گفتار سوم: کیهان‌شناسی

گفتار سوم: کیهان‌شناسی

دکتر پرویز اذکائی به درستی این نکته را صورتبندی کرده که نوزایی قرن چهارم هجری که اغلب عصر طلایی اسلامی نام گرفته،^[1] ارتباطی با دین اسلام نداشته و اتفاقا در زمانی آغاز شده که دولت متمرکز عباسی که تنها دولت بزرگ عرب‌زبان بود رو به زوال رفت. به لحاظ آماری نه آفرینندگان این فرهنگ عرب بودند و نه به شکلی هنجارین مسلمان محسوب می‌شدند. هرچند به خاطر پیوند با دربار عباسی به ظاهر اسلام آورده بودند و سخن خود را به عربی می‌نوشتند.

قرن ۴۳ و ۴۴ تاریخی (ق ۳-۴ق) یعنی دورانی که حلاج در آن می‌زیست و به رنسانس مورد نظر اروپاییان منتهی شد، در اصل دورانی بود که اقتدار مرکزگرای دولت عباسی فروپاشید و دولت‌های محلی ایرانی مثل طاهریان و سامانیان و صفاریان و دیلمیان و اسپهبدان جایگزین آن شدند. خود دولت عباسی در دوران آغازین استقرارش البته نقشی ارزشمند در این شکوفایی فرهنگی داشت، ولی این کار را تنها با تدوین و ترجمه‌ی متون پیشین به زبان عربی و پارسی دری انجام می‌داد که زبان‌های رسمی دوران نو محسوب می‌شد.

در این دوران زبان پهلوی- آرامی که برای هزار سال تداوم داشت، به زبان پارسی-عربی گذر کرد و کمابیش همان تقسیم کار و جایگیری‌های پیشین را بازتولید کرد. متون مذهبی اسلامی و برخی از متون سیاسی (تفسیر قرآن، فقه، حدیث و سیره) به عربی و متون دیگر (علوم تجربی، اساطیر، اندرزنامه‌ها، متون ادبی، هنرها) اغلب به پارسی نوشته می‌شد و حوزه‌های سیاست و دین و تاریخ و فلسفه و اخترشناسی هم به هردو زبان تدوین می‌شد. زایش فرهنگ نو و نظریه‌پردازی‌های مهم و بزرگ در قرن ۴۳ (ق۳ق) معمولا سوگیری ضد خلافت داشت و در قرن بعدی اصولا در دربارهای محلی در ری و مرو و حلب و دمشق و بلخ و بخارا و هرات تحقق پیدا می‌کرد.

شرح درگیری‌های حلاج با جریان‌های مذهبی و صوفیانه‌ی زمانه‌اش ممکن است این تصویر را به ذهن متبادر کند که جغرافیای فرهنگ زمانه‌اش تنها همین نواحی را داشته است. در حالی که چنین نیست و دو جریان نیرومند دیگر نیز در این میان وجود داشته که بدون توجه به آنها فهم آثار حلاج و جایگاهش ناممکن می‌گردد. یکی از این جریان‌ها به فیلسوفان و دانشمندان طبیعی مربوط می‌شد، و دیگری جریانی تندرو از همین دانشمندان که به قلمرو دین می‌تاختند و جبهه‌ای از کفر را در برابر ایمان‌های مذهبی نمایندگی می‌کردند.

پرداختن به جریان‌های علمی این دوران قدری دشوار است. از سویی بدان خاطر که بر خلاف تصور مرسوم، ایران زمین در سراسر تاریخ تا پیش از چهار قرن گذشته مرکز تحول دانش‌های تجربی و علوم دقیقه هم بوده، و بنابراین در هر قرنی شمار زیادی از دانشمندان و نظریه‌ها را در این حوزه سراغ داریم. دومین دلیل آن که در ایران زمین فلسفه و دین و دانش همپوشانی چشمگیری داشته و به ندرت بتوان دانشمندی نامدار پیدا کرد که در حوزه‌ی فلسفه یا دین چیزی نگفته باشد، یا دین‌مردی اثرگذار را یافت که از آرای فلسفی یا علمی برکنار بوده باشد. از این رو تاریخ علم و دین و فلسفه در ایران زمین همپوشانی و آمیختگی چشمگیری دارد، که مشابهش را در اروپا و چین نمی‌بینیم.

یک دلیل این پیچیدگی و درهم‌پیوستگی گرایش‌های فکری گوناگون، عام و شناخت‌شناسانه است. همه‌ی این حوزه‌های معرفتی در نهایت به رمزگذاری و منظم‌سازی زیست‌جهان اشتغال دارند و دستیابی به تصویری منسجم و یکپارچه از هستی زمانی رخ می‌دهد که تکلیف فرد با مفاهیم عام و انتزاعی و امر قدسی و رخدادهای طبیعی روشن باشد. به همین خاطر لایه‌بندی این حوزه‌ها به طور طبیعی تداخل و درهم تنیدگی دارند.

دلیل دوم این پیچیدگی، تاریخی است. ادیان سازمان یافته‌ی نهادمند، نظام‌های فلسفی کلان، و نظریه‌های علمی تجربی هرسه برای نخستین بار در تاریخ در قلمرو تمدن ایرانی زاده شدند و تاریخ تحول هریک از اینها در ایران زمین بسیار بسیار طولانی است. به همین خاطر علاوه بر تداخل شناخت‌شناسانه و منطقیِ حوزه‌ها، با انباشت تاریخی و چینه‌گذاری معناهای پی در پی نیز سروکار داریم و اینها همه باعث شده اندیشمندان ایرانی ناگزیر باشند در افقی چندبعدی و بغرنج حرکت کنند و دیدگاه‌های خود را تبیین نمایند.

به عنوان نمونه‌ای از این همبستگی حوزه‌ها می‌توان از علی بن اسماعیل بصری مشهور به ابوالحسن اشعری یاد کرد، که در تاریخ به عنوان متکلمی متعصب و جزم‌اندیش شهرت دارد، و اغلب به این نکته نمی‌نگرند که در کنار تحجری که بی‌شک داشته، چه آرای تکان دهنده و خلاقانه‌ای در حوزه‌ی علم و فلسفه نیز داشته است.

ابوالحسن اشعری لقب خود را از آنجا گرفته بود که نواده‌ی ابوموسی اشعری بود. او به سال ۴۲۵۳ (۲۶۰ق) در بصره زاده شد، اما بیشتر عمر خود را در بغداد گذراند. یعنی هفده سال از حلاج کوچکتر بود و برای بخش عمده‌ی زمان‌هایی که حلاج در بغداد حضور داشت، او هم ساکن آن شهر بود. او نخست شاگرد رهبر معتزله یعنی ابوعلی جبائی بود، اما سه سال پیش از مرگ او در سال ۴۲۹۱ (۳۰۰ق) از او کناره گرفت و مکتب کلامی ویژه‌ی خود را تاسیس کرد.

اشعری در طیف خلافت اموی- عباسی ایرانشهری بیشتر به جبهه‌ی نخست نزدیک بود و پیروانش در فروع معمولا شافعی و گاه مالکی بودند. او بیش از پنجاه کتاب نوشت که اغلب بخش‌های باقی‌مانده‌اش -به ویژه «مقالات الاسلامیین»- به زمانی مربوط می‌شود که هنوز معتزلی بوده است. مذهب کلامی او در دوران اتحاد ترکان و خلفا به عقیده‌ی رسمی و رایج تبدیل شد و برخی از پیروانش شخصیت‌های نامداری بودند، از جمله ابوبکر باقلانی (درگذشته‌ی ۴۳۹۱/ ۴۰۳ق) و ابواسحاق اسفراینی (درگذشته‌ی ۴۴۰۶ /۴۱۸ق) و امام الحرمین جوینی (درگذشته‌ی ۴۴۷۳ / ۴۸۷ق) و امام محمد غزالی (درگذشته‌ی ۴۴۹۰/ ۵۰۵ق) و امام فخر رازی (درگذشته‌ی ۴۵۸۸ / ۶۰۶ق) و قاضی بیضاوی (درگذشته‌ی ۴۶۷۲/ ۶۹۲ق) و قاضی عضدالدین ایجی (درگذشته‌ی ۴۷۳۴ /۷۵۶ق).

اشعری در اصل دین‌مرد بود و به همین خاطر شاید غریب بنماید که فصلی درباره‌ی علوم طبیعی را با او آغاز کرده‌ایم. آرای دینی او هم شهرت بیشتری پیدا کرده و اثرگذار بوده است. از جمله این که تنها چهار خلیفه‌ی اول را بر حق و شایسته‌ی لقب امام می‌دانست. همچنین می‌گفت صفات الاهی با ذات الاهی تفاوت دارد و بنابراین بر خلاف معتزله اهل تنزیه نبود و معتقد بود می‌شود صفت‌های انسانی را به خداوند منسوب کرد.

مسئله‌ی اصلی که اشعری با آن درگیر بود، همان دو رکن اختیار و عقلانیت بود که شالوده‌ی نظریه‌ی کلامی معتزله را برمی‌ساخت و ادامه‌ی مستقیم کلام زرتشتی بود. اشعری هردو را نفی می‌کرد و می‌گویند در اواخر عمر به فرقه‌ی آثاریه پیوسته بود که پیروان نخستین متکلم سنی یعنی احمد بن حنبل بودند و می‌گفتند قرآن را نباید تفسیر کرد و به کارگیری عقل در استنتاج قواعد از متن مقدس را نفی می‌کردند. یعنی رکن عقل را با متن مقدس فرومی‌شکست و این همان روشی بود خلافت اموی ابداع کرده بود و به خاطر معتبر ماندن متون مقدس همچنان کارکرد داشت. اشعری البته کاربرد عقل در استنتاج فروع دین را مجاز می‌دانست و در مقام متکلم خود نیز استدلال عقلانی را فراوان به کار می‌گرفت، اما نگرشی کوته‌فکرانه درباره‌ی عقل انسانی داشت و پرداختن به پرسش‌های جدی درباره‌ی آفرینش و خداوند را مایه‌ی گمراهی می‌دانست.

او همچنین اصل عدل که نزد شیعه و معتزله از اصول دین بود را رد می‌کرد و معتقد بود خداوند می‌تواند اگر خواست ستم کند و گاه می‌کند و کسی حق ندارد با او در این مورد چون و چرا کند. به این ترتیب تصویری از خداوند داشت که به فرعون یا امپراتوری انسان‌ریخت و آسمانی شبیه بود. طبعا در این چارچوب به رؤیت خداوند در قیامت باور داشت و اعتراف می‌کرد دستگاه آفرینش لزوما بهینه و معقول و دادگرانه نیست. اینها همه بازمانده‌هایی از نگرش غالب دوران اموی بود و از سرمشق‌های نظری مصری-رومی وامگیری شده بود.

اما درباره‌ی اراده‌ی آزاد ماجرا به این سادگی نبود و معتزله بدنه‌ی آرای زرتشتی و مزدکی درباره‌ی اختیار را به بستر اسلامی وارد کرده بودند. اشعری در اصل جبرگرا بود ولی برای توضیح نظریه‌اش مفهوم اکتساب را برساخت و ادعا کرد به چیزی بین جبر و اختیار باور دارد. این مفهوم بر دیدگاهی اتم‌گرایانه درباره‌ی جهان مادی متکی بود. بر اساس این نگرش گیتی از حرکت اتم‌هایی تشکیل می‌شد که همگی زیر فرمان خداوند بودند.

اتم و عنصر هردو مفاهیمی برآمده از نگرش مغانه هستند و از منطقی یکسان تبعیت می‌کنند. این ایده که هستی واحدهای پایه‌ی برسازنده‌ای دارد، از نگرش تحلیلی و ریاضی‌واری برمی‌خیزد که شکل‌گیری و رواج ناگهانی‌اش برای نخستین بار در ابتدای دوران هخامنشی دیده می‌شود و همزمان است با شکل‌گیری اخترشناسی خورشیدی دقیق و شناسایی و رصد دو سیاره‌ی نو (برجیس و کیوان) و ترویج و زایش خط‌های الفبایی فراوان و ظهور یک نظام وسواس‌آمیز دیوانی برای ثبت کمی و عدد دادن به همه چیز.

شالوده‌ی این نگرش آن است که چیزها در کمیت و کیفیت‌شان خشت‌های پایه‌ی بنیادینی دارند، که ممکن است کمیت (اتم) یا کیفیتی (عنصر) را در خود حمل کنند. زایش این فکر احتمالا به فاصله‌ی دوران زرتشت تا کوروش بازگردد. چون اشاره به مضمون عناصر را در قالب هشت نیروی روانی در گاهان می‌بینیم. اما اینها هنوز ماهیتی مینویی دارند و به گیتی پیوند نخورده‌اند.^[2]

در هفت‌هات و یسنه‌ها که طی قرون بعد از زرتشت و پیش از عصر هخامنشی تدوین شده‌اند، این فکر بسط داده شده و نظامی پنج عنصری یا هفت اتمی شکل گرفته که اولی از آرای زرتشت و دومی از اخترشناسی مهرپرستانه مشتق شده است. به این شکل چهار عنصر گیتیانه (آب و باد و خاک و آتش) به علاوه‌ی عنصر مینویی (آذر) پنج عنصر برسازنده‌ی جهان را می‌سازند و کیفیت‌ها را تعیین می‌کنند. همچنان که هفت عنصر که با هفت فلز یا هفت ماده‌ی کانی پیوند می‌خورده‌اند و با هفت اختر و هفت اندام بدن متناظر شمرده می‌شدند، با کمیت‌ها در ارتباط بودند. در اوستا غلبه با نگرش پنج عنصری است و پنج یشت مجزا داریم که به این عناصر مورد نظرمان ارتباط دارند و عبارتند از آبان‌یشت (آب)، زامیاد‌یشت (زمین، خاک)، رام‌یشت (باد)، مهریشت (آتش) و هرمزدیشت (آذر، مینو). در مقابل دو «هفتن‌یشت» را هم داریم که در کنار متن کهن «هفت‌هات» به نظام هفت عنصری بیشتر گرایش دارند.

آنان که گمان می‌کنند این آرای ذره‌گرایانه خاستگاهی یونانی دارد، به سادگی از وجود این متون بی‌خبرند و جز منابع یونانی متون باستانی دیگر را نخوانده‌اند. وگرنه اگر نوشتارهای باستانی کنار هم نهاده شوند، کاملا روشن می‌شود که برای نخستین بار این فکر از ایران شرقی برخاسته و طی چندین قرن در متون اوستایی پختگی پیدا کرده و در چند مکتب متفاوت صورتبندی شده و تازه در دوران هخامنشی در استان‌های غربی پارس رواج یافته و به قلمرو زبان یونانی وارد شده است.

اتم‌گرایی اشعری از این رو چندان هم دور از ذهن نیست و این باوری رایج و فراگیر بوده که در آن هنگام دو هزار سال قدمت داشته و بومی هم بوده است. در متون پهلوی آن دوران از جمله دینکرد^[3] بن پایه‌ی برسازنده‌ی گیتی (ماتک) از چهار عنصر (زهکان) گیتیانه تشکیل می‌شده که چهار مزاج یا خلط (آمیچشن) را به دست می‌داده است.^[4] این همان است که در قالب نظریه‌ی اُستُقسات (عناصر) و اتم‌ها به متون اسلامی راه پیدا می‌کند و بدیهی است که از ترجمه‌ی متون پهلوی ناشی شده، نه منابع یونانی‌ای که خودشان وامدار نسخه‌هایی کهن‌تر از همین مفاهیم و منابع بوده‌اند.

در زمان مورد نظرمان نگرش‌هایی بسیار متنوع درباره‌ی اتم‌ها وجود داشت. برخی مانند نظام معتزلی آن را انکار می‌کردند و تجزیه‌ی جزء را به لحاظ عقلی بی‌نهایت می‌دانستند و تحقق عینی‌ جزء لایتجزی را هم به خاطر انکار هیولی ناممکن می‌دانستند. برخی دیگر مثل اشعری معتقد بودند اتم به تنهایی جسم نیست و وقتی با اتم‌های دیگر پیوند برقرار کند جسم می‌شود. او در این مورد احتمالا پیرو ابوهذیل علاف است که می‌گفت کوچکترین جزء جسم که اتم باشد خود از شش عنصر پایه تشکیل یافته که آنها جسم نیستند.^[5]

اما نوآوری مهم اشعری -که شاید در آرای پیشینیان ریشه داشته باشد- آن بود که اصل علیت را مردود می‌دانست. در حالی که اتم‌گرایان اغلب به روابط علی پیچیده و خطی باور داشتند و رخدادهای کلان را با اصل علیت به روندهای جزئی اتمها مربوط می‌ساختند. امروز در دانش‌های مدرن علیت اغلب با جبرگرایی پیوند خورده است و زمانی که از علی‌گرایی ژنتیکی یا بوم‌شناختی یا طبقاتی یا تاریخی سخن می‌گوییم، به این فرض اشاره می‌کنیم که روابط علی کردارهای مردمان را تعیین می‌کند و بنابراین اراده‌ی آزادی در کار نیست.

حقیقت آن است که ارتباط علیت با جبرگرایی اینقدرها هم سرراست نیست و این پیوند امروزین که در دانش مدرن نهادینه شده، از برداشت‌های فلسفه‌ی مدرسی قرون وسطای اروپا سرچشمه گرفته است. در متافیزیک مسیحی بود که خداوند علت‌العلل قلمداد می‌شد و همه چیز با روابط علی سرراست به او متصل می‌شد و بنابراین اختیار فردی برای انسان مجالی برای ظهور پیدا نمی‌کرد. بعدتر در دانش‌های مدرن متغیرهایی کلان مثل روح تاریخ هگلی یا طبقه‌ی مارکسی یا فرهنگ حلقه‌ی فرانکفورتی یا نژاد و جغرافیا جایگزین خداوند مسیحی شدند، اما منطق و زاویه‌ی دید به جای خود باقی ماند و پیوند علیت با جبر حفظ شد.

در سنت ایرانی تقریبا واژگونه‌ی این روند را می‌بینیم. مفهوم علیت گویا نخست در نجوم کهن ایرانی ابداع شده باشد و این همان است که در نگرش زروانی محوریت پیدا کرد و به شکلی از جبرگرایی کیهانی و تقدیر اختری منتهی شد. با این همه علیت در سنت ایرانی چندین معنا داشت و یکی از گرانیگاه‌های مهم پشتیبانش اختیار انسانی بود. روح انسانی که نفس نامیده می‌شد از ابتدای کار موازی با خداوند عامل برانگیزنده‌ی جنبش دانسته می‌شد و به همین خاطر تحلیل‌های علی در سرمشق ایرانی اغلب با اختیار پیوند داشت و نه جبر.

در این زمینه‌ی معنایی بود که ابوالحسن اشعری برای انکار اختیار، ناگزیر شد علیت را هم انکار کند. برداشتی که به ظاهر با اتم‌گرایی تضادی بنیادین داشت. چون اتم‌ها در مقام کوچکترین واحدهای حامل کمیت و حرکت تعریف می‌شدند و لنگرگاه روابط علی قلمداد می‌شدند. در این نگرش گیتی از جریان اتم‌هایی تشکیل یافته که کون و فساد (به پهلوی: باوِشْن و وناسیشْن) چیزهایش از جنبش عناصر و آخشیج‌ها برمی‌خیزند. این همان است که تغییر طبیعی (به پهلوی: پتک‌ وَهیریهْ) خوانده می‌شود. رده‌بندی چیزها به این شکل بر اساس سرشت و ذات (به اوستایی چیثرَه، و به پهلوی: چهر) ممکن می‌شود، که کیفیت پایه‌شان را تعیین می‌کند؛ یا از ترکیب عناصر برسازنده‌شان نتیجه می‌شود. بر این اساس رده‌هایی از اجسام (به پهلوی: تَنی کَرتیک) شکل می‌گیرند.

نگرش غالب در زمانه‌ی حلاج همان برداشت زرتشتی بود که می‌گفت اتم‌ها از چهار عنصر گیتیانه یا مشتق‌هایشان تشکیل شده‌اند، و میان خود و عنصر پنجم یعنی آذر مینویی روابط علی برقرار می‌کنند. چنان که نیروی مینویی آذر یا اثیر خواه از روان انسان برخاسته باشد و خواه از اراده‌ی خداوند و فرشتگان، بر ماده اثر می‌گذارد و پویایی کلی گیتی را سمت و سو می‌دهد. این بدان معناست که در اتم‌گرایی ایرانی از ابتدای کار یک «اتمِ اختیار» پیش‌بینی شده بود که از تبدیل شدن تحلیل‌های علی به مکانیک‌گرایی خشک و جبرگرا جلوگیری می‌کرد.

دستگاه اتمی در پیوند با علیت به قدری استوار بود و چندان محکم به اراده‌ی آزاد میدان می‌داد، که جبرگرایان ناگزیر بودند یکی یا هردوی این ارکان را نفی کنند. ارسطو که موضعی مبهم و نیندیشیده درباره‌ی جبر و اختیار داشت، با انکار اتم و درهم پیوسته انگاشتن کل هستی و تفسیر حرکت همچون دگرگونی کیفی میدانی فراهم آورد که مشاییان بعدی در آن قدم نهادند و برخی‌شان تفسیری جبرگرایانه را از این نگرش نتیجه گرفتند.

انکار علیت اما کاری دشوار بود و به ندرت انجام می‌شد. چون در آن دوران شالوده‌ی اخلاق و علم و همچنین خداشناسی بر علیت استوار شده بود، و هنوز مثل دوران مدرن توصیفی چندان پیچیده از طبیعت پدید نیامده بود که نیازی به علیت نداشته باشد. از این رو ابداع ابوالحسن اشعری در این زمینه چشمگیر و جسورانه بوده است. چون او فرض کرد که اتم‌ها مدام خلق می‌شوند و از بین می‌روند. بنابراین ارتباطی علی میانشان برقرار نمی‌شود.

بر این مبنا اشعری علیت را رد می‌کرد و منکر ارتباط عقلانی میان رخدادها بود. در مقابل می‌گفت گیتی «جریان عادت الله» است. یعنی تک تک رخدادها را به جنبش اتم‌هایی مربوط می‌دانست که در لحظه با اراده‌ی خداوند خلق و فنا می‌شدند. در نتیجه اختیار و اراده‌ی آزاد به شکلی پیشینی منتفی می‌شد و کردارهای انسانی هم مثل باقی رخدادها بازتابی از اراده‌ی خداوند قلمداد می‌شد. بازتابی که نه تابع قواعد اخلاقی مثل عدل بود، و نه از منطق علیت پیروی می‌کرد. از این رو همزمان با نفی اختیار و اراده‌ی انسانی، خداوند اختیاری لگام‌گسیخته و نامقید به دست می‌آورد که با هیچ معیاری مرزبندی و محصور نمی‌شد. یعنی دادگری و خردمندی که شرط زرتشتی برای مقدس پنداشتن امر قدسی بود، کنار گذاشته شد و خداوند به نیرویی همه‌توان و خودکامه بدل شد که ممکن بود هر کار غیرعادلانه یا نابخردانه‌ای را اراده کند و به انجام برساند.

برداشت اشعری هرچند مورد توجه و پشتیبانی نظام‌های سیاسی خودکامه قرار می‌گرفت، اما هرگز در ایران زمین محبوبیت نیافت و اندیشمندانی مانند مولانای بلخی هم که قرن‌ها بعد ناگزیر در آن چارچوب سخن می‌گفتند، مدام درباره‌اش چون و چرا می‌کردند. چنان که مثلا در داستان شیر و نخجیران در «مثنوی معنوی» می‌بینیم.^[6] دلیل این که گفتار اشعری ناپذیرفتنی می‌نمود، نه فقط انکار امری بدیهی و شهودی مثل اختیار و نه تعارض منطقی میان اتم‌گرایی و نفی علیت، که آزاداندیشی فیلسوفان و دانشمندان بود، و این حقیقت که نظریه‌های رقیب و بدیل‌های نیرومند همیشه وجود داشته‌اند.

در دوران زندگی حلاج نظریه‌پردازی که از نوعی علیت مکانیکی دفاع می‌کرد و نقطه‌ی مقابل ابوالحسن اشعری محسوب می‌شد، ابومَعشَر جعفربن محمد بن عمر بلخی بود که به سال ۴۱۶۶ (۱۷۱ق) در بلخ زاده شد و به سال ۴۲۶۴ (۲۷۲ق) در واسط درگذشت. او در دوران خلیفه معتز به ریاست اخترشناسان بغداد رسید و تا پایان دوران معتمد این مقام را حفظ کرد. ابومعشر آرای زرتشتی قدیم که در ایران شرقی رواج داشت را با نظام اختری حرانی ترکیب کرده بود و به نوعی دستگاه علی سفت و محکم رسیده بود که مشابهش را در آرای زروانی‌های عصر ساسانی می‌بینیم.

ابومعشر می‌گفت هستی سه لایه‌ی متمایز دارد که عبارتند از گیتی (عالم هیولانی یا عالم تحت قمر) و آسمان (عالم اثیری یا هشت فلک) و قلمرو امر قدسی (فلک نور). اینها تقریبا همان گیتی و مینو و گرودمان هستند که در گاهان و متون زرتشتی اولیه هم آمده‌اند و قدیمی‌ترین صورتبندی کیهان‌شناسانه‌ی زرتشتی محسوب می‌شوند. ابومعشر معتقد بود عناصر گیتی همواره در جنبش هستند و ارتباط علی میان‌شان برقرار است. علاوه بر این فلک تحت قمر و فوق قمر به قول ارسطو، یعنی گیتی مادی و مینوی افلاکی نیز با هم ارتباط علی دارند. در نتیجه جنبش افلاک مستقیم بر جنبش‌های عناصر در گیتی تاثیر می‌گذارد.

ابومعشر در عین حال برخی از آرای نزدیک به دین مانی و مزدک را ترویج می‌کرد. مثلا می‌گفت روح انسانی از جنس نور است و در قید ماده به دام افتاده است، و این نگرشی مانوی است. همچنین می‌گفت با ذکر گفتن و استفاده از کلام روح می‌تواند از گیتی به مینو و در آنجا از فلکی به فلکی صعود کند و به این ترتیب به امر قدسی درپیوندد. بر این مبنا او عناصری که فارابی و بسیاری دیگر خرافی می‌دانستند را با تکیه به نوعی علیت افلاکی تایید می‌کرد و می‌گفت سحر و معجزه و وحی و تاثیر اختران در سرنوشت همگی از روابط علی حاکم بر گیتی ناشی می‌شوند.^[7]

ابومعشر با آن که عقایدش به خرافات پهلو می‌زند، اخترشناس زبردستی بود و کتاب‌هایی پرشمار نوشته است. در میان شاگردانش هم برخی مثل ابن مازیار و ابوسعید شاذان بن بحر مشهورند. این فرد اخیر گفتگوهایش با ابومعشر را گردآوری کرده و در قالب کتابی به اسم «رازهای دانش النجوم» منتشر کرده است. دیدگاه ابومعشر بر علیتی فراگیر استوار شده بود و بر این اساس نظم‌های پیش‌گویانه یا خرق عادت‌های معجزه‌آمیز را هم به شکلی در درون بافت شبکه‌ی روابط علی جای می‌داد.

با این حال در این دوران میدانی پهناور از نظریه‌ها وجود داشت که هریک علیت و مفهوم اتم/ عنصر را به شکلی صورتبندی می‌کرد. چنان که پیشتر هم اشاره کردیم، دعوای دو فیلسوف رازی بر سر تعداد قدیم‌ها هم در اصل به شمار علت‌های آغازین باز می‌گشت. اما پیش از دقیق‌تر پرداختن به آن، بد نیست به نکته‌ای در مجلس بحث زکریای رازی و ابوحاتم رازی اشاره کنیم که به لحاظ روش‌شناسی جالب است و شیوه‌ی نظریه‌پردازی فیلسوفانی را نشان می‌دهد که تعصب متکلمانه نداشته‌اند.

گفتیم که در این مجلس، زکریا از عقیده‌ی خود درباره‌ی چندگانه بودن قدیم‌ها دفاع می‌کرد و می‌گفت خداوندی که علت‌العلل باشد، یگانه قدیم نیست. بلکه پنج قدیم داریم که در کنار هم از ازل حضور داشته‌اند و از اندرکنش‌شان گیتی پدید آمده است. این پنج عبارت بودند از باری (خداوند) و نفس (روح انسانی) و مکان و زمان و هیولی (ماده) و هریک را می‌شد خاستگاه زنجیره‌ای علی در نظر گرفت.

زکریا پس از طرح این مسئله مورد حمله‌ی ابوحاتم رازی قرار گرفت که به یگانه بودن قدیم باور داشت و سخن زکریا را به درستی کفر می‌دانست. وقتی ابوحاتم از او پرسید که این نظر را از کجا آورده، زکریا پاسخ داد که «من آرای فلاسفه‌ی قدیم را مرور کرده‌ام و خودم به این نتیجه رسیده‌ام».^[8] در همین مجلس بحث وقتی زکریا آرای یونانیان را نقد می‌کند و کنار می‌گذارد، ابوحاتم داعی برآشفته می‌شود و می‌گوید تو به چه جراتی نظر افلاطون و ارسطو را نفی می‌کنی؟ و باز زکریا با متانت پاسخ می‌دهد و این که آرای فلاسفه متفاوت است (و این مورد تاکید ابوحاتم است) را نقطه‌ی قوت می‌داند و اشاره می‌کند که خودش بیشتر به افلاطون و ابوحاتم بیشتر به ارسطو نزدیک است. ^[9]

این نمونه‌ای از گفتارهای فیلسوفان و دانشمندان آن زمانه است و نشان می‌دهد که استیلای استدلال بر بحث‌ها و جسورانه بودن خردورزی‌ها چه دامنه‌ی چشمگیری داشته است. دامنه‌ای که مشابهش را در چین و اروپا تا هزار و پانصد سال بعد سراغ نداریم. ناگفته نماند که در جبهه‌ی مقابل رازی هم استدلال‌ها به نسبت استوار و سنجیده بوده است.

آنچه تا این اندازه به دعوا بر سر شمار قدیم‌ها دامن می‌زد، این حقیقت بود که هر قدیم سرچشمه‌ی جریانی از علیت قلمداد می‌شد و اگر ماده قدیم می‌بود، دیگر نمی‌شد خداوند را علت پیدایش آن در نظر گرفت. رازی در رساله‌ی «علم الهی» می‌نویسد که ماده باید قدیم باشد «چون اندر عالم چیزی پدید همی‌نیاید مگر از چیزی دیگر». این جمله چون مفهوم خلقت از عدم را باطل می‌داند، عملا مفهوم خداوند خالق را مردود می‌داند و به همین خاطر ناصرخسرو در «شرح علم الهی» آن را به تندی نقد کرده و گفتی «سخنی زشت است بر ضد خالق». در این بستر نظری است که می‌توان دریافت نوآوری اشعری برای آن که اتم‌گرایی را حفظ کند و علیت را منتفی بداند، چقدر انقلابی بوده است.

گرایش عمومی در آن دوران اما پیوند زدن علیت با آفریدگاری یکتا بود که علت‌العلل قلمداد می‌شد. معتزله از نخستین کسانی بودند که چنین دستگاهی از مفاهیم را به دایره اسلام وارد کردند و به همین خاطر از تصویری علی و در ضمن متمرکز از طبیعت دفاع می‌کردند. در زمانه‌ی رازی رهبر معتزلیان جنوب ایران برای سال‌ها ابوعبدالله بن احمد کعبی بغدادی بود که از راه نامه‌نگاری با ری به بحث با رازی می‌پرداخت. او هم بر این جمله ایراد گرفته و آن را متضاد با مفهوم آفریدگار دانسته است. روش او از این نظر جالب است که می‌گوید پنج قدیم مورد نظر رازی مفاهیمی ذهنی هستند و باید به ارکانی منطقی فروکاسته شوند، نه چیزهایی عینی و بیرونی که بخواهند قدیم باشند و در این مورد با آفریدگار رقابت کنند.

رساله‌ی عبدالله کعبی بغدادی و آثاری که بعد از او ناصرخسرو نوشته از این نظر اهمیت دارد که روند کلامی شدن نظام کیهان‌شناسی کهن ایرانی را در نقطه‌ی نهایی‌اش نشان می‌دهد. پنج عنصر آغازین زرتشتی (آب/ باد/ خاک/ آتش/ آذر) که مفاهیمی یکسره کیهان‌شناسانه و فیزیکی بودند، در درون دل دین زرتشتی به روان‌شناسی مبتنی بر پنج حس و پنج قوه‌ی نفسانی منتهی شدند. با ظهور دین مانی همین پنج‌تا به ارکانی انسان‌شناسانه بدل شدند که عالم اصغر و اکبر را به هم پیوند می‌دادند. مزدکیان هم تا جایی که می‌دانیم به پنج اصل باور داشتند که جنبه‌ی جامعه‌شناسانه داشت و دادگری و برابری ارکان مهم آن محسوب می‌شود.

زکریای رازی و همفکرانش انگار می‌کوشیده‌اند بار دیگر همان سویه‌ی کیهان‌شناسانه را به آن بازگردانند، اما اسماعیلیان در راهی که مانویان و مزدکیان گشوده بودند پیش تاختند و این پنج را یکسره به مفاهیمی استدلالی در دایره‌ی علم کلام فرو کاستند. پنج اصل معتزله عبارت بود از توحید، عدل، وعد و وعید (معاد)، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر. شیعه‌ی دوازده امامی همین ارکان را به پنج اصل توحید، نبوت، عدل، معاد و امامت تبدیل کرد که تقریبا همان است که معتزله می‌گفتند. به این ترتیب مفهوم «چیزِ قدیم» به «مفهوم اصلی» دگردیسی یافت و چارچوبی کیهان‌شناسانه وانهاده شد تا دستگاهی جدلی جایگزینش شود.

ناگفته نماند که این تصویر پیشنهادی ما از پیوند میان پنج قدیم رازی و عناصر بنیادین زرتشتی برای قدما شناخته شده بوده است. مسعودی در «التنبیه و الاشراف» و ابن حزم ظاهری (۴۳۷۳- ۴۴۴۳/ ۳۸۴-۴۵۶ق) در «الفصل»^[10] و قاضی صاعد اندلسی (۴۴۰۸-۴۴۵۰/ ۴۲۰-۴۶۲ق) در «التعریف بطبقات الامم»^[11] اشاره کرده‌اند که خاستگاه این اندیشه زرتشت بوده و رازی طرح قدمای خمسه را از او وامگیری کرده است. ایشان همچنین این نکته را می‌دانسته‌اند که نظام پنج‌گانی یاد شده در ترکیب با نور و ظلمت به نظام هفت‌گانی ترجمه می‌شده است.

حال که بحث به شمار قدیم‌ها رسید، این را هم بگوییم که انگار تصویر حلاج نیز چنین بوده باشد. پیشتر گفتیم که او مهر را قدیم می‌دانست و امر قدسی را فرازمانی و فرامکانی تصویر می‌کرد. یعنی هیچ صفتی از جمله ازلی بودن یا فراگیر بودن را به خداوند نسبت نمی‌داد و در مقابل نخستین جنبش امر قدسی یعنی مهر را قدیم فرض می‌کرد، و این با نگرش زرتشتیان و مهرپرستان باستانی شبیه است که آغازگاه زمان کرانمند را خلقت اهورامزدا یا قربانی کردن مهر می‌دانستند. یعنی گویی حلاج در مقایسه با زکریای رازی به سنتی کهن‌تر تعلق خاطر داشته باشد که هفت‌گان را بر پنج‌گان ترجیح می‌داده است.

شباهت دیگری که میان آرای حلاج و این گروه می‌توان یافت، به همین عدد هفت مربوط است. نگرش زرتشتی آن بود که آغاز خلقت با جدا شدن شش فروزه از اهورامزدا همراه بود که امشاسپندان نامیده می‌شوند و همراه با او یک گروه هفت‌تایی را برمی‌سازند. حلاج هم در شرح آیه‌ی «خلق کل شیء فقدره تقدیرا»^[12] می‌گوید که نخستین خلقت خداوند شش چیز بود که بر حسب شش وجه آفریده شد و تقدیر بر این مبنا شکل گرفت.

آن وجوه عبارتند از مشیت -که همتای نور است- و نفس و روح و صورت و حروف صامت و اسما. آن شش چیز عبارتند از نور و رنگ و طعم و رایحه و دهر و مقدار. بنابراین شش جلوه از امر قدسی را داریم که شش ویژگی برسازنده‌ی چیزهای گیتیانه را پدید می‌آورد. در نتیجه‌ی این خلقت تقدیر زاده می‌شود نوعی تعادل است و با این ترتیب شش صورت بر اساس آن آفریده می‌شوند: ظلمت، نور، حرکت، سکون، وجود، و عدم.

همچنین در ترتیب زمانی خلق چیزها چنین گفته که نخست دهر بوده و بعد قوه و بعد جوهر و بعد صورت وبعد روح و بعد تک تک مخلوقات. این روند خلق گویا نوعی خوداندیشی و فرایندی ذهنی بوده باشد. چون در پایان این بند می‌گوید «آنها را در نهان (غامد) علم خویش خلق کرد و تنها خود بر آن آگاه بود. آنها را تعادل و توازن بخشید و همه چیز را در علم خویش حساب کرد».^[13] این توصیف شباهتی چشمگیر دارد با تصویر زرتشتیان از هورمزدی که با مزدا بودن و خردورزی‌اش شناخته می‌شود و وجه تمایزش از اهریمن همین خویش‌آگاهی و پیش‌آگاهی است.

اندیشمند نامدار دیگری که در همین دوران می‌زیست و گفتارش شباهتی با آرای حلاج دارد، ابوالعباس محمد بن محمد ایرانشهری است، که احتمالا اسم واقعی‌اش چنین نبوده، چون مسلمان نبوده و با زبان عربی میانه‌ای نداشته است. او فیلسوفی بزرگ بود که ابوریحان بیرونی خود را پیرو او می‌داند و ناصر خسرو ضمن تمجید از او می‌گوید زکریای رازی شاگردش بوده است.

ایرانشهری مادی‌گرا (به پهلوی: هَست‌مَنیشْن) بوده و زمان و مکان و ماده (هیولی) را قدیم می‌دانسته، چنان که ناصرخسرو در شرح عقایدش نوشته که: «و از آن قول‌های نیکو که ایرانشهری گفته‌است یکی اندر باب قدیمی مکان است که گفته‌است مکان قدرت ظاهر خدای است و دلیل بر درستی این قول آن آورده‌است که قدرت خدای آن باشد که مقدورات اندر او باشد و مقدورات این اجسام مصور است که اندر مکان است و چون اجسام مصور که مقدورات است از مکان بیرون نیستند درست شد که خلأ یعنی مکان مطلق قدرت خدای است قدرتی ظاهر که همه مقدورات اندر اویند و زشت کردن محمد زکریا مر این قول نیکو را نه چنان است که گفته است قدیم پنج است که همیشه بودند و همیشه باشند: یکی خدای و دیگر نفس و سه دیگر هیولا و چهارم مکان و پنجم زمان و زشتگوی تر از آن که باشد که مر خالق را با مخلوق اندر یک جنس شمرد».^[14]

ایرانشهری کتابی مقدس به پارسی نوشته بود که می‌گفت رقیب و جایگزین قرآن است. ابوالمعالی محمد حسینی علوی در کتاب «بیان الادیان» دعوی پیامبری او را چنین شرح داده است: « این مرد محمدبن محمد الایرانشهری بود و دعوی نبوت کرد در عجم و چیزی جمع کرد که به پارسی بود و گفت این وحی است که به من آمده‌است به جای قرآن به زبان فرشته که نام او هستی است همچنان که حضرت محمد صل الله علیه و اله و سلم رسول عرب بود من رسول عجمم… و مذهب او آن بود که همه شریعت‌ها یکی بیش نیست و این همه خلاف‌های قوم و امتان به پیغمبر بیرون آوردند به غرض خود و چندین کتاب و رسالت به تازی و پارسی تصنیف کرد و بعضی مردم با او یار شدند و آخر هلاک شد».^[15]

ایرانشهری در ضمن اخترشناس نامداری بود و رخدادهای فلکی را با تعبیرهایی توصیف می‌کرد که نشان می‌دهد شالوده‌ی آن دین مورد نظرش همان فرقه‌ی زروانی در زرتشتی‌گری ساسانی بوده است. مثلا روز چهارشنبه ۱۲ امرداد سال ۴۲۵۲ (۲۹ رمضان ۲۵۹ق) خورگرفتی روی داد و او در «مسائل الطبیعه» نوشت که این کسوف نشانه‌ی پیمان خداوند با نور و ظلمت است. روشن است که در این سخن منظورش از خداوند زروان یا زمان بوده که با هورمزد (نور) و اهریمن (ظلمت) درباره‌ی جنگیدن‌شان در زمانی مقرر عهد می‌گرفته و این داستانی است که یزنیک ارمنی هم در رساله‌ی جدلی‌اش بر ضد مغان آورده است.

این نظریه‌ها درباره‌ی تعدد قدیم‌ها البته زیر ضرب حمله‌ی متکلمان و فیلسوفان بکتاپرستی قرار داشتند که خاستگاه هستی را یگانه می‌دانستند و موازی بودن چند قدیم را برنمی‌تابیدند. یکی از ایشان ابوحاتم رازی داعی اسماعیلی بود که در بحثش با زکریا کوشش می‌کرد با روش برهان خلف نشان دهد که نظریه‌ی چند قدیم به تکثر لگام‌گسیخته‌ی قدیم‌ها می‌انجامد و از این رو نادرست است. ابوحاتم در جریان بحث از زکریا پرسید که چطور مکان را قدیم می‌داند، در حالی که مکان محصور به اقطار است، پس باید اقطار هم مثل مکان قدیم باشند و در کنار بقیه ششمین قدیم محسوب شوند.

پاسخ زکریای رازی به این پرسش بسیار جالب است. چون می‌گوید اقطار -یعنی دستگاه مختصات مکانی، مثل نصف‌النهارها- مکانِ یک چیزند، اما نماینده‌ی مفهوم مطلق مکان نیستند. آنگاه توضیح داده که مکان دو نوع دارد. یکی مکان مطلق و دیگری مکان مضاف. مکان مطلق مفهومی انتزاعی و بی‌نیاز به ماده است که همچون ظرفی در غیاب مظروف هم درک کردنی است. در مقابل مکان مضاف متصل به چیزهای دیگر است و وابسته به اشیای مکان‌مند تعریف می‌شود.

ابوحاتم در مقابل معتقد است مکان از نسبت جایگیری چیزها در برابر هم خلق می‌شود، و بنابراین مفهومی نسبی است. اما زکریا علاوه بر این تعریف، به یک چارچوب مرجع برای مکان مطلق نیز باور دارد و می‌گوید کل مکان‌های مضاف در درون این مکان مطلق جای می‌گیرند. زکریا برای آن که بحث را ختم کند می‌گوید رای ابوحاتم ارسطویی و رای خودش افلاطونی است.^[16] و این یکی از جاهایی است که می‌توان دید چطور برچسب اندیشمندان یونانی بی‌محابا و برای رفع و رجوع کردن بحث توسط اندیشمندان به کار گرفته می‌شده است. چون افلاطون اصولا هیچ نظر دقیق و منظمی درباره‌ی زمان و مکان ندارد و ارسطو هم که آرایی در این مورد ابراز کرده، سخت دستخوش ابهام و ضد و نقیض‌گویی است. این البته درست است که ارسطو به خاطر انکار خلأ مکان تهی را ناممکن می‌دید و بنابراین در میان این موضع با ابوحاتم شباهت داشت. یا از این که افلاطون به اتم‌ها اشاره کرده می‌شود نتیجه گرفت که پس تهیای بینشان را نیز قبول داشته و بنابراین مکان مطلق نتیجه‌ی منطقی نظراتش بوده است. اما خود این مفاهیم در اصل آثار یونانی افلاطون و ارسطو یافت نمی‌شود و اینجا نامشان در مقام مراجعی محترم نابه‌جا به کار گرفته شده است.

جالب آن که نگرش ارسطویی که اغلب شرق‌شناسان برچسبش را به همه‌ی متون می‌چسبانند، در این دوران در میان فیلسوفان ایرانی چندان محبوب نبوده است. شاید بدان دلیل که بسیاری از ایشان یونانی می‌دانستند و اصل متن‌هایش را می‌خواندند و ترجمه‌هایی از آثارش هم در گردش بوده است. نمونه‌ای از نقدهای جانانه‌ی وارد شده بر ارسطو که به یک نسل بعدتر از این دوران مربوط می‌شود، اثر ابوریحان بیرونی است. بیرونی در زمان اقامتش در خوارزم نقدی بر رساله‌ی «السماء و العالم» ارسطو نوشت و آن را برای ابن سینا فرستاد که مشهور بود به دفاع از نگرش مشایی. بیرونی سخنش را در ده پرسش انتقادی از متن ارسطو منظم کرده که اختصار و دقت و عمقش جای توجه دارد و کیفیت بحث‌های فلسفی و علمی در این دوران را نشان می‌دهد. این پرسش‌ها را معصومی که شاگرد ابن سینا بوده گردآوری و منتشر کرده است. معصومی هم خود دانشمندی نامدار بود و استادش «رساله‌ی عشق» را به اسم او نوشته است.

بیرونی می‌پرسد چرا ارسطو می‌گفته فلک سنگینی و سبکی ندارد و فاقد حرکت به مرکز و از مرکز؟ (س ۱)، یا چرا می‌گفته شمار جهات شش‌تاست؟ (س ۳) مگر فضا مکعب است؟ و حتا مکعب هم می‌تواند از جهات گوناگون با مکعب‌های دیگر مماس شود. این ایراد آشکارا به قبول فضای خالی نزد بیرونی و محال پنداشتن‌اش نزد ارسطو باز می‌گردد. بیرونی در امتداد قبول خلأ، اتم‌گرا هم بوده و می‌گوید چرا ارسطو اتم‌گرایی را عقیده‌ای زشت می‌داند؟ در حالی که باور به تجزیه‌پذیری بی‌نهایت چیزها زشت‌تر است (س ۴). بیرونی در بخش دوم کتابش هم مسئله‌ای تجربی در تایید خلأ طرح می‌کند و می‌گوید اگر تهیا وجود ندارد، چرا وقتی هوای درون شیشه‌ای را بمکیم و آن را روی آب نگه داریم، آب واردش می‌شود؟^[17]

او در این گزاره‌ی اخیر پیرو استادش زکریای رازی است در رساله‌ی «الشکوک علی جالینوس» به نظر او درباره‌ی ناممکن بود خلأ تاخته و با آزمایش‌هایی مکیده شدن آب در حباب شیشه‌ای را علامت وجود خلأ دانسته است. از این نظر او که به وجود مکان مطلق در برابر مکان نسبی معتقد است، در مقابل ارسطو و پیروانش قرار می‌گیرد که می‌گفتند خلأ عدم چیزهاست و نه عدم وجود، و غیاب یک چیز همیشه با چیزی دیگر پر می‌شود، بر خلاف غیاب وجود که باید با عدم محض توصیف شود. رازی البته معارضان قدرتمندی داشت و فارابی در «رساله فی الخلأ» ایرادهایی بر آزمایش رازی وارد آورده و می‌گوید مفهوم خلأ مطلق تنها در ذهن وجود دارد و نمی‌تواند تحقق بیرونی پیدا کند.

رویکرد رازی با موضع مغانه‌ی زرتشتی نیز نزدیکی داشت. چون این بحث که تهیا و زمان و مکان کرانمند است یا نه در اصل خاستگاهی زرتشتی دارد و برای نخستین بار در متون مغانه صورتبندی شده است. در همین مقطع تاریخی نویسندگان «بندهشن» می‌گفتند «وُشاتْکیهْ» (تهیا، گُشادگی) بیکران اما مرزدار است. چون قلمرو روشنی بیکران که به اهورامزدا تعلق دارد و ظلمت بیکران که لانه‌ی اهریمن است، در جایی به هم می‌رسند و به هم محصور می‌شوند. زاتسپرم در «گزیده‌ها»ی خود می‌گوید تمایز نور و ظلمت در ضمن جهتی مکانی دارد. یعنی بالا به روشنایی و زیر به تاریکی مربوط می‌شود. «شکندگمانیک ویچار» که موضعی زروانی دارد، از همین توصیف نتیجه گرفته که مکان گنجاننده‌ی چیزها کرانمند است و تنها «تُهیکان» (خلأ) و «زُروان آکرانه» (زمان بی‌پایان) بی‌نهایت هستند و بیکران.

برخی از ایرادهایی که بیرونی در نامه‌اش گرفته نشان می‌دهد متون ارسطو چقدر با دقت خوانده می‌شده‌اند و ابتدایی بودن‌شان چقدر برای مخاطبانش در این دوره روشن بوده است. مثلا بیرونی در پرسش ششم از مقاله‌ی دوم ارسطو در این رساله ایراد می‌گیرد، که گفته کره موقع حرکت به فضای خالی نیاز ندارد اما بیضی و عدسی دارد، و به همین خاطر شکل کامل افلاکی را کره دانسته است. بیرونی به درستی می‌گوید که همه‌ی اینها به خاطر تحدب برای حرکت به فضای خالی نیاز دارند و ربطی به شکل‌شان ندارد. یا ایراد واضح دیگری که در ارسطو یافته این است که چرا حرکت گرما را از مرکز به بالا دانسته، در حالی که گرمی از خورشید و از بالا به زمین می‌رسد؟ (س ۹).^[18]

بیرونی در همین نامه هشت پرسش علمی از ابن سینا می‌پرسد که آنها هم جای توجه دارند و نشان می‌دهند که دانش ایرانی در این دوران چقدر تجربه‌گرا و عینی بوده است. مثلا می‌پرسد چرا عدسی شیشه‌ای مملو از آب نور را می‌شکند و سوزاننده است، اما وقتی پر از هواست چنین نمی‌کند؟ یا چرا زیر آب می‌شود دید، ولی از بیرون آب تصویر بر سطح آن منعکس می‌شود؟ یا این که چرا در زمان انجماد همه‌چیز منقبض می‌شود ولی آب وقتی یخ می‌‌زند منبسط می‌شود و ظرفش را می‌شکند؟

پرسش‌های او در این بخش بر سه محور استوار شده که به مفهوم جرم حجمی، خلأ و شکست نور مربوط می‌شوند. او در واقع نظریه‌ای بدیل در برابر آرای ارسطویی در نظر دارد و مثلا می‌گوید حرکت آب و خاک به سمت پایین و آتش و هوا به سمت بالا به خاطر میل ذاتی‌شان به بالا و پایین نیست، بلکه به سادگی جابجایی چیزهای سنگین‌تر است که زیر چیزهای سبک‌تر قرار می‌گیرند. یا این که یخ روی آب می‌ماند، در عین حال که بیشتر شبیه خاک است، نشان می‌دهد که گرایش رو به مرکز خاک خیالی است و به طور ضمنی به جرم حجمی چیزها اشاره می‌کند.^[19]

اما در این بین آنچه اهمیت دارد، اشاره‌ی رازی است به مکان مطلق و این همان دستگاه مختصات مکانی مستقل از چیزهای مکان‌مند است که اغلب به نیوتون منسوبش کرده‌اند. موضع‌ نسبی‌گرایانه‌ی ابوحاتم رازی درباره‌ی مکان با چشم‌اندازهای فیزیک مدرن امروزین بیشتر نزدیکی دارد، اما در آن روزگار این که زایش مکان را وابسته به تناسب چیزها بدانند یا آن را امری پیشینی در نظر بگیرند، خود موضوعی مهم و پیشرو بوده است.

ابوحاتم رازی درباره‌ی زمان هم ایرادی مشابه به زکریا می‌گیرد و باز با پاسخی مشابه روبرو می‌شود. ابوحاتم در سازگاری با آرای ارسطو -که البته از قرن‌ها پیش در میان مغان اخترشناس رواج داشته- می‌گوید زمان همتاست با حرکت افلاک. بنابراین اگر زمان را قدیم بدانیم، افلاک را هم باید قدیم فرض کنیم. اما زکریای رازی می‌گوید دو نوع زمان داریم. یکی محصور که با حرکت مشخص می‌شود و دیگری مطلق یا آزاد که ارتباطی با چیزها ندارد و خود به خود هست. زکریا می‌گوید این زمان دومی که مدت یا طبیعت دهر خوانده می‌شود، قدیم است و نیاز به چیزی دیگر برای وجود ندارد. زکریا همچنین می‌گوید همیشه با وهم کردن زمان فلکی، پیشاپیش زمان مطلق را هم وهم کرده‌ای. باز ابوحاتم بر او ایراد می‌گیرد که چطور ممکن است زمانی مستقل از حرکت افلاک وجود داشته باشد؟ و زکریا پاسخ می‌دهد که تو ارسطویی هستی و من بیشتر افلاطونی.^[20]

از این بحث‌ها روشن است که مفهوم زمان-مکان مطلق و انتزاعی که ابداع نیوتون پنداشته می‌شود، از هفتصد سال پیشتر از او در ایران وجود داشته و در همان زمان نظریه‌ای قدیمی و جا افتاده محسوب می‌شده است. اشاره‌ی روانشناسانه‌ی زکریای رازی هم بسیار مهم است، در این مورد که تصور زمان محصور و مکان مضاف خود به خود تصور پیشاپیشِ زمان و مکان مطلق را ضروری می‌سازد. این در واقع همان ایده‌ی مقوله‌های پیشینی کانتی است که در بافتی دیگر و شکلی متفاوت بیان شده است. این البته بدیهی است که مفهوم کانتی یا نیوتونی در شکل دقیق‌شان در آثار رازی غایب است، به همان نسبتی که مفاهیم دقیق رازی در آثار کانت و نیوتون غایب هستند. اما نکته‌ی اصلی توازی این مفاهیم است و یکسانی پرسش‌هایی که با این مفاهیم درباره‌شان اندیشه می‌شده است.

ناگفته نماند که نخستین شکل از طرح مسئله‌ی زمان-مکان مطلق در ایران زمین بسیار دیرینه است و اولین اشاره به آن را در تفکیک زمان کرانمند از زروان بیکرانه در متون اوستایی می‌توان دید. زمانی که با چیزها و رخدادهای گیتیانه پیوند خورده باشد شمردنی است و در نهایت با جنبش اختری و حرکت افلاک پیوند دارد و این همان زمان کرانمند است که احتمالا در فاصله‌ی زندگی زرتشت تا عصر هخامنشی صورتبندی شده است. خاستگاه این مضمون هم ابداع مفهوم زروان بیکرانه است که شکلی از زمان است که پیش از آغاز آفرینش وجود داشته و بعد از ختم آخرالزمان هم باز احیا خواهد شد. در زمان بیکرانه آمیختگی بین خیر و شر هنوز رخ نداده و جنبش آغازین هستی هنوز شروع نشده یا پایان یافته است.

بنابراین زکریای رازی در اصل دارد از نگرشی بسیار دیرینه در ایران زمین دفاع می‌کند که شکل آغازینش انگار به زمان مطلق مربوط می‌شده و بعدتر به مکان مطلق هم تعمیم یافته است. موضعی نزدیک به زکریای رازی را احتمالا حلاج هم داشته است. چون چنان که دیدیم، امر قدسی را مستقل از زمان و مکان کرانمند در نظر می‌گرفته و تقارن محض آن را نیز در همین بافت تعریف می‌کرد. بنابراین انگار به شکلی مطلق و انتزاعی از زمان-مکان باور داشته باشد. گهگاهی به این موضوع هم اشاره کرده و مثلا در شرح تعبیر «خالدین فیها» در آیه‌ی ۶ از سوره‌ی بینه می‌گوید «ابد اشاره به ترک قطع در عدد و محو اوقات در سرمد است».^[21] و باز در اینجا می‌بینیم که تمرکزش بر زمان بیکرانه است.

 

 

1. اذکائی، ۱۳۸۴. ↑
2. وکیلی، ۱۳۹۴ (الف). ↑
3. Dinkard, 1911, III: 121. ↑
4. اذکائی، ۱۳۷۷: ۲۸۲-۲۸۳. ↑
5. اشعری، ۱۴۰۰ق: ج.۱: ۳۰۲-۳۰۳. ↑
6. وکیلی، ۱۳۹۶. ↑
7. ابومعشر بلخی، ۱۴۰۵ق. ↑
8. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۵. ↑
9. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۷-۳۸. ↑
10. ابن حزم ظاهری، ۱۴۱۶ق، ج.۱: ۳۵. ↑
11. قاضی صاعد اندلسی، ۱۳۷۶: ۸۶۲.. ↑
12. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی ۲. ↑
13. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۹. ↑
14. قبادیانی بلخی، ۱۳۸۳: ۹۸. ↑
15. حسینی علوی، ۱۳۷۵: ۶۷. ↑
16. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۴۵-۵۰. ↑
17. بیرونی و ابن‌سینا و معصومی، ۱۳۸۳. ↑
18. بیرونی و ابن‌سینا و معصومی، ۱۳۸۳. ↑
19. بیرونی و ابن‌سینا و معصومی، ۱۳۸۳. ↑
20. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۴۱-۴۵. ↑

21. حلاج، ۱۳۷۹: ۱۷۵. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: کافران

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب