سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: حقیقت
در میان آثار حلاج، آن که از همه دیرآیندتر است «کتاب الطواسین» است که نسخه‌ی کنونی در دسترس‌مان بلافاصله پیش از محاکمه و اعدامش به دست ابن عطا از زندان خارج شده است. این متن در ضمن از این نظر ویژه است که تاکیدی بر شناخت‌شناسی دارد و حلاج در آن بحث «معرفت» که پیشتر بسیار موضوع کشمکش بود را از زوایایی تازه وارسی می‌کند. «طواسین» از این نظر در اصل رساله‌ای شناخت‌شناسانه است
این کتاب با این جمله آغاز می‌شود: «فهم‌های مردم متعلق به حقیقت نیست. حقیقت بر خلقیت متعلق نیست. خواطر، علایق است و علایق مردم به حقایق نرسد. فهم علت حقیقت دشوار است. پس چگونه به حقیقت الحقیقه می‌رسد؟ حق فراتر از حقیقت است و حقیقت فروتر از حق».[1]
این جملات را به سادگی می‌شد به اندیشمندی مدرن مثل نیچه منسوب کرد. حلاج می‌گوید ادراک انسانی از لمس واقعیت بیرونی عاجز است. چون آنچه بنیادی هستی‌شناختی دارد و از آفرینش (خلقیت) برمی‌آید، موضوع حقیقت نیست. «خواطر» (خاطرها) یعنی ذهن‌های کاونده‌ی انسانی که به حقیقت خطور می‌کنند، بر اساس علایق‌شان چنین می‌کنند و به همین خاطر سوگیری‌شان اصولا به سمت حقیقت نیست. حق که خداست و امر قدسی، بر این مبنا والاتر از حقیقت است نسبت به آن موقعیتی فرازین دارد. اما در عین حال زیربنای آن هم هست و آن جمله‌ی رمزگونه‌ی آخری به این موضوع اشاره می‌کند.
در جایی دیگر از کتاب طواسین می‌خوانیم که «حقیقت، حقیقت است و حقیقت خَلقیت است. تو خلقیت بگذار تا تو او باشی و او تو باشد از حیث حقیقت. زیرا که من وصف کننده‌ام، و وصف، وصفِ وصف‌کننده به حقیقت است، پس چگونه است وصف کننده؟».[2]
یعنی حقیقتی فراگیر و پوشاننده وجود دارد که با آفرینش هستندگان ملازم است. اما این آفریدگی همچون حجابی حقیقت زیرین خود را می‌پوشاند و پنهان می‌کند. از اینجاست که دوقطبی‌هایی مثل من/ او شکل می‌گیرد و اعتبار پیدا می‌کند. توصیفی که من از خود و از دیگری می‌کند، در حقیقت شکافی ایجاد می‌کند و آن را به صورت آفریده‌هایی جدا جدا وامی‌نماید و این خلقیت است که با وصف پاره پاره شده است.
پس نکته در آنجاست که راه رسیدن به حق با روش‌های شناختی مرسوم مسدود است. چون این مسیرها همواره با علایق و خواست‌های شخصی آلوده شده‌اند. در همین جاست که حلاج استعاره‌ی پروانه و شمع را می‌آورد و می‌گوید پروانه‌ای که «پیرامون چراغ تا صبح می‌چرخد، به شعله‌ها بازمی‌گردد» و این به معنای واصل شدن به حقیقتی است که شناسنده را می‌گدازد و و وجودش را منتفی می‌کند. «روشنایی چراغ دانش حقیقت است و حرارتش حقیقتِ حقیقت. و رسیدن به آن حق، حقیقت است».[3]
پس آنچه از شعله از دور ادراک می‌شود، حقیقت آن است و آنچه با لمس و درآغوش کشیدنش حاصل می‌آید، حقیقتِ حقیقت است. امر قدسی یا حق یا خداوند اما به گرانیگاهی و مرجعی شبیه است که روند دسترسی به آن حقیقت را می‌زاید و تعیین می‌کند. این روند دستیابی به حق، که حقیقت باشد، در ضمن با متلاشی شدن ساختارهای برسازنده‌ی من ملازم است. به همین خاطر پروانه‌ای که علاوه بر تماشای نور چراغ خواهان متحد شدن با آن است، ناگزیر است تا در شعله بسوزد و نیست شود.
این سوختن برابر است با رهایی از رمزگانی که با علایق پیوند داشت و ساختارهای زبانی‌ای که از آن پشتیبانی می‌کرد. «به نور و حرارتش راضی نشد، تا همه‌ی وجودش را در آتش نینداخت. شعله‌ها به انتظار آمدنش شدند تا ایشان را از نظر خبر دهد. چون راضی نشد از نظر به خبر، جسدش متلاشی شد. سبک و پران شده، بی‌علامت و جنس و اسم و نشانه ماند. پس به کدامین معنا به شعله‌ها بازگشتی و با کدامین حال؟ آن کس که به نظر رسید، از خبر بی‌نیاز شد، و آن کس که به منظور رسید از نظر بی‌نیاز شد».[4]
مسئله‌ای که اینجا مطرح است و حلاج با آن کلنجار می‌رود، در اصل پرسشی بودایی است. بودا بود که در واکنش به چشم‌انداز زرتشتی از مفهوم حق و حقیقت، کوشید با انکار مفهوم شناسنده و زیر سوال بردن «من»، شکلی از حقیقت مطلق و غیرشخصی را در برابر مفهوم «راستی» زرتشتی برافرازد. بودا می‌گفت همه‌ی شناخت‌های انسانی به خاطر آلودگی به کام (هوس) تیره و کدر و نارساست و آنگاه که این آلایش برطرف شود، دیگر من‌ای باقی نخواهد ماند تا آن تشخص تقدیس شده‌ی زرتشتی را نمایندگی کند. از این رو بودا با پافشاری بر نقص‌های شناختی و گره زدنش به مفهوم میل و کامجویی، تلاش کرد تا مضمون خرد نزد زرتشت را مخدوش کند و به این ترتیب یکی از ارکان تعریف انسان خداگونه را ویران سازد.
جالب است که همزمان با او در گوشه‌ی دیگر قلمرو هخامنشی افلاطون نیز تقریبا با همین ترفند هدفی مشابه را دنبال می‌کرد. او نیز به جای نشانه گرفتن اراده‌ی آزاد و وجدان اخلاقی، بر ناممکن بودن شناخت و خرد تاکید داشت. شاید به این خاطر که دو رکن اولی به طور شهودی روشن‌تر و شفاف‌تر می‌نمایند، و در دقت و درستی گزاره‌های شناختی ساده‌تر می‌توان شک کرد.
حلاج عملا در همین چارچوب به موضوع می‌نگرد، اما با چیدن مقدماتی بودایی، پاسخی همچنان زرتشتی به دست می‌دهد. او می‌گوید دریافت حقیقت همان روند اتحاد با حق است. یعنی تصویر انسان خداگونه‌ی زرتشتی را می‌پذیرد. اما می‌گوید در لحظه‌ی وصل به حق، من فرومی‌پاشد و منتفی می‌شود. مثل پروانه‌ای که در آتش می‌سوزد. او سلسله مراتبی از دریافت حقیقت را به دست داده که از مشاهده‌ی نور و حرارت آغاز می‌شود و این را خبر می‌نامد. پیش از آن هم مرحله‌ای دیگر است که در فصلی دیگر از کتاب بدان اشاره کرده و با برچسب «اثر» مشخص شده است.
حلاج در گام بعدی همین دوقطبی خبر و نظر را به داستان پیامبران وصل می‌کند و می‌گوید موسی جویای حقیقت بود، اما به خبر بسنده کرد، برخلاف محمد که نظر را می‌جست. موسی وقتی با درخت آتشین روبرو شد، گفتار برخاسته از آن را به عنوان خداوند پذیرفت و این آغاز رسالتش بود. محمد اما دیدار خدا را می‌طلبید و به معراج رفت. «چون مقتدا به خبر قانع شد، پس چگونه مقتدا به اثر راضی نشود؟ از درخت، از جانب طور، از درخت نشنید، ولی از حق شنید. مَثَلِ من، مثلِ آن درخت است. این است سخنش».[5]
جای دیگری می‌گوید: «مصطفی در شب معراج حق تعالی را دید بی‌چون. پس او را در دنیا به دیدار مخصوص کردند چنان که موسی به کلام مخصوص بود»[6]
پس آنچه موسی دید، خبری از خداوند بود که در درخت تجلی کرده بود و در قالب آوایی به گوش او می‌رسید. این آوا اثر بود و موسی به همین خاطر در مرتبه‌ی کلیم‌الله متوقف ماند. چون پس از شنیدن گام بعدی را برنداشت و نکوشید تا خداوند را ببیند و از خبر نیز فراتر برود. به همین خاطر بعدتر هم وقتی بر طور سینا فراز رفت تا الواح شریعت را دریافت کند، مجاز به دیدن رخسار خداوند نشد.
اما مرتبه‌ی بعد از خبر، نظر است و آن هنگامی به دست می‌آید که پروانه در شعله افتاده و «من» از خود دست شسته باشد. در نهایت اما مرتبه‌ی دیگری هم هست که در آن شناسنده به منظور می‌رسد. یعنی از حقیقت به حق گذر می‌کند و از وصف امر قدسی به اتحاد با آن نائل می‌آید. اینجاست که منظور حاصل می‌آید و این به معنای گذر از نظر است. عبور از خبر به نظر با متلاشی شدن جسد و عبور از نظر به منظور با فرونهادن نشانه و اسم همراه است.
حلاج به این ترتیب هوادار راهبرد بوداییِ امحای من است، اما این را با احیای من در قالبی اهورایی همراه می‌داند. چرا که از دید او «من» اصیل در اصل همین حالت خداگونه است و آن من‌های تفرد یافته‌ی محدود پیشین نمودی و جعلی بیش نبوده‌اند. «این معنا صحیح نباشد که ناتمامِ فانی خواهان آرزوهاست». یعنی خواست و انتخاب و اراده ربطی به فانی بودن یا ناتمام بودن من ندارد و رکن اوست. اما این منی که سخنش در میان است، با آنچه در زبان مرسوم توصیف می‌شود فاصله دارد. «گویی من، من است، یا گویی من اوست، مرا نترساند که چون باشم. ای خداوندِ گمان (ای شکاک)، گمان مبر که من اکنون منم یا باشم یا بودم».[7] محمد یا انسان کامل در این معنا رمزی برای آن منِ بنیادین اهوراگونه است.
در این چارچوب سلسله مراتبِ اثر/ خبر/ نظر به شدت‌های متفاوتی از غرقه شدگی در حقیقت می‌مانند، که در ضمن فاصله‌ی من و حق را نیز نشان می‌دهد. آنچه در این میانه مهارگر است و مانع مسیر، پایبندی به نشانه‌هایی است که در قالب اثر و خبر جلوه می‌فروشند و سالک را متقاعد می‌کنند که به سرمقصد خویش رسیده است. حلاج به این ترتیب کارآیی زبان در صورتبندی و بیان حقیقت را مورد حمله قرار می‌دهد و این نیز مضمونی است که در نقد بودایی بر آرای زرتشتی ریشه دارد.
چون زرتشت معتقد بود هستی به شکلی کمابیش سرراست در قالب زبان تبلور پیدا می‌کند و به همین خاطر دوقطبی راست/ دروغ با هستی/ نیستی و اهورا/ اهریمن مترادف است. یکی از عمیق‌ترین بخش‌های نقد بودا بر این نگرش آن بود که فاصله‌ای را میان زبان و حقیقت تشخیص داد و به این ترتیب مرزبندی میان راست و دروغ و چفت شدگی زبان با حق را مه‌آلود ساخت. حلاج وقتی به وصفِ وصف کننده خرده می‌گیرد، در این مسیر پیش می‌تازد و می‌گوید: «حق به او گوید: نه راه نمای بر دلیل و نه بر مدلول، و من دلیلِ دلیل هستم».[8]
پیشتر اشاره کردیم که حلاج از سویی گنجیدن حق در زبان را منتفی می‌داند و مخالف صفات الاهی است، و از سوی دیگر به تقدس زبان باور دارد و در گفتار بعد خواهیم دید که تصویری حروفی از هستی به دست می‌دهد. آنچه اینجا درباره‌ی ارتباط دال و مدلول می‌گوید برای فهم موضع خاص او در این مورد اهمیت دارد. حلاج به نقش جفت‌های متضاد معنایی (جم‌ها) در ساخت زبان آگاه بوده و به این اصل توجه داشته که معنای زبان‌مند حتما باید در قالب دوقطبی‌های ضد هم پیکربندی شود. در جایی دیگر می‌گوید: «معرفت اشیا به اضداد او باشد. پس هرچه آن را ضد نباشد تبیین و ظهور او متعذر باشد و این اختفا از غایت اجتلا بود».[9]
امر قدسی از آن رو در زبان نمی‌گنجد که ضد ندارد. ارجاع به آن ممکن است، اما تنها تا زمانی که سمت و سوی او مطرح باشد. در لحظه‌ی حضور امر قدسی، ارجاع و اشارت از سکه‌ی اعتبار می‌افتد چون سوگیری معنای خود را از دست می‌دهد. می‌گوید: «عرش خدا آن حد نهایی است که اشارت مخلوق می‌تواند بدان برسد. پس از آن اشارت قطع می‌گردد و عبارت نمی‌ماند. زیرا خدا برتر از اشارت و عبارت است. عبارت‌ها را آغاز و انجام در شماست. پیامبر را اجازه دادند تا عرش را بنگرد، و از این سخن گفت. اگر او ملک‌العرش را نگریسته بود، بسا لال شده بود».[10]
زبان البته برای رمزگذاری و شکل‌دهی به شناسایی ارزشمند و ضروری است، اما تنها زمانی که از زاویه‌ی انسانی به معرفت نگریسته شود. معرفت (مزدا) در نهایت کانونی یگانه و استوار دارد که امر قدسی است و این همان نقطه‌ی صفر دستگاه مختصات است که رمزپردازی‌های شناخت اعتبار خود را از دست می‌دهد. به همین خاطر می‌گوید «معرفت به زمان محدود نشود، نه به عدد و کوشش و نه به مغلوب».[11] یعنی ظرف‌های کلان و انتزاعی در برگیرنده‌ی گیتی مثل زمان و زبان که معرفت انسانی را ممکن می‌کنند، در این نقطه‌ی غایی محو می‌شوند.
دست برداشتن از نظام نشانگانی مرسوم و زبان هنجارین پیش‌فرضی است برای رویارویی بی‌پرده با حق. خداوند هسته‌ی مرکزی زایش معنا و «دلیلِ دلیل» است. از این دو قطب‌بندی دال و مدلول در برابرش فرو می‌ریزد و تنها در این حالت است که نظر ممکن می‌شود و اتصال انسان و خداوند فراچنگ می‌آید. اتصالی که در قالب پیمان مهری-زرتشتی نمود پیدا می‌کند: «حق مرا با حقیقت دگرگون کرد، با عهد و پیمان و وثیقه. رازم را بی‌ضمیرم دید، این است سرّ من، و آن است طریق من. به آرامی حق مرا خطاب کرد، در حالی که دانشم بر زبانم جاری بود. پس از فراق و دوری مرا به خود نزدیک کرد و خداوند مرا مخصوص خود کرد و برگزید».[12]
در آن حال که دانش بر زبان «من» جاری بوده، حق از راهی دیگر، از راه پیمان با من اتصال برقرار کرده و وی را دگرگون ساخته است. این عهد است که انسان و امر قدسی را به هم نزدیک می‌کند. نزدیکی‌ای که با پیمودن شاهراه سعادت در نگرش شریعت‌مداران تفاوت دارد، و ارتباطی شخصی و رویارو با امر قدسی است که مهر در آن تعیین کننده است. از این روست که برگزیده شدن توسط خداوند و «مخصوص وی گشتن» اهمیت دارد.
پیمان همواره میان دو تن بسته می‌شود که اراده‌ی آزاد و موقعیتی کمابیش همسنگ دارند. به این ترتیب حلاج مسیری بودایی را می‌پیماید تا از بیراهه به منزلی مهری-زرتشتی بازگردد. به شکلی شگفت‌انگیز، او پس از تایید فروپاشی من و لزوم محو گشتن تشخص فردی، بار دیگر من را در لوای اتصال با حق از نو احیا می‌کند و مضمون‌هایی کهن مثل پیمان انسان و خداوند را بازتعریف می‌کند.
حلاج در چهار بند پیاپی از کتاب طواسین شرحی درباره‌ی فهم به دست داده که انگار یادداشتی بوده بر گفتگویی که با یکی از صوفیان داشته است. چون می‌گوید «مرغی از مرغان تصوف دیدم که با بال تصوف می‌پرید و مقام و مرتبه‌ی مرا انکار کرد».[13] معنای این متن مبهم و ناپژوهیده باقی مانده، به این خاطر که خوانندگان سراسر آن را کلام حلاج پنداشته‌اند و بنابراین در نیافته‌اند که نوسان‌های معنایی آن به پرسش و پاسخ و درآویختن دو دیدگاه مربوط است، نه پس و پیش رفتن در مواضعی ضد و نقیض که مهمل بنماید.
موضوع بحث فهم بوده و دو طرف درباره‌ی معیارهای دستیابی به فهم حقیقت با هم سخن می‌گویند. حلاج در برابر مفهوم صفاء که انگار مورد نظر صوفی مخاطبش بوده، مفهوم فناء را برمی‌کشد. صوفی به حلاج گفته که با بال خود می‌پرد، و این احتمالا دلیل آن بوده که حلاج او را مرغ می‌نامد. حلاج در برابر دعوی پریدن او به سوی دوست از «لیس کمثله شیء» یاد کرده است.[14]
آنگاه به نموداری با سه شکل اشاره می‌کند که فهم را نشان می‌دهد و گویا آن حریف صوفی برایش ترسیم کرده بوده.[15] این نمودارها احتمالا در جریان بحث این دو ترسیم شده و سرچشمه‌اش هم حریف حلاج بوده، و نه خودش. در یکی از نمودارها زنجیره‌ای از نقاط را داریم که نوبتی همچون چهارگوشی روی خود بسته شده‌اند و در مستطیلی محصورند. در دو نمودار دیگر هم این زنجیره‌ی نقاط با خطوطی محصور شده‌اند، اما مسیری را طی می‌کنند و در نهایت به یک حرف «ح» می‌رسند که باید نماد حق باشد. بر اساس جمله‌ای که حلاج گفته می‌توان درباره‌ی محتوای بحث ایشان و معنای این نمودار حدس‌هایی زد.
از اشاره‌ی حلاج روشن است که هر نقطه در این نمودار نشانه‌ی فکری بوده است. یعنی فهم را به زنجیره‌ای از افکار تجزیه کرده‌اند و هر فکر را با نقطه‌ای بازنموده‌اند. گمان کنم آن مستطیل که زنجیره‌ی نقاط در آن به حلقه‌ای بسته تبدیل شده و از «ح» خالی است، نشانی از تفکر روزمره و وهم و گمان باشد که با حق ارتباطی برقرار نمی‌کند و همچون چرخه‌ای از افکار تکرار شونده و بی‌سروته درمی‌آید.
دو نمودار دیگر نسبتی با حق برقرار می‌کنند و زنجیره‌ی افکار در آنها به خطی شکسته با یک زاویه شباهت دارد. در یکی این خط پیچی می‌خورد و با یک علامت نیزه‌مانند به «ح» وصل می‌شود. این احتمالا نشانگر تفکر منطقی و مستدل مرسوم است که گام به گام به سوی حقیقت پیش می‌رود تا در نهایت آن را لمس کند. نمودار دیگر زنجیره‌ی پیچان مشابهی را نشان می‌دهد، اما آن به مستطیلی منتهی می‌شود که زنجیره‌ای از خطوط (به جای نقاط) در آن وجود دارد و بعد از آن خطی راست و طولانی به سمت «ح» کشیده می‌شود. این یکی به نظرم اشاره به اشراق است و روش شهودی اندیشیدن که با جهش‌های عاطفی-هیجانی همراه است و گام‌هایش شفاف و رسیدگی‌پذیر نیست.
حلاج اشاره‌های دیگری هم دارد که به اهمیت مسیر شهودی و نابسندگی مسیر استدلالی محض تاکید دارد. در جمله‌ی مهمی می‌گوید «صاحب فراست به اول نظر مقصود اندر یابد و وی را هیچ شک و گمان نباشد».[16] و در اینجا به دو ویژگی اصلی مسیر پردازش عاطفی-هیجانی اشاره کرده که عبارت است از ناگهانی و آنی بودن، و قطعی و بی‌چون و چرا نمودن. این دریافت از جنس کشف و پرده‌برداری از چیزها و تماشای ناگهانی حقایق است، نه پیگیری مداوم و آرام مضمون‌ها در شاهراه زبان. برای همین کشفِ شهودی را بر جهد زبانی ترجیح می‌دهد و می‌گوید «مرید آن است که سبقت دارد اجتهاد او بر مکشوفات او. مراد آن است که مکشوفات او بر اجتهاد سابق است».[17]
پس در این نمودارها به نظرم حلاج و صوفی درباره‌ی ارتباط اندیشیدن با فهم حقیقت بحث می‌کرده‌اند و به شکل معنادار و دقیقی شکل‌های متفاوت ارتباط فکر و حق را وارسی کرده‌اند. درست معلوم نیست کدام نمودار مورد تاکید حلاج و کدام پشتیبان نظر صوفی بوده. اما از اشاره‌ی حلاج برمی‌آید که انگار هرسه را صوفی کشیده و حلاج شرح کرده باشد، همچنان که امروز ما بعد از هزار و صد سال چنین می‌کنیم.
حلاج بعد از اشاره به این که صوفی هماوردش «صورت فهم را در این دایره نقش کرد»، می‌گوید: «نقطه‌ی افکار فهم یکی از آن حق است و دیگران باطل».[18] پس انگار آن صوفی می‌گفته همه‌ی این نقاط مهم هستند و در طی طریق به سمت حق اهمیت دارند، اما حلاج تنها یکی‌شان را برتر می‌دانسته و آن همانی بوده که به سمت حق خیز برمی‌داشته است.
یعنی احتمالا صوفی هوادار مسیر استدلالی و عقلانی تفکر بوده و نموداری را می‌پسندیده که در آن زنجیره‌ی نقاط به سوی حق میل می‌کنند. از طرف دیگر حلاج انگار مسیر شهودی و اشراقی را می‌پسندیده و نموداری را در نظر داشته که زنجیره‌ی نقاط خود به خود به سمت حق نمی‌روند و به واسطه‌ای (زنجیره‌ی خطوط پیاپی) نیاز دارند که شاید ماهیتش لطف الاهی یا عشق انسانی باشد. آنگاه یک نقطه است که در این تداخل به سوی حق خیز برمی‌دارد و حلاج فقط آن را مهم می‌دانسته و فهم را در آن خلاصه می‌کرده است.
این نقطه در ضمن به خاطر پیوندش با شهود با دل و بنابراین مهر پیوند می‌خورد. چون دل اندام دریافت حضور امر قدسی نیز هست، چنین ادراکی را می‌توان به لطف الاهی و حضور قلبی تقدس در دل نیز حمل کرد. پس جایی دیگر می‌گوید «حکمت تیر است و دل مؤمن هدف و خدا تیرانداز است و این تیر خطا نکند».[19] یعنی که خردورزی فلسفی (حکمت) مانند تیر آماجی یگانه دارد و آن دل است نه چشم یا سر، و بر هدف نشستن این تیر با عزم و میل تیراندازی معین می‌شود که خداوند است، نه محرک‌های حسی و نه صرفا منِ شناسنده.
این تفسیر به ویژه با توجه به شعری تایید می‌شود که حلاج بلافاصله بعد از این نمودارها نوشته و انگار پاسخ نهایی‌اش به صوفی بوده است. آنجا می‌گوید که با چشم دل پروردگار را دیده و از او پرسیده که کجاست؟ و در چند بند استقرار وی در مکان را انکار کرده است.[20] یعنی انگار استدلال اصلی او بر ضد صوفی هماوردش آن بوده که حق «جای» خاصی نیست که رشته‌ی افکار بتواند به «سویش» حرکت کند و آن را دریابد. بلکه همزمان همه جا هست و هیچ‌جا نیست و بنابراین سوگیری زنجیره‌ی فکرها به فهم حق منتهی نمی‌شود. این موضع با طرد مراسم حج از سوی حلاج و حمله‌اش به تقدس کعبه نیز سازگاری دارد.
جان کلام حلاج احتمالا این بوده که حق امری درونی است و زنجیره‌ی فکرهایی که به سوی بیرون از خود جهتگیری کرده‌اند تنها می‌توانند دورنمایی از او را به دست دهند و رسیدن به آن در نهایت با نوعی ژرف‌نگری و درون‌کاوی ممکن می‌شود و این همان سویه‌ی شهودی و اشراقی است که با مستطیلی با زنجیره‌ای از خطوط پیاپی در تصویر میانی بازنموده است. جمله‌ی کلیدی که این تحلیل را تثبیت می‌کند آن است که در همین شعر می‌گوید: «پس [به خدا] گفتم: تو کیستی؟ بگفتا: توام». [21]
بندهای بعدی هم در امتداد همین بحث نوشته شده‌اند و انگار شرحی دقیق‌تر باشند درباره‌ی لحظه‌ی اتصال با حق. حلاج بر سویه‌ی شهودی ادراک تاکید دارد و به همین خاطر در برابر فهم و صفاء (شفافیت) که انگار مورد تاکید حریفش بوده، بر دیدن و تحیر پافشاری می‌کند. «متحیر کرد، پس بدید. بدید پس متحیر کرد. شهود بود، شاهد شد. وصل کرد، آنگاه جدا کرد، به مقصود رسید، از دل باز ماند… او را صفا بخشید، آنگاه برگزیدش…».[22]
بحثی مشابه میان حلاج و نهرجوری نیز درگرفته بوده که گویا علت اختلاف نظر و دعوا میانشان شده است. این کشمکش نیز شناخت‌شناسانه است و محتوایش چندان به نقل قول از طواسین شبیه است که این حدس را تقویت می‌کند که آن صوفی که به مرغ تشبیه شده، چه بسا خود نهرجوری بوده باشد. بر اساس گفتگویی که میان او و نهرجوری ثبت شده، حلاج گفت: «اگر پاره‌ای اشارت و رموز بر تو وارد شود و آن اشارات و رموز وارده به هم متصل و احوال در منزلت و متشابه و مشترک نباشد، آن واردات و حالات با هم به متقابل و مساوی نمی‌شود. و از امور خفیه آگاهی به عمل نمی‌آید… برو که خبرهایی دارم که تو فردا به آنها پی خواهی برد».
نهرجوری پاسخ داد که: «ای شیخ، پس از آن که خبر دهنده به من خبر داد، اعلام دهنده نیز به من اعلام داد».
حلاج گفت: «اعلام دهنده مطلبی به تو اعلام نمی‌کند مگر آنگاه که آن مطلب از طریق اخبار برای تو ثابت شود و آن اخبار نیز در آغاز از طریق گوش به تو رسیده است».
نهرجوری گفت: «ای شیخ، پاره‌ای از اخبار را با هوش و فراست درمی‌یابم ولی به آنها اطمینان نمی‌کنم تا با واردات غیبی بر آنها اطلاع یابم. آنگاه آن اخبار را به علم خود پیوند می‌دهم و میبینم که آن دو علم به هم نزدیک [هستند یا نه؟] و همچنین دو خاطر و دو فهم با هم یکی است [یا نه؟] ولی نمی‌توانم بپذیرم اطلاع بدون اخباری که نیرومندتر است و استضائت (روشن‌ضمیری) بدون نظری که روشن‌تر است، موجود باشد».[23]
پس چنین می‌نماید که حلاج از شهود و واردات غیبی در مقام مرجعی برای شناخت پافشاری داشته و نهرجوری بر تطبیق آن با ادراک حسی و مقایسه دریافت‌های متفاوت تاکید می‌کرده است. موضع نهرجوری در اینجا با آن صوفی که نظرش را توصیف کردیم، سازگاری دارد. موضع حلاج در برابر او نیز چنین است که بر شهود و ادراک ناگهانی و کل‌گرای برآمده از دل تاکید می‌کند و شناخت پله پله و مستدلی که زبان‌مدار باشد را لازم ولی ناکافی می‌داند. آن شناختی که مورد نظر حلاج است از حضور برمی‌خیزد و این همان است که در آن دوران تازه با اسم «لدنی» برچسب خورده بود و بعدتر به یکی از شاخه‌های شناسایی رسمی در اندیشه‌ی اسلامی بدل شد. حلاج در تعریف آن هنگام شرح آیه‌ی «… من عندنا و علمناه من لدنا علما»[24] می‌گوید «علم لدنی الهامی است که آدمی را به عین راز الهی واصل می‌گرداند و چیزی آن را دگرگون نمی‌سازد».[25]
علم لدنی در چنین معنایی رسیدگی ناپذیر است و بنابراین با این خطر روبروست که به ورطه‌ی وهم و خیال فروبغلتد. این تهدید در زمان حلاج چندان جدی گرفته نمی‌شد و خود او ابایی نداشت از این که با زبانی اساطیری و خیال‌انگیز در این مورد سخن بگوید. چندان که صورت بازنموده شده‌ی حق را که علم حقیقی را برمی‌سازد و گاه در قالب رویای صادقه نمودار می‌شود را به لوح محفوظ مربوط دانسته و می‌گوید از پیشانی کروب کبیر اسرافیل آویخته شده است.[26] با این همه مغز سخنش آن است که این جنبش دل و علم حضوری در پیوند با امر قدسی اعتبار پیدا می‌کند و باید در پیوند با آن نگریسته شود.
حلاج این وصال به حق را با اشاره به آیه‌ی ۹ سوره‌ی نجم به صورت «به اندازه‌ی دو قوس» توصیف می‌کند و می‌گوید «در میان دو قوس بود. با تیر بین انداخت، آنکه دو قوس را ثابت کرد تا «بین» را تصحیح کند یا بر او غالب شود عین… گمان نکنم که کلام را به جز کسی که به قوس دوم رسید، فهم کند. و قوس دوم غیر از لوح است. صاحب قوس دوم حروفی است غیر از حروف عربی. حرفی از حروف عربی دخالت ندارد. آن یک حرف واحد است و آن میم [ما اوحی] است. میم اسم آخر است. و آن وتر قوم اول است یعنی ملک. کمان دوم که ملکوت است، زه کمان اول است و ملک فعل جبروت است. کمان اول ملک فعل جبروت است و کمان دوم ملک ملکوت و مُلک. صفات زه هردو کمان است و ملک ذات تجلی خاص که تیر قدم است. تیر دو کمان است. از سختی ریسمان است».[27]
می‌بینیم که اینجا حلاج با شکل حروف بازی کرده و تعبیرهایی مثل «آنچه وحی شده» و «ملک/ ملکوت» را با شکل حروفی مربوط کرده که به زه و قوس کمان تشبیه شده‌اند. به همین شکل حلاج در آغازگاه بخش طاسین الصفاء از کتاب طواسین مقام‌های مسیر دستیابی به حقیقت را برمی‌شمارد و تاکید می‌کند که «راه‌هایش تنگ و باریک، در آن آتش‌های سر به فلک کشیده است».[28] از دید او این راه چهل ایستگاه (مقامات اربعین) دارد که چنین برمی‌شماردشان: ادب، رهب (هراس)، نصب، طلب، طرب، عجب، عطب (خشم)، شرف، نَزَه (پاکیزگی)، صفا، صدق، رفق (مدارا و رفاقت)، عتق (رهایی و خلوص)، تصریح، ترویج، تمیز، شهود، وجود، عِدّ، کدّ، ردّ، امتداد، اعتداد، انفراد، انقیاد، مراد، حضور، ریاضت، حیاطت، انتقاد، اصطلاد، تدبر، تحیر، تفکر، تَصَر، تعبُر، رفض، نقض، رعایت، هدایت. تا اینجای کار چهل مقام است و حلاج می‌گوید دو مرحله‌ی «بدایت» (نخستین) هم در کار است که صفا و صفوت نام دارد و آغازگاه این مقامات است.[29]
بسیاری از مقام‌های مورد اشاره در این طریقت به حالات شناختي‌ای اشاره دارند که گویی تهی از ادراک است. پیشتر درباره‌ی اهمیت حس شگفتی و حیرت نزد حلاج اشارتی کردیم و گفتیم که از دید او این یکی از حس‌هایی است که در انسان به هنگام رویارویی با امر قدسی برانگیخته می‌شود. در اینجا هم با مواردی مثل رهب و ردّ و انقیاد و انفراد و انتقاد و تحیر و نقض سروکار داریم که بیشتر به سویه‌ی منفی شناسایی و پی بردن به نادانی یا خطا مربوط می‌شوند. این از آن روست که از دید حلاج این فرایندهای منفی نیز بخشی از روند شناسایی است و باید جفت‌های متضاد شناختی همراه با هم بیایند. شاید از این روست که اعتداد را در کنار انفراد و تحیر را کنار تفکر آورده است.
اشاره‌های صریح دیگری به این نگرش را در آثار دیگر حلاج نیز می‌توان بازیافت. او رساله‌ی کوتاهی دارد به نام «بستان‌المعرفه» که در آن الاهیات خود را از زاویه‌ی شناخت‌شناسی شرح داده است. این متن با چنین جملاتی آغاز می‌شود: «معرفه در درون نکره پنهان است و نکره در درون معرفه پنهان است. نکره صفت عارف یا آرایش اوست، نادانی صورت اوست. صورت معرفت از فهم‌ها پنهان است، چون او را بشناسد و نشناسد؟»[30] از این رو ندانستن گویا همچون فضایی خالی عمل می‌کند که حرکت دانستن در دل آن تحقق پیدا می‌کند، همچنان که پرسش بستر زاینده‌ی پاسخ و حیرت مقدمه‌ی دستیابی به فهم است.
این تاکید بر مفهوم حیرت و شگفتی ویژگی برجسته‌ی نظام‌های شناخت‌شناسانه در تمدن ایرانی است. چون در سایر تمدن‌ها -اروپا و چین- تا چند قرن پیش شگفتی امری ناخوشایند و آزارنده دانسته می‌شده و معمولا همراه با ترس و سرگردانی جمع بسته می‌شده است. تنها در ایران زمین است که شگفتی همچون حسی مثبت اعتبار یافته و حیرت یکی از گام‌های سلوک به سمت حقیقت دانسته شده است. این برداشت منحصر به حلاج نیست و از متون اوستایی تا آثار معاصر ردپایش را در آثار اندیشمندانی بی‌شمار می‌توان یافت. در زمان خود حلاج از شبلی این جمله نقل شده که «معرفت دوام حیرت است و حقیقت معرفت عجز از معرفت است».[31]
ارج نهادن به شگفتی در ضمن عاملی بوده که مفهوم سرّ و راز را در دستگاه‌های شناختی تثبیت می‌کرده و برای آن فضایی مشروع و معتبر فراهم می‌آورده است. می‌گویند «شخصی از حلاج پرسید: سرّ چیست؟ گفت: آنچه ظاهرش را بپوشاند و معنایش را آشکار کند».[32] این تعبیری دقیق و بکر است از معنای برهنه‌ای که بی‌نیاز از بافت ظاهری، یعنی رمزگذاری ظاهری نمایان می‌شود. یعنی معنایی که نمایان و تماشایی است، اما چون از نقاب مرسوم ظاهری برخوردار نیست، اشاره کردنی و ابرازپذیر نیست. این معنای بی‌نقاب اما با وهم و پندار متفاوت است، که شاید بتوان گفت واژگونه‌ی آن است و نقابی است که چهره‌ای پساپشت خود ندارد. چنان که حلاج گفته «اسرار ما بکر است، وهم واهم بدان نرسد».[33]
این راز نهفته در وجود که در زبان هرگز به طور کامل بیان نمی‌شود را سایر اندیشمندان این عصر نیز مورد اشاره قرار داده‌اند. شعری به ابونصر فارابی منسوب است، که با توجه به زادگاه خراسانی شعر پارسی دری و زاده شدن فارابی در همین زمینه بعید نیست از او باشد. هرچند احتمالا واژه‌بندی‌اش در بازنویسی‌های بعدی دگرگون شده باشد. فارابی می‌گوید:
«اسرار وجود خام و ناپخته بماند وآن گوهر بس شریف ناسُفته بماند
هرکس به دلیل عقل چیزی گفتند آن نکته که اصل بود، ناگفته بماند»
نمودارهای حلاج تلاش برای بازنمودن معنایی است که در زبان تبلور پیدا نمی‌کند و بنابراین به رازی بدل می‌شود. حلاج بخش طاسین الدايره را با دو نمودار آغاز می‌کند. در یکی مربعی را می‌بینیم که در بالا گسسته شده و در درون خود یک مربع دیگر دارد که زیرش گسست مشابهی در سمت راست دیده می‌شود. در گسستگی مربع بیرونی دو حرف ب زیر هم نوشته شده و یک ب دیگر در میانه‌ی مربع میانی دیده می‌شود که بالایش سه نقطه است و وسطی در دایره‌ای محصور شده است.
توضیح حلاج درباره‌ی این نمودار قدری ابهام دارد و گیج کننده است. به ویژه که در کنار این نمودار تصویر دیگری هم هست که دو مستطیل را نشان می‌دهد که یکی در دیگری قرار گرفته کامل و بی‌گسست است و سه نقطه را در درون دارد. مستطیل بیرونی در میانه‌ی ضلع بالایی‌اش گسستی دارد و باز در اینجا سه ب می‌بینیم که دو تا در بالای مستطیل میانی و یکی زیرش قرار گرفته است.
چنین می‌نماید که اینها دو وضعیت از نظام شناختی انسان باشند. حلاج می‌گوید «این تصویر [امر] حقیقتی است و طلاب و درها و علت‌های آن است».[34] یعنی چنین می‌نماید که حقیقت را با چهارگوش بیرونی نشان داده است. او این چهارگوش‌ها را «دایره» نامیده است و بنابراین منظور از آنها فرایندی است و نه ساختاری، و روندی دورانی و چرخه‌وار را در نظر دارد که شناخت را ممکن می‌سازد. به همین خاطر اصطلاح «دایره راندن» را به کار گرفته و می‌گوید «دایره برانی آن است که بدان توان رسید».[35]
ب‌ها در اینجا انگار نمادی برای در (باب) باشند که ورود به این مسیر مدور را ممکن می‌سازند. در هردو شکل چهارگوش بیرونی که گسسته است، در محل گسست دو ب دارد و از توضیح حلاج برمی‌آید که یکی آغازگاه دوران شناسایی حقیقت است و دومی نقطه‌ی ختم آن است و مجرای ورود به دایره‌ی بعدی، که در درون ترسیم شده است. سومین ب که نوبتی در چهارگوش درونی جای گرفته نیز قاعدتا دروازه‌ای و بابی است برای ورود به آن، چون «سوم در (باب) کامروایی حقیقتِ حقیقت است».[36]
حلاج درباره‌ی نقطه‌ها هم توضیحی داده و انگار دو ردیف از نقطه‌ها را در نظر داشته است. یکی سه نقطه‌ی ب‌ها که وضعیتی عمودی دارند و دیگری سه نقطه‌ی محصور در چهارگوش میانی. در نقطه‌های عمودی ب، نقطه‌ی میانی را حیرت دانسته که نیروی اصلی پیش برنده‌ی شناسایی حقیقت است و نقطه‌ی بالایی را همت و پایینی را «بازگشت به اصل خود» است که شاید منظورش حافظه باشد، یا چه بسا «یادآوری» در معنای افلاطونی‌اش. در نقطه‌های افقی میانی را حقیقت دانسته و دو نقطه‌ی کناری‌اش احتمالا ظاهر و باطن هستند.
تفسیر محتمل این نمودار آن است که حلاج قالبی برای شناسایی پیشنهاد کرده است. یعنی اینجا با نموداری از فرایند شناخت حقیقت سروکار داریم. یک مسیر عمودی که از پایین به بالا پیش می‌رود و سه دروازه (باب) را طی می‌کند و به سپاهی شبیه است که قلبش حیرت و پیشاهنگش همت و پشتیبانی‌اش «بازگشت به اصل» است. این دروازه‌ها در چهارگوش/ دایره‌هایی جای دارند و گسست‌هایی را در روندی چرخه‌ای نشان می‌دهند که معطوف است به ادراک حقیقت. خود حقیقت اما یک مغز (حقیقتِ حقیقت) و یک ظاهر و یک باطن دارد که در میانه‌ی این دایره‌ها جای گرفته است. دایره‌ی میانی که به حقیقتِ حقیقت مربوط است و آن را محصور می‌کند، اگر با حیرت گشوده شود، دروازه‌ای پیدا می‌کند که به همت مربوط است. در این حالت حقیقت حقیقت همچون نقطه‌ای در دایره‌ای نموده شده است. اما اگر تمایزی میان این حقیقت حقیقت و ظاهر و باطن در کار نباشد و هر سه در ردیفی کنار هم بی‌تمیز بنشینند، این دایره نیز بسته خواهد شد و ب (باب) زیرین که نماینده‌ی دروازه‌اش است، از آن بیرون می‌افتد.
حلاج در همین فصل می‌گوید: «اگر میخواهی که رمز و اشاره‌ی مرا بفهمی، فَخُذ اربعه من الطَیر فَصُرهُنّ إلَیک، چون حق پرواز نمی‌کند».[37] عبارت عربی که در میانه‌ی این جمله آمده آیه‌ی ۲۶۱ از سوره‌ی بقره است و به داستان ابراهیم مربوط می‌شود. ابراهیم خواهان دستیابی به یقین درباره‌ی خداوند بود و بنابراین حقیقتِ حقیقت را طلب می‌کرد. خدا به او گفت بر کوهی فراز رود و چهار مرغ را بکشد و بدن‌هایشان را با هم درآمیزد و بر چهار مذبح در چهار گوشه بنهد و بعد همه را باز به شکل اول زنده ساخت. این داستان البته جای شرح و تفسیر بسیار دارد. از سویی چون پرسش ابراهیم شناخت‌شناسانه است و برخاسته از شکی فلسفی، و به تردید در وجود خدا و چالش اثبات آن باز می‌گردد. از سوی دیگر چون گویا خداوندی که می‌تواند یقین را پشتیبانی کند، نیروی جان‌بخش است.
ابراهیم پس از وقوع معجزه گویی قانع می‌شود و این بدان معناست که رستاخیز نمادین پرندگان و جاندار شدن لاشه‌ی بی‌جان برایش دلیلی بسنده است تا به وجود خداوندی آفریدگار ایمان بیاورد. در حالی که از آن شک آغازین چنین چیزی برنمی‌آید و خدایی که خالق باشد در اینجا دیده نمی‌شود. خداوندی که در این نقطه بر ابراهیم تجلی می‌کند، نیروی جان است به همان شکلی که در طبیعت وجود دارد و زنده شدن ماده‌ی مرده را رقم می‌زند. نیرویی کاملا طبیعی که خواه از راه تولید مثل و خواه خورده شدن تن مردگان توسط زندگان و بدل شدن گوشت این به آن، تداوم حیات را ممکن می‌سازد.
جالب است که حلاج از این داستان برای شرح رمز خویش یاری می‌طلبد. روشن است که تاکید او بر درآمیختگی چهار لاشه‌ی مرده متکی است، و تمایز یافتنشان وقتی که دوباره زنده می‌شوند. یعنی یقین یا دستیابی به حقیقت حقیقت را نتیجه‌ی تفکیک عینیت و جدا شدن امر آمیخته و زنده شدن موضوع مرده می‌داند. اما در عین حال آخرین جمله‌اش بسیار تکان دهنده است. چون دقیقا بعد از این اشارت می‌گوید «چون حق پرواز نمی‌کند». یعنی خود خداوند خارج از این چهار پرنده جای می‌گیرد و نیروی زاینده‌ی جان، خود جاندار نیست.
ایمان که محور کوشش ابراهیم و مهمترین دستاورد او در جریان این آزمون است، در متون مذهبی آن دوران بسیار ستوده شده، اما چنین می‌نماید که برای حلاج چندان ارجمند نبوده باشد. پیشتر دیدیم که او مرزبندی میان کفر و ایمان را مخدوش می‌دانسته و بنابراین مهمترین دوقطبی برآمده از این کلیدواژه را طرد می‌کرده است. حلاج جای دیگری در شرح آیه‌ی «ان المؤمنین فی مقام امین»[38] می‌گوید «ایمان موجب آرامش نمی‌شود، بلکه تقوی است که موجب آرامش در ایمان می‌شود».[39] یعنی حالت روانی قطعیتی که از ایمان برمی‌آید برایش ارزش چندانی نداشته و حتا وقتی کار به آسودگی خیال و آرامش ذهنِ برآمده از ایمان می‌کشد، باز آن را از پارسایی و کردار منضبط منتج می‌داند و نه خودِ ایمان.
حلاج در گام‌های بعدی تله‌ها و انحراف‌ها در راه دستیابی به حقیقت را نیز گوشزد می‌کند: «غیرت او را بعد از غیبت حاضر کند، هیبت او را مانع شود، حیرت او را سلب کند».[40] یعنی حقیقت ممکن است در چهار شکل پوشانده شود:
نخست: به صورت غیاب امر نادانسته، و آن زمانی است که اصولا حقیقتی در کار نیست یا در دسترس ادراک جای ندارد.
دوم: همچون تعصب و اصراری که باعث می‌شود امر نادانسته دانسته فرض شود و امر غایب به زور حاضر قلمداد گردد،
سوم: هیبت حقیقت، و هراس از دیدنِ آنچه که دیدنی است، خواه حضوری باشد و خواه غیابی، که مانع جریان ادراک می‌شود، و
چهارم: حیرت، که آمدن نامش در اینجا شگفت‌انگیز است. چون دیدیم که رانه‌ی اصلی شناسایی همین حیرت بود و با شگفتی بود که شناخت آغاز می‌شد. اما حلاج می‌گوید همین حیرت می‌تواند حق را «سلب کند» و طردش نماید. شاید بدان خاطر که نیرویی سرزنده است و همواره دستیابی به حقیقتی پیچیده‌تر و نو را طلب می‌کند و بر یک انگاره و تصویر از حق پایبند باقی نمی‌ماند. حلاج خود انگار به آن شناخت پویای بی‌قید و بند تعلق خاطری دارد. چون بلافاصله بعدش می‌گوید: «این معانی حقیقت است. دقیق‌تر از این دایره‌ی معادن و مأثوره قواطن است. از این دقیق‌تر فهمِ فهم با اخفا وهم است».[41]
این عبارت هرچند معماگونه می‌نماید، اما اگر با جملات پیشین ترکیب شود معنی پیدا می‌کند. حلاج سه درجه از دقت را برای لمس حس معرفی می‌کند. یکی شناسایی حقیقت است که در همین دایره‌ها بازنموده شد. اما این شناخت انگار خود مرجعی بیرون از خود دارد و آن دایره‌ی دیگری است که «معادن و مأثوره قواطن» نامیده شده است. مأثوره که از ریشه‌ی «اثر» گرفته شده، یعنی آنچه اثربخش است و اغلب کلمه‌ی مأثورات را در اشاره به دعاها یا طلسم‌هایی باستانی به کار می‌گیرند که سینه به سینه تا به امروز نقل شده‌اند.
منظور دقیق حلاج از «قواطن» جای بحث دارد. حدسم آن است که کلمه در اثر سریانی-آرامی باشد، و «مأثورات» هم احتمالا چنین است. یعنی در اینجا بر خلاف تصور مرسوم میان مترجمان حلاج، عبارتی عربی نداریم، و تعبیری سریانی در کار است. 
(کوتّینا) در سریانی به معنای «کتان» است و قدیمی‌ترین شکل است «قط» (QT) است که در زبان اوگاریتی دیده می‌شود. این واژه در آرامی و سریانی به صورت «قوطنا» هم ثبت شده و فکر می‌کنم «قواطن» جمع آن باشد. بنابراین «مأثوره قواطن» عبارتی آرامی-سریانی است به معنای «دعای اثربخش/ طلسم مؤثر کتان‌ها».
امروز این که معنای این عبارت چیست مبهم است. اما به احتمال زیاد در دوران زندگی حلاج عبارتی و جمله‌ای با این نام وجود داشته که نوعی مانتره بوده و حامل حقیقی پنداشته می‌شده است. حلاج می‌گوید دایره‌ای که ترسیم کرده حقیقت را نشان می‌دهد. اما دو مرتبه‌ی والاتر از آن هم در کار است. یکی همین مأثوره قواطن که چیزی دقیق‌تر درباره‌اش نمی‌دانیم، و دیگری «فهمِ فهم». به همان ترتیبی که مأثوره قواطن احتمالا جمله‌ای رمزی و طلسمی پنهانی بوده، این فهم فهم هم مرتبه‌ای مرموز است و حلاج می‌گوید با پنهانکاری و گمان (اخفا وهم) همراه است. او در کنار «فهمِ فهم» از «علمِ علم» هم یاد می‌کند و اینها به نام کتاب‌های ادگار مورن شبیه است،[42] اما هزار و صد سال قبل‌تر. «و اما علم علم حقیقت در حرم من است [علم حقیقت ندانست] و دایره حریم آن است [علم طالب است و دایره حرم است]».[43]
حلاج تصریح می‌کند که کل این نمودارها اصل حقیقت نیست، بلکه تنها بازنمایی‌ای از آن است. «این از پیرامون دایره است که می‌بینی، نه از ورای دایره».[44] یعنی از بیرون است که شناخت با چنین سازوکاری نموده می‌شود. این دوقطبی درون و بیرون وقتی درباره‌ی دایره‌ی حقیقت به کار گرفته شود، مفهوم «حرم» را تعیین می‌کند. برخی مثل محمد محرم این خانه‌اند و برخی نیستند. حلاج می‌گوید «وقتی خانه‌ای را در دایره‌ی حرم می‌بیند، ناله و فغان می‌کند، و چون او در ورای آن است، گوید: آه»[45]
حلاج در طاسین النقطه جایگاه خود را در نسبت با این دایره‌های شناخت توضیح می‌دهد. از دید او کسی که در دایره‌ی برّانی (چهارگوش بیرونی) باشد، او را منکر می‌شود و زندیق می‌پندارد. کسی که به دایره‌ی دوم (چهارگوش درونی) راه یافته باشد، او را عالمی ربانی قلمداد می‌کند. کسی که به دایره‌ی سوم (چهارگوش دور نقاط) رسیده باشد، می‌پندارد که او اسیر آرزو و هوس (اَمانی) است. کسی که به دایره‌ی حقیقت (حلقه‌ی دور نقطه‌ی حقیقه الحقیقت) رسیده باشد، حلاج را فراموش می‌کند و از دیدگان او پنهان می‌شود.
با توجه به آنچه که گذشت، می‌توان آخرین جمله‌ای که از حلاج نقل شده را بهتر فهمید و تفسیر کرد. در این مورد که حلاج بسیار دلیرانه با مرگ روبرو شده تردیدی نیست و این جملات هم احتمالا به همین ساعت‌های پایانی عمر او پیش از آغاز مجازات مربوط می‌شود. در استواری این مرد یک گواه سخن ابوالحسن حلوانی است که می‌گوید زمانی که او را با بند و زنجیر برای اعدام به میان مردم آوردند، می‌خندید و این شعر را در آن هنگام خواند که:
«نَدیمی غیرُ مَنسوب إلی شَیءٍ مِن الحَیْفِ
سَقانی مِثْلَما یَشربُ کَفِعلَ الضَیْفِ بالضَیْفِ
فَلَمّا دارَتِ الکأسُ دَعا بالنطعِ و السَیْفِ
کَذا مَن یَشرِبُ الراحَ مَع التّینِ فی الصَیفِ»[46]
«هم‌پیاله‌ی من [خدا] آن است که هیچ چیز از دریغ به او منسوب نیست
همچنان که خود می‌نوشد، به من نوشاند، آنچنان که میزبانی با میزبانی رفتار می‌کند
پس وقتی جام به گردش درآمد، نطع چرمین و شمشیر را فراخواند
این عاقبت کسی است که با اژدها در تابستان شراب بنوشد»
این شعر را اغلب منابع به حلاج نسبت داده‌اند. اما در اصل از حسین بن ضحاک خلیع است[47] و بعید نیست که حلاج آن را به مناسبتی نقل کرده باشد. از شبلی روایت کرده‌اند که همین شعر را به عنوان آخرین گفتار حلاج نقل کرده و گفته وقتی او را دست و پا بریده از درخت فرود آوردند تا گردن بزنند، با صدای بلند گفت: «حَسِب الواجد اِفراد الواحد لَهُ».[48]
این جمله‌ی اخیر که اغلب همراه با آیه‌ای از قرآن (سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۱۸) نقل شده، گویا آخرین جمله‌ی حلاج بوده باشد. آیه‌ی مورد نظر به حال و روزم مؤمنان به هنگام مرگ اشاره می‌کند و به احتمال زیاد بعدتر بنا به موقعیت به گفتار حلاج افزوده شده است. همچنان که شعر حسین بن ضحاک را شاید زمانی حلاج خوانده باشد و بعد از مرگش آن را همچون پیشگویی اعدامش پنداشته و به آن مقطع زمانی منتقل کرده باشند.
در این بین آنچه آخرین جمله‌ی حلاج بوده، همان «حَسِب الواجد اِفراد الواحد لَهُ» است که در گذر تاریخ دستخوش جعل و تحریف‌های زیادی شده است. دکتر پورجوادی شرح خوبی بر مسیر جعل این جمله نوشته[49] و نشان داده که از قرن ششم هجری به بعد، به تدریج «حسب الواجد» اولی جمله به «حبّ الواحد» و «افراد الواحد» آخری به «افراد الواجد» تحریف شده است. به این خاطر که راویان قرون بعدی معنای جمله را در نمی‌یافته‌اند و آن را به نزدیک‌ترین عبارت‌هایی که به نظرشان به الاهیات عشق مربوط می‌شده، دگرگون می‌ساخته‌اند.
پورجوادی به درستی اشاره کرده که «وجد» در این جمله تعبیری معرفت‌شناسانه است. با این همه معنای این عبارت را در بافت آثار دیرآیندتری تفسیر کرده[50] که بعید است در زمان حلاج وجود داشته و منظور او بوده باشد. بنا به تفسیر او واجد به کسی اشاره می‌کند که در جستجوی خداوند از مرتبه‌ی ادراک (دریافتن) گذر کرده و به مقام وجد (یافتن) رسیده و این مسیر در نقطه‌ی پایانی‌اش با فنای عاشق در معشوق و منتفی شدن من در پیشگاه امر قدسی برابر است.
مفهوم وجد در منابع صوفیانه‌ی قرون بعدی تا حدودی همین معناها را حمل می‌کرده است. با این حال این که منظور حلاج از این جمله دقیقا همین بوده باشد، قدری جای تامل دارد. جمله‌ی حلاج «حَسِب الواجد اِفراد الواحد لَهُ» است که می‌شود چنین ترجمه‌اش کرد: «برای جستجوگرِ یابنده (واجد)، بسنده است که یگانه برایش تک باشد». در برخی منابع متقدم «لهُ» در انتهای جمله نیامده و در این حالت معنای جمله چنین می‌شود که «برای جستجوگرِ یابنده (واجد)، بسنده است که یگانه تک گردد». حدسم آن است که شکل اصلی جمله همین بوده، اما معنای مورد نظر گوینده و راوی همان بوده که نخست گفتیم، و به همین خاطر برخی از نقل کنندگان بعدی «له» را به انتهای جمله افزوده‌اند تا منظور گزاره را روشن سازند.
پورجوادی معتقد است «اِفراد واحد» همان مرتبه‌ی وصال در عرفان است و آن نقطه‌ایست که سالک با مقصد درمی‌پیوندد و از مرتبه‌ی سلوک عزل می‌شود و هویت مجزای خود را از دست می‌دهد و به این ترتیب عارف در خداوند منحل می‌گردد.[51] اما به نظرم این جمله چنان معنایی را نمی‌رساند. تفسیر پورجوادی بر اشارتی از احمد غزالی متکی است، ولی چارچوب نظری غزالی با آنچه حلاج می‌گوید تفاوت‌هایی چشمگیر دارد. غزالی هم البته در بستر الاهیات عشق به ارتباط من و امر قدسی می‌نگرد. اما این بستری بسیار گسترده است که تنها سخنگوی آن حلاج نیست.
چنان که در این نوشتار شرح می‌دهم، اصولا نگرش حلاج صوفیانه به معنای دقیق کلمه نیست و بحث‌هایش اغلب از دایره‌ی الاهیات خارج می‌شود و با فلسفه‌ی کافرانه‌ی کسانی مثل ابن راوندی نزدیکی پیدا می‌کند. از این رو شاید نتوان احمد غزالی را چنان که دکتر پورجوادی پیشنهاد کرده، «نوحلاجی» دانست. بی‌شک غزالی از حلاج تاثیر پذیرفته، اما از کسان دیگری هم متاثر بوده و تفسیر حلاج با غزالی به هر صورت جای چون و چرا دارد، و اعتبارش کمتر از آن است که غزالی را با حلاج تفسیر کنیم.
علاوه بر این، محور اصلی این تفسیر بر مفهوم «وصال» استوار شده است.[52] وصال در اصل مضمونی گیتیانه و جنسی است و به هماغوشی دلدار و دلداده اشاره می‌کند و به پیوند مهرآمیز زن و مرد مربوط می‌شود. در قرون بعدی لقای خداوند را نیز وصال می‌گفته‌اند. به ویژه احمد غزالی که از حلاج بسیار تاثیر پذیرفته، در «سوانح» استعاره‌ی سوختن پروانه در شمع را که از حلاج وام گرفته را با «حقیقت وصال» یکی می‌داند.[53]
اما جای تردید دارد که این کلیدواژه در زمانه‌ی حلاج برای چنین معنایی به کار گرفته شده باشد. تنها شاهدی که در این مورد دیده‌ام گزارش حلوانی از لحظه‌ی قتل حلاج است که ماسینیون در «اخبار حلاج» نقلش کرده است. بر اساس این گزارش حلاج وقتی به میدان اعدام برده می‌شد، می‌خندید. حلوانی از او پرسید: ای آقا، این چه حالی است؟ و او پاسخ داد: «دلال الجمال، الجالب إلیه اهل الوصال» (جذابیت زیباروست که اهل وصال را به سویش می‌کشد).
ماسینیون این جمله را از «کواکب الدرّیه» نوشته‌ی عبدالرئوف بن محمد المناوی نقل کرده که نویسنده‌ای بسیار دیرآیند است از اهالی مصر و در ۱۷ دی‌ماه سال ۵۰۰۰ (۲۳ صفر ۱۰۳۱ق) درگذشته است. یعنی راوی هفتصد سال با حلاج فاصله دارد و سخنش جای چون و چرا دارد. حدسم آن است که تعبیر وصال ترجمه‌ی عربی عبارتی پهلوی یا پارسی بوده باشد که تازه در همان دوران حلاج به تدریج در چنین دلالتی به کار گرفته می‌شده است. از بایزید هم جمله‌ای با چنین تعبیری داریم و بعدتر در شعر عرفای خراسانی با بسامد بالایی تکرار می‌شود. بنابراین احتمالا همان مفهوم همپرسگی و همنشینی که در گاهان و منابع اوستایی قدیمی آمده و ارتباط انسان و امر قدسی را بیان می‌کرده، در همان حدود زمانی زندگی حلاج کم کم به متون عربی هم راه یافته و در دلالتی عرفانی به کار گرفته شده باشد. اما شاهد محکمی نداریم که حلاج آن را با این تعبیر استفاده کرده باشد. زبانزد «دلال الجمال، الجالب إلیه اهل الوصال» احتمالا در آن دوران در بغداد رواج داشته است، اما معنایش قاعدتا عامیانه و جنسی بوده (عشوه‌ی زیبارویان اهل هماغوشی را به سویشان هدایت می‌کند)، و بسیار بعید است حلاج در هنگام مرگ چنین جمله‌ای گفته باشد.
اما اگر منظور حلاج از این جمله وصال عرفانی و محو شدن سالک در معشوق نیست، پس چیست؟
به نظرم دو کلید برای گشودن قفل این معما در اختیار داریم. یکی سخن خود حلاج است و شیوه‌ای که کلمه‌ی وجد را به کار می‌گیرد. شعر دیگری از حلاج داریم که به طور خاص در شرح مفهوم وجد سروده شده است:[54]
«مَواجيدُ حَقٍّ أَوجَدَ الحَقُّ كُلَّها وَإِن عَجَزَت عَنا فُهومُ الأَكابِرِ
وَما الوَجدُ إِلّا خَطرَةٌ ثُمَّ نَظرَةٌ تُنَشّي لَهيباً بَينَ تِلكَ السَرائِرِ
إِذا سَكَن الحَقُّ السَريرَةَ ضوعِفَت ثَلاثَةَ أَحوالٍ لِأَهلِ البَصائِرِ
فَحالٌ يُبيدُ السِرَّ عَن كُنهِ وَصفِهِ وَيُحضِرُهُ لِلوَجد في حالِ حائِرِ
وَحالٌ بِهِ زُمَّت ذُرى السِرِّ فَاِنثَنَت إِلى مِنظَرٍ أَفاناهُ عَن كُلِّ ناظِرِ»
یعنی: «آنچه از حق یافته می‌شود، همگی از حق ایجاد شده است، هرچند فهم بزرگان درباره‌شان ناتوان است
و وجد چیست جز آنچه خطور می‌کند، بعد از آنچه که دیده می‌شود، [و آنچه] زبانه‌هایش در میانه‌ی این رازها برمی‌خیزد
هنگامی که حق در [حریم] راز آرام گرفت، [آن سه مرتبه‌ی وجد] با سه حالِ [مربوط به] اهل تماشا (بصیرت) دوبرابر می‌شود
پس [اولی] حالی که راز در وصف ژرفای آن نارساست، و [دومی که] وجد را در حال سرگردان (حیرت‌زده) حاضر می‌سازد
و [سومی] حالی که با آن بذر راز جفت می‌شود تا زنانه شود، در چشم‌اندازی که از [نگاه] هر تماشاگری ناپیدا گردد».
این ابیات بسیار مهم و کلیدی هستند و چشم‌اندازی دقیق از منظور حلاج به دست می‌دهد. ترجمه‌ها و تفسیرهایی گوناگون هم از آن در دست است. مثلا دکتر پورجوادی آن را به این ترتیب ترجمه کرده است:
«مواجید حق همه از حق پدید آمده است، اگرچه فهم بزرگان از درک آنها عاجز است
وجد چیست؟ خاطری و نظری، که لهیبش در آن سرایر زبانه می‌کشد
همین که حق در پرده‌ی سرّ نشست، شعله‌ی آتش مضاعف می‌گردد، سه حال از نظر اهل بصیرت پدید می‌آید
حال اول آن است که سرّ از کنه وصفش بیرون است و حال دوم حیرتی است که به واجد دست می‌دهد
و حال سوم آن است که سرّ واحد به او روی می‌آورد تا فناها را ببیند، فنای از هر ناظر».[55]
این ترجمه و مشابه‌های آن به نظرم نادرست است و معناهایی را به متن اصلی می‌افزاید و از آن می‌کاهد. اصل آنچه حلاج می‌گوید البته پیچیده و مبهم است. اما روشن است که درباره‌ی ارتباط چند کلیدواژه با هم سخن می‌گوید، که همگی به عرصه‌ی شناخت تعلق دارند، و نه الاهیات یا عرفان مذهبی. این نکته مهم است که حلاج در اینجا از خدا (اله/ رب) یا خدای خاص مسلمانان (الله) نامی به میان نمی‌آورد و چنان که رسم حکیمان و عارفان خراسانی است، از «حق» حرف می‌زند. کلمه‌ای که ترجمه‌ی دقیق «اشه» اوستایی است و قانون عقلانی و اخلاقی فراگیری را نشان می‌دهد که بر گیتی و مینو حاکم است. یعنی موضوع بحث خداوند نیست، که راستی و حقیقت است.
در مصراع نخست می‌خوانیم که آنچه جسته و یافته می‌شود، از راستی برمی‌خیزد و از راستی وجود پیدا می‌کند. در مصراع دوم حلاج می‌گوید «اکابر» یعنی بزرگان، از فهم این نکته عاجز هستند. اکابر در اینجا مفهومی تامل برانگیز است. چون از سویی در زمان حلاج دلالتی دینی داشته و به پیشوایان مذهبی و بزرگان شرع و زهد اشاره می‌کرده، و از سوی دیگر مشهورترین لقب خدای مسلمانان است و تعریف مشهور او را در عبارت «الله اکبر» صورتبندی می‌کند.
حلاج می‌گوید مواجید حق، یعنی آنچه پس از جستجو از سرچشمه‌ی حقیقت (اشه) فراچنگ می‌آید، همان است که کلیت حق را ایجاد می‌کند. این بازی با صرف مصدر وجد در بیت دوم هم ادامه دارد و حلاج در تعریف وجد می‌گوید که آن عبارت است از سه مرتبه‌ی شناسایی: دیدن چیزها (نظر)، جایگیر شدن آن چیزها (خطور) در ذهن، و جنبشی و شعله‌ای که از آن در میانه‌ی رازها برپا می‌شود.
پورجوادی و اغلب مفسران دیگر «سرائر» را در اینجا در معنای «فنا شدن سالک در حق» تفسیر کرده‌اند. اما این تعبیری دیرآیند است که از تفسیر این بیت‌ها و مشابهشان نزد اندیشمندان قرون بعدی برخاسته است. سخن حلاج در اینجا در بافتی عرفانی بیان نشده و ارتباطی با سلوک و فنای در حق ندارد. او در شبکه‌ای از کلیدواژه‌های معرفت‌شناسانه درباره‌ی حقیقت و راز و وجود سخن می‌گوید. بیانش هم صریح و روشن است. وجد یعنی جستن و یافتن عبارت است از دیدن با چشم سر و بازنمایی در ذهن و رمزگذاری آن در قالب رازهایی که با ابهام درآمیخته‌اند و به همین خاطر برانگیزاننده و آتشین می‌نمایند.
حلاج می‌گوید وقتی حق به این ترتیب در راز استقرار یافت، یعنی زمانی که قانون طبیعی (اشه) از چشم به ذهن گذر کرد و به حریم راز وارد شد، حالی به شناسنده دست می‌دهد. حالی که بسته به همین سه مرتبه، سلسله مراتبی دارد و آن هم سه پله‌ایست. به این ترتیب آنچه دوبرابر و مضاعف می‌شود (ضوعفت) همین نظام سه‌پله‌ایست. در یک سو پله‌های شناخت‌شناسانه‌ی جستجو و یافتن حق را داریم، و در سوی دیگر سه پله‌ی حال شناسنده را.
حلاج در دو بیت پایانی به ضرورت شعری سه پله‌ی حال را با ترتیبی واژگونه‌ی سه پله‌ی وجد توضیح داده است. اولین مرتبه از سه پله‌ی حال شناسنده، که در بیت پایانی ذکر شده، تماشاگر را به چشم‌انداز پیوند می‌زند. حلاج این ارتباط را با تشبیهی جنسی بیان کرده و گفته ناپیدا شدن و منحل شدن منظره در چشم ناظر شبیه به آن است که راز با بذری بارور گردد، همچون نیرویی مادینه که درآمیزد و جفت گردد.
دومین حال همان است که به تماشا و نظر مربوط می‌شود. در این مرحله آنچه وجود یافته و یافته شده، در زمینه‌ای از حیرت و شگفتی حضور پیدا می‌کند. بنابراین در کنار سه مرتبه‌ی وجد و سه حال برآمده از آن، سه نوع شناسنده هم داریم. یکی ناظری که نظر می‌کند و حالش با ناپیدا شدن منظره در نظر گره خورده، دیگری حیرت‌زده‌ای که وجد را همچون خطور (شناخت در ذهن) تجربه می‌کند و مقدمه‌ی این حال شگفتی و حیرت است.
سومی هم که با آتش سوزان نهفته در رازها پیوند خورده و والاترین مرتبه‌ی وجد را نشان می‌دهد، همان است که راز امکان وصف آن را ندارد. شاید منظور از توصیف نشدنی بودنش با راز به این حقیقت اشاره کند که امر دیده شده هرگز در زبان به طور کامل نمی‌گنجد و فاصله‌ی میان درک شهودی و درک وصفی است که راز را برمی‌سازد.
پس شعر حلاج مدلی شناخت‌شناسانه به دست می‌دهد و وجد کلیدواژه‌ایست که به شناسایی مربوط می‌شود، نه مضمونی الاهیاتی مثل ارتباط عابد و معبود، یا بحثی صوفیانه مانند وحدت خالق و مخلوق.
وجد به این ترتیب معنای روشن و دقیقی پیدا می‌کند. معنایی که به ویژه با ارجاع به پشتوانه‌ی زرتشتی کهنش بهتر درک می‌شود. در شعر حلاج سه حالی که به سه شناسنده دست می‌دهد و مراتب «جستجو و یافتن» حق را مشخص می‌کند، با سه مرتبه‌ی هستی‌شناسانه‌ی اوستایی برابر است. در مینوی خرد و تفسیرهای دیگری که در عصر ساسانی وجود داشته و در زمان حلاج تدوین شده، عرصه‌های شناسایی عبارتند از گیتی و مینو و فضای واسطه‌ی میانه‌ی این دو، که مکان آمیختگی گیتی و مینوست. یعنی اشا/ حق قانونی خردمندانه است که بر گیتی و مینو و آمیختگی میانشان حاکم است. این اصل هستی‌شناسانه قاعدتا با روشی معرفت‌شناسانه ادراک می‌شود که همین ساختار سه‌وجهی را دارد.
گیتی جهان مادی است که با نظر و دیدن و حواس پیوند دارد. مینو جهان انتزاعی معانی و مفاهیم است که به لحاظ اخلاقی خالص و نیامیخته است و در شعر حلاج با عرصه‌ی راز همتاست. آن مرتبه‌ی بینابینی که واسطه‌ی اتصال گیتی و مینوست و به هردو دسترسی دارد، به ذهن شناسنده‌ی انسانی مربوط می‌شود که دو نیروی اصلی خرد و دین (دئنَه) ارکانش را برمی‌سازند، و این دو قوای نفسانی مشترک در همه‌ی مردمان هستند. خرد تفکیک میان راست و دروغ را ممکن می‌کند و دین تمایز خوب و بد را به انجام می‌رساند. به این شکل عقلانیتی که بر قوانین طبیعی حاکم است و حق (اشه) خوانده می‌شود، با عقل انسانی دریافت شدنی است، چون این عقل جوهره‌ای مشترک با عقل اهورامزدا دارد.
نکته‌ی کلیدی برای فهم سخن حلاج آن است که «وجد» عربی به معنای «جستن و یافتن»، در دوران اسلامی کلیدواژه‌ی «وجدان» را ساخته که همتای معنای دیرینه‌ی «دئنَه» را می‌رساند. این بن در ضمن با «وجود» و «ایجاد» و «موجود» پیوند برقرار می‌کند. یعنی دلالتی هستی‌شناسانه هم دارد. حلاج به روشنی دارد درباره‌ی امکان دستیابی به حق از راه نیروهای نفسانی ذهن آدمی سخن می‌گوید و سه مرتبه و سه حال و سه نوع شناسایی را به آن مربوط می‌داند.
با این مقدمه، معنای «افراد واحد» هم روشن‌تر می‌شود. حلاج می‌گوید برای واجد، یعنی آن جوینده‌ای که می‌یابد، «اِفراد واحد» بسنده است. برای شکافتن معنی این جمله نخست باید به فعل آن -حسب- نگریست که اغلب به «بسنده بودن» ترجمه شده است. اما معنای اصلی آن «حساب کردن، برسجیدن، برشمردن» است. به نظرم تعبیر «بسنده بودن» که معمولا در اینجا وضع شده، نادرست باشد. وقتی سخن از واجد و وجد است، با توجه به توضیحی که دادیم، روندی شناخت‌شناسانه مورد نظر است که «حسب» با آن تناظری کامل و دقیق دارد. یعنی حسب وقتی در جمله‌ی حلاج پهلوی وجد نشانده شود، آشکارا به محاسبه کردن و برسنجیدن عقلانی اشاره می‌کند. ناگفته نماند که در همین دوران «محاسبه» نزد صوفیان و حکیمان معنای «برسنجیدن خویشتن، ارزیابی کردن خود» را هم حمل می‌کرده است. لقب حارث محاسبی از همین‌جا آمده و اشارت‌های بسیاری داریم در این مورد که عارفان دفتری داشته و در آن کردارهای روزانه‌ی خود را می‌نوشته و ارزیابی می‌کرده‌اند. بنابراین حسب دقیقا به همین محک و ارزیابی عقلانی مربوط می‌شود و نه بسنده بودن. معنای بخش نخست جمله بنابراین چنین است که «آنچه جستجوگرِ یابنده محاسبه می‌کند..» یا «آنچه برای جستجوگر یابنده به حساب می‌آید…».
بخش دوم جمله با این مقدمه بهتر فهمیدنی است. «اِفراد واحد» را مفسران متأخر همچون مرتبه‌ی آخر فنای فی‌الله و نقطه‌ی یگانه شدن معشوق و عاشق در نظر گرفته‌اند. اما چنان که دیدیم اینها افزوده‌هایی دیرآیندتر است و در سخن خود حلاج وقتی از وجد سخن می‌گوید، چنین تعبیرهایی وجود ندارد. «افراد واحد» در لغت یعنی «فرد کردنِ یگانه» یا «یگانه ساختنِ یک». این تعبیر البته بعدتر همچون تعبیری از وصال انسان و خداوند به کار گرفته شده است. اما در متون همزمان یا قدیمی‌تر از حلاج گواهی نداریم که معنای غالب آن چنین بوده باشد. مفسران بعدی گمان کرده‌اند دلیل قتل حلاج «انا الحق» گفتنش بوده و بنابراین جمله‌ی مورد نظر را در اتصال با اتحاد خالق و مخلوق تعبیر کرده‌اند. در حالی که دلیل قتل حلاج دشمنی‌اش با مناسک اسلامی و به طور خاص حج بوده است و هیچ جایی «انا الحق» همچون جرمی سیاسی در موردش اقامه نشده است. هرچند در کشمکش‌هایش با متشرعانی مثل جنید این عبارت محل مناقشه بوده است.
این را باید در نظر داشت که «حسب الواجد افراد الواحد» آخرین جمله‌ی حلاج است و زمانی بیان شده که او را برای اعدام می‌برده‌اند. بنابراین باید با این حال و هوا ارتباطی داشته باشد. او را به خاطر دشمنی با مراسم شرعی اسلامی و به طور خاص پیوندش با فرقه‌های جنگاور مخالف خلیفه مثل قرمطیان اعدام کرده‌اند. اگر بخواهیم این جمله را چنان که مرسوم شده در پیوند با وحدت با امر قدسی و عشق الاهی تفسیر کنیم، ارتباطش با شرایط از بین می‌رود. چرا کسی که به خاطر دشمنی با خلیفه و مخالفت با مناسک مذهبی و ارتباط با شورش‌های شهری اعدام می‌شده، در پای چوبه‌ی دار باید بگوید «کسی که در آخرین مرتبه‌ی وجد الاهی است با خداوند متحد می‌گردد»؟ این جمله چه ربطی به زندگی و مرگ حلاج داشته و چه تناسبی با آن موقعیت پیدا می‌کرده است؟ به خصوص که اصولا وجد را حلاج در چنین معنایی به کار نمی‌گرفته است.
به نظرم «افراد واحد» را باید در پیوند با ابتدای جمله تفسیر کرد. حلاج در دم واپسین و هنگام رویارویی با مرگ داشته از زندگینامه‌ی خود دفاع می‌کرده و آنچه که به خاطرش کشته می‌شده را ارزشمند می‌شمرده است. آنچه او می‌جسته و یافته و دعوی‌اش را داشته، «حق» بوده که با «خداوند» یا «الله» یا «رب» متفاوت است. حق مفهومی فلسفی است و حلاج با تکیه بر آن و دعوی اتحاد با آن بوده که دعوتی سیاسی را رهبری می‌کرده است. جریانی که حلاج پدید آورده نه صوفیانه بوده و نه عرفانی به معنای دقیق کلمه، بلکه یک مذهب نو با گرایش‌های روشن آخرالزمانی و ضدشریعت اسلام بوده است. او قاعدتا داشته در آخرین لحظه‌ی عمر از این دستاورد و مسیر دفاع می‌کرده، و جمله‌اش را باید به این جبهه مربوط دانست.
«افراد واحد» به این ترتیب احتمالا به مضمونی زمینی و سیاسی اشاره می‌کرده و نه الاهیاتی. او به یگانه شدن فرد و تشخص یافتن من‌ها در بستر تاریخ اشاره می‌کرده، و این همان است که در مفهوم سوشیانس‌های زرتشتی می‌بینیم. تاریخ در نگرش ایرانشهری کهن بر اساس کنش ورزیدن و جنگ انگیختن انسان تعیین می‌شده و نقطه‌ی اوج این روند نجات‌بخش‌های آخرالزمانی بوده‌اند که بیشتری تاثیر را بر تاریخ داشته و بنابراین از بالاترین مرتبه‌ی تشخص برخوردار بوده‌اند. یگانگی ایشان از این نظر به خداوند شباهت داشته که مانند او خط سیر هستی را تغییر می‌داده‌اند. حلاج در بافتی آخرالزمانی آرای خود را بیان می‌کرده و خود مدعی بوده که همان نجات‌بخش موعود یا سخنگوی اوست. بنابراین در واپسین دم همان ادعا را تکرار می‌کرده و می‌گفته همان «یگانه‌ی تشخص یافته‌ی یکتا» است، چون مسیر وجد (وجود/ وجدان/ مواجید) را تا انتها پیموده است. این است آنچه از محاسبه‌ی او برمی‌خاسته و برایش به حساب می‌آمده، و به تعبیری برای یگانه شدنش بسنده بوده است.
شواهد نشان می‌دهد که مخاطبان حلاج هم به همین ترتیبی که گفتیم سخن او را درمی‌یافته‌اند. پیروانش پس از مرگ او معتقد بودند کشته نشده و باز خواهد گشت و مردم بغداد تا سده‌ها بعد در انتظار ظهور مجدد او بوده‌اند. یعنی دعوی سوشیانس/ مهدی بودن او تا این اندازه جدی گرفته می‌شده است. علاوه بر این از همان ابتدای کار کاتبان در پایان این جمله یک «له» افزودند و نوشتند «حسب الواجد افراد الواحد لهُ». اگر منظور از «افراد واحد» منحل شدن من در خداوند و وصل مطلق و شبیه اینها بوده باشد، «له» در اینجا بی‌معنی می‌شود. چون کسی برای ارجاع و حمل ضمیر پایانی باقی نمی‌ماند. راویان جمله آن را آشکارا در پیوند با انسانی می‌دیده‌اند که بر پای خود ایستاده و هستی را دگرگون ساخته است. یعنی همان قائم که قیامت (فرشگردسازی) می‌کند. پس آخرین جمله‌ی حلاج این بوده که «برای آنکه [حق/ اشه را] می‌جوید و می‌یابد، این به حسب می‌آید که در یگانگی تشخص پیدا کند». یعنی داشته می‌گفته مسیری که خود پیموده چنین بوده و آن خویشکاری که بر دوش داشته را به سرانجام رسانده است.
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۷. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۲۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۸. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۶۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۹۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۴. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۳۴-۳۵. ↑
- سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۶۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۴۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۸۴. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۴۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۷۵. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۳. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۲۰. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۶. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- سوره‌ی دخان، آیه‌ی ۵۱. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۹. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- ادگار مورن فیلسوف نامدار فرانسوی معاصر است که از زاویه‌ی سیستمی به امور می‌نگرد و درباره‌ی شناخت‌شناسی کتاب‌های مهمی دارد که به پارسی هم ترجمه شده‌اند. نام دو کتاب مشهور او «شناخت شناخت» و «طبیعت طبیعت» است. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۵۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۲۷۸؛ ماسینیون و کراوس، ۱۳۶۷: ۲۵. ↑
- شیبی، ۲۰۰۷م.: ۴۷۰. ↑
- میرآخوری، ۱۳۸۶: ۳۷. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۴۰-۴۳. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۴۳-۴۵. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۴۶-۵۰. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۵۴-۵۵. ↑
- غزالی، ۱۳۵۹: ۲۴. ↑
- شیبی، ۲۰۰۷م.: ۲۴۹. ↑
- پورجوادی، ۱۳۹۳: ۴۵. ↑
ادامه مطلب: گفتار سوم: حروف
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب