شریعت و باطن حقیقت قایل بودند.
ابواسحق ابراهیم بن عبدالکریم حلوانی نوبتی برای آزمودن این که حلاج زندیق است یا نه از او درباره‌ی مذهب اهل باطن پرسید. حلاج پاسخ داد که «باطنِ باطل را می‌خواهی بدانی یا باطن حق را؟.. ظاهر باطن حق شریعت است. آن که در ظاهر شریعت تحقیق کند، باطن آن برای او آشکار می‌شود. باطن شریعت معرفت به خداست. اما ظاهر باطنِ باطل از باطن آن و باطن آن نیز از ظاهرش زشت‌تر است و بر توست که بر باطنِ باطل نپردازی».[24] این نوع پاسخ دادن از سویی محافظه‌کارانه و پرابهام است و از سوی دیگر با واژگان و ساختاری به موضوع می‌پردازد که در آن دوران نزد باطنی‌ها رواج داشته است.
حلاج در میان جریان‌های فکری دوران خود شباهتی نمایان به باطنیان و به ویژه قرمطیان دارد، و احتمالا به ظن ارتباط با ایشان بوده که او را به قتل رسانده‌اند. با این حال چنان که دیدیم سخنش به لحاظ فلسفی فربه و از نظر پیشینه دیرینه و ریشه‌دار است. جمله‌ای از او باقی مانده که می‌گفت «اگر گویم: واه، گویند: آه»[25] و این تا حدود زیادی درست است. یعنی آنچه که او گاه از سر شگفتی و آزمودن بیان می‌کرد را اغلب حمل بر کفر و مخالفت می‌کردند. بماند این نکته که خود نیز به قدر کافی سخن صریح کافرانه می‌گفته و حتا مرزبندی میان کفر و ایمان را نفی می‌کرده است. چنان که می‌گفت «کفر و ایمان دو مقام هستند از ورای عرش که حجابند میان خدا و بنده»[26]
در ابتدای نامه‌ی حلاج به جندب بن زادان واسطی چنین می‌خوانیم که «درود بر تو ای فرزند. خدا ظاهر شریعت را از تو پوشانیده و حقیقت کفر را بر تو آشکار کرده است. پس ظاهر شریعت کفری است پنهان و حقیقت کفر معرفتی است آشکار».[27] یعنی که کفر است که به حق راه می‌سپرد، و نه شریعت و مشابه این موضع را در نقل قولی دیگر از او می‌بینیم با این مضمون که «کفر و ایمان از لحاظ اسم با هم فرق دارند وگرنه از لحاظ حقیقت هیچ فرقی میان آن دو نیست».[28] همچنین می‌گوید: «عارف در اوایل احوال نگاه کند، داند که ایمان نیارد مگر بعد از آن که کافر شود. او را گفتند این حال چون باشد؟ گفت مسکین اول مرتبه وقوف کند در چیزی، آنگاه از این مرحله بگذرد و در مرتبه‌ی آخر کافر شود».[29]
شبیه به همین گفتار را خواهرزاده‌ی حلاج از دستخط او نقل کرده که «کسی که میان کفر و ایمان فرق گذارد کافر است و کسی که میان کافر و مؤمن فرق نگذارد کافر است».[30] معمای این جمله‌ی مبهم زمانی گشوده می‌شود که در کنار نقل قول دیگری از او بنشیند. آن هم از ابونصر بن قاسم بیضاوی که می‌نویسد در نامه‌ای به خط حلاج خوانده که «بدان که مرد تا به مقام توحید نرسیده بر پهنه‌ی شریعت ایستاده است. و چون به مقام توحید رسید شریعت از چشم او می‌افتد و به درخشش‌های برآینده از کان صدق می‌پردازد و چون آن درخشش‌ها برای او پیاپی گردد توحید در نزد او به زندقه و شریعت به هوس تبدیل می‌شود و او بی‌وجود و بی‌نشان باقی می‌ماند…». [31]
این موضع کافرانه‌ی حلاج در جاهایی مستقیما عناصر اصلی دین اسلام را هدف می‌گرفته است. عبدالکریم بن عبدالواحد زعفرانی نقل کرده که روزی حلاج در مسجدی برخاست و موعظه کرد و گفت: «اگر ذره‌ای از آنچه در دل من است بر کوه‌ها بیفتد، کوه‌ها گداخته و اگر در روز رستاخیز در آتش روم آتش از من سوخته و اگر به بهشت درآیم بنیان آن ویران خواهد شد».[32] یعنی که تقدس نهفته در انسان چندان سترگ است و درپیوستگی من و حق چندان بنیادی است که بهشت و دوزخ در برابرش رنگ می‌بازند و اعتبار خود را از دست می‌دهند. جمله‌ی دیگری از او به وامگیری آشکار از گفتار بایزید می‌ماند، در آنجا که می‌گوید: «اگر خداوند نمی‌فرمود «لأملأن جهنم من الجنه و الناس اجمعین»[33] (دوزخ را از اجنه و مردم پر می‌کنم) من آب دهان خویش در آتش دوزخ می‌افکندم تا آتش بر دوزخیان به گل و ریحان تبدیل شود».[34]
در عین حال از او به جز شعار «انا الحق»، روایت‌های دیگری نیز موجود است که به تقابل مستقیمش با مناسک دینی و نمادهای مقدس مسلمانان دلالت می‌کند. در تذکره الاولیاء عطار نیشابوری آمده‌است که «عمرو بن عثمان، حسین منصور حلاج را دید که چیزی می‌نوشت گفت: «چه می‌نویسی» گفت که «چیزی می‌نویسم که با قرآن مقابله کنم» عمرو بن عثمان او را دعای بد کرد و از پیش خود مهجور کرد پیران گفتند هرچه بر حسین آمد از آن بلاها به سبب دعای او بود». حمد پسر حلاج می‌گوید عمرو از سر دشمنی چنین شایعه‌ای را پرداخته و پراکنده بود. اما از باقی سخنان حلاج چنین می‌فهمیم که بعید نیست به راستی چنین حرفی زده باشد.
حلاج احتمالا در زمانی که در بغداد زندانی بود شعری پیشگویانه درباره‌ی مرگ خودش سروده بود که با این گفتار سازگاری دارد:
«ألا أبْلِغْ أحِبّایی بأنّی رِکْبِتَ البَحْرَ وانکسرَ السّفینَهْ
ألَی دِیِنِ الصَلیبِ یکون مَوتی و لا البَطحا أریدُ و لا المَدینَهْ»[35]
«ای دوستانم، چیست چاره‌گشای کار من؟ سوار (کشتی) به دریا رفتم و کشتی بشکست
مرگ من به دین صلیب (مسیحیان) است، و نه مکه را می‌جویم و نه مدینه را»
در شعر دیگری قدری تندتر هم رفته و آداب حج را مورد حمله قرار داده، و گفتیم که در آن روزگار این حملات بسیار جدی و گاه نظامی بوده و خرمدینان و قرمطیان مهمترین جبهه‌اش را تشکیل می‌داده‌اند. شعر حلاج چنین است:
«یا لائمی فی هواه کمْ تلَوم فَلوْ عرفتَ منه الذی غنیتَ لَم تلُمِ
للناسِ حجُّ و لی حِجُّ الی سکنی تهدی الأضاحی و أهدی مُهجنی
تطوفُ بالبیتِ قومٌ لا بجارحهٍ باللهِ طافوا فاغناهُم عن الحَرَم»[36]
«ای نکوهشگر (که می‌گویی چرا) او را هوس (کرده‌ام)، چقدر نکوهش می‌کنی؟ پس اگر می‌دانستی چه مرا از او بی‌نیاز ساخته، (دیگر) نکوهش نمی‌کردی
برای مردمان حجی است و برای من حج به سوی آن است که در من خانه گزیده است، شما گوسفندان قربانی را می‌رانید و من روح خود را (برای قربانی کردن) پیش می‌رانم
قومی خانه (کعبه) را طواف می‌کنند بی آن که (پایشان) زخمی بردارد، (آنان که) برای الله طواف می‌کنند، پس (خدا) از حرم بی‌نیازشان ساخت»
بعدتر خواهیم گفت که اتهام اصلی حلاج که منتهی به صدور فتوای قتلش شد، همین مخالفتش با آیین حج بود و این شعر گویا در آن هنگام به دست مفتشان و مفتیان نیفتاده بود، وگرنه آسانتر به قتلش حکم می‌کردند.
از مرور این گفتارها برمی‌آید که «انا الحق» مهمترین جمله‌ای نبود که حلاج گفت. ولی در مقام گزاره‌ای نمادین، بهترین عبارتی است که دعوت او را خلاصه می‌کند. موافقان و مخالفان حلاج نیز در گذر تاریخ بسته به موضعی که درباره‌ی این عبارت داشته‌اند درباره‌ی او داوری کرده‌اند. جنید وقتی این جمله را از او شنید، حلاج را از آن برحذر داشت و گفت تو «بالحق» هستی نه خودِ حق. بیشتر اصحاب جنید نیز دعوی حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیة» می‌دانستند،
حتا ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وی را عالم ربانی می‌دانست، چون برخی ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌ای جز تردید در انتساب آن‌ها به حلاج ندید. قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سراج است که به گوینده‌ی اصلی این جمله یعنی بایزید اشاره می‌کند. او «سُبحانی ما اَعظَمَ شأنی» بایزید را نقل قولی از خداوند خوانده‌است. مانند آنکه وقتی کسی می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند.
اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده‌است، که چون او را به توبه از یکی از دعاوی کفرآمیزش خواندند، گفت: «آنکه گفته، خود توبه کند یعنی اگر دعوی ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده‌است». به این معنی که وجود حلاج هنگام شطح‌گویی در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته‌است».
کشمکش بر سر آرای حلاج از دوران زندگی‌اش آغاز شد و تا به امروز ادامه یافته است. یکی از پیروان بعدی حلاج که انگار در انتشار آثارش نقشی داشته، ابوالوفاء بن عقیل (درگذشته‌ی ۴۴۹۸/ ۵۱۳ق) است که به همین خاطر دچار دردسر هم شد و محاکمه‌اش کردند. ابن رجب (درگذشته‌ی ۴۷۷۲/ ۷۹۵ق) در «طبقات الحنابله» می‌گوید که روز چهارشنبه دهم مهرماه سال ۴۴۵۱ (۱۰ محرم ۴۶۵ق) کتاب‌هایی در هواداری از حلاج نزدش یافتند که با دستخط خودش نوشته شده بود. او اما مردی محتاط بود و در همین روز و قبل از آن که فردایش محاکمه‌اش کنند، اعترافاتی نوشت و از گمراهی‌اش ابراز تاسف کرد و از مذهب حلاج و معتزله اعلام برائت کرد.[37]
با این همه انگار همه می‌دانسته‌اند که این کناره‌جویی صادقانه نیست. چون یک نسل بعدتر ابوالبقاء الآزجی الصائغ (زاده‌ی سال ۴۴۸۶/ ۵۰۰ق) وقتی کتابی در رد مذهب حلاج نوشت، به آرای ابن عقیل هم اشاره کرد و این دو را با هم جمع بست.[38] در نسل بعد از او هم شهاب الدین عبدالرحمن بن عمر بن ابی نصر بن الغزال (درگذشته‌ی ۴۵۹۷/ ۶۱۵ق) کتابی نوشت به اسم «اخبار الحلاج» که مستند و دقیق و واقع‌گرا بود و در آن حلاج ستوده شده بود. او نیز در آنجا بخش‌هایی از کتاب ابن عقیل را نقل کرده است.[39]
در همین حدود ابوحامد محمد غزالی در «مشکاة الانوار» دعوی حلاج را کلامی عاشقانه و ناشی از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وی دست داده‌است. وی که مذهب اشعری داشت، پیش از آن، در رساله‌ی «المقصد الاَسْنی» عقیده به اتحاد را رد کرده بود و از این رو با نظریه هم‌سرشتی انسان و خداوند میانه‌ای نداشت.
تعبیر دیگر غزالی در سبب صدور اناالحق آن بود که این جمله از اشتباه و خطایی در معرفت و مشاهده برخاسته است. او در «احیاء علوم‌الدین» با اشاره به تجربه‌ی ابراهیم و جمله‌اش درباره‌ي ستاره و ماه و خورشید که می‌گفت «هذا ربی»، نتیجه گرفته که انا الحق حلاج نیز شبیه به برداشت او بوده و از آنجا برخاسته که او نیز مثل ابراهیم در مراحل آغازین سلوک بوده و چیزهایی دیگر را با حق اشتباه می‌گرفته است. برادر کهترش احمد غزالی نیز در «سوانح العشاق»[40] می‌گوید شطحیات حلاج نشان می‌دهند که او در مقام تلوین بوده است. همین که او در جمله‌اش «انا» آورده یعنی که هنوز دچار اَنانیت خود و دویی با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته‌است.
شیخ اشراق سهروردی نیز مانند برادران غزالی اتحاد را مردود می‌دانست. اما معتقد بود «اناالحق» حلاج درست بوده و دیگران در فهم منظور او دچار خطا شده‌اند. از دید او حلاج وارث حکمت خسروانی بود که با واسطه‌ی بایزید بستامی به دستش رسیده بود. چنان که از مقایسه‌ی آرای بایزید و حلاج برمی‌آید، این برداشت او از دقت نظری چشمگیر برخوردار است. سهروردی در «رساله‌ی لغت موران» در داستانی نمادین از خفاشانی سخن می‌گوید که یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و برای کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آن که خورشید برای این جانور جان‌بخش است و تنها خفاش است که از آن می‌هراسد. سهروردی در پایان این تمثیل هم ابیات معروفی از حلاج با ذکر نام وی آورده و روشن است که منظورش از آفتاب‌پرست حلاج است و مقصود از خفاشان، مخالفان و قاتلان او.
نجم رازی (درگذشته‌ی ۴۶۳۵/ ۶۵۴ق) از سوی دیگر بر حلاج خرده گرفته و نوشته که حلاج به جای «اناالحق» می‌بایست بگوید «اناالمِرآة». چون او در اصل آیینه‌ای بود که حق را بازمی‌تاباند و خود حق نبود، و با انالحق گفتنش باعث شد عاشقان غیور جسارت ورزند و قصد شکستن آیینه کنند.
اما نخستین اندیشمند شیعی که از این شطح حلاج دفاع کرد، خواجه نصیرالدین طوسی (درگذشته‌ی ۴۶۵۲/ ۶۷۲ق) است که در «اوصاف الاشراف» بحثی درباره‌ی مسیرِ اتحاد می‌آورد و می‌گوید حلاج سالک این راه بوده است. طوسی البته اندیشمندی اسماعیلی است و منظورش از اتحاد همان فرو پاشیدن نفس سالک و منحل شدنش در خداست، و نه مسیر برعکس و حلول خدا در نفس. از دید او حلاج یک پله پایین‌تر از مرتبه‌ی فنا ایستاده بود، که همان اتحاد باشد.
حلاج یکی از معدود اندیشمندانی است که در زمان کشته شدنش تقریبا همه با او مخالف بودند و بعد از آن با هر قرنی که می‌گذشت شمار هوادارانش بیشتر و مخالفانش کمتر می‌شدند. چندان که امروز جز اندکی از قشریون و با او دشمنی نمی‌ورزند. همان حلاجی که در زمان زندگی اندیشه‌اش با اسماعیلیه زاویه داشت و به خاطر دشمنی وزیران شیعه‌ی عباسی به قتل رسید، در نهایت جایگاهی پیدا کرد که خواجه‌ی طوس او را سالک وحدت می‌داند و در زمانه‌ی ما علامه طباطبایی در قصیده‌ی زیبایش که به پارسی سره سروده و با این بیت‌ها آغاز می‌شود: «چنین گویم و گفته‌ام بارها/ بود کیش من مهر دلدارها/ پرستش به مستی‌ست آیین مهر/ برون‌اند زاین حلقه هشایرها» تنها یک کلمه‌ی عربی آورده و آن حلاج است.
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۴۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۰۶. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۳۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۲۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۳۰. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۷. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۷۴-۱۷۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۵۲. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۸۴-۸۵. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۷۶. ↑
- رازی، ۱۳۵۲: ۳۳۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۴۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۴۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۵۴. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۶۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۵۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۲۲. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۳۰. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۸۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۶۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۵. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۷-۳۸. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۳۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۰۱. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۳. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۳. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۱-۲۲. ↑
- سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۱۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۳۳؛ ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۴۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۳۲۸. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۰. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۱. ↑
- ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۱۱. ↑
- غزالی، ۱۳۵۹. ↑
ادامه مطلب: گفتار پانزدهم: اخلاق
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب