سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
دربارهی ارادهی آزاد
اردیبهشت ۱۳۸۶
۱. در مثنوی معنوی داستان مشهوری وجود دارد که ماجرای همسفر شدن موسی با خضر را حکایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. خضر، در ادبیات فارسِ، نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی استاد کامل و پیری همه چیز دان است که عمری بی‌پایان دارد و همه چیز را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند. مولانا از تقاضای موسی برای همراهی با خضر سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، و از این هشدارِ خضر که او تاب دیدنِ رفتارهای مردی را که همه چیز دان است را نخواهد داشت. در نهایت، وقتی موسی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌بیند که خضر به کشتن جوانی بیگناه دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌یازد، کشتی ناخدای مهربانی را سوراخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و دیوار باغ مردمی بدخو را تعمیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید، طاقت از دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و دلیل این کارها را جویا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و به این شکل از همراهی با خضر باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند.
داستان موسی و خضر، در ادبیات و نقل قولهای ما ایرانیان به قدری تکرار شده، و مقصود مولانا از آن – که ضرورت توکل به حکمت نافهمیدنی پیر و مرشد است- چندان مورد بحث قرار گرفته که به ندرت مجالِ پرسش از هسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مرکزی این داستان فرادست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. در این داستان، عنصری بسیار مهم وجود دارد، که همه چیز دانی و بصیرت کامل خضر است، و متغیری بسیار مهم، که کردارِ ناشی از این بصیرت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد. خضر مردی است که از آب چشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی حیات خورده، و به همین دلیل از سویی عمر بیکران یافته و از سوی دیگر بر تمام حقایق هستی آگاه شده. به همین دلیل هم، هر کردار او دلیلی بایسته دارد. خضر، در هر لحظه، درست‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین کارِ ممکن را انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، چرا که بر پیامدهای آن کردار و پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن شرایط اگاهی دارد. به این ترتیب است که کارهای او، از دید ناظری با دانش ناقص و محدود غریب و نامنتظره جلوه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.
آن پسر را کش خضر ببرید حلق سر آن را در نیابد عام خلق
آنک از حق یابد او وحی و جواب هرچه فرماید بود عین صواب
کارهای خضر هم مانند موسی، با اراده و نیتی شخصی، و وابسته به شرایطی ویژه و خاص انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد. خضر هم مانند موسی چیزهایی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد، و رخ دادن اتفاقهایی را ناخوش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد. با این وجود، تفاوت کیفی مهمی در میان رفتار این دو وجود دارد و آن هم به همه چیز دان بودنِ خضر مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. خضر از آنجا که پیامدهای دور رفتار خود را در آینده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌بیند، تنها گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی را انتخاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که با خواستهای او – که سازگار با خواست الاهی است- بیشترین همخوانی را داشته باشد. به این ترتیب، خضر در هر لحظه و در هر شرایط ویژه، تنها یک گزینه را در پیش روی خویش دارد، و آن گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایست که از همه بهتر، و از همه درست‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر است. با این تعبیر، خضر، در جبری رفتاری گرفتار است. جبری که از همه چیز دان بودنِ وی بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید، و به جای پهنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از رفتارهای قابل انجام در هر لحظه، تنها و تنها یک گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتاری بهینه را در هر برش زمانی در برابرش قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.
از این رو رفتار خضر تفاوتی کیفی با رفتار موسی دارد. خضر هرگز تردید نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، دو دل نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و تقارن سهمگینِ حاکم بر گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری را درک نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. به همین ترتیب، او بعدها از انتخابهایی که کرده پشیمان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، افسوس نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورد، و شرمگین نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. اما اینها در برابر هزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بسیار بزرگ پرداخت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند، و آن هم از میان رفتن انتخاب آزاد خضر است. هرچند به ظاهر چنان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که خضر خود رفتارهای خود را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌گزیند، اما اگر موجود همه چیز دانی، که اولویتها و اصول رفتاری خضر را هم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند، به او بنگرد، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند رفتار او را با دقت پیشگویی کند. به عبارت دیگر، خضر در تنگنای همه چیز دان بودنِ خویش، اسیر جبر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. کردار خضرِ همه چیزدان و مطیع قوانین الاهی، از رفتار کسی که در جهان جبرانگارانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی لاپلاسی – با علیت خطی و ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش- زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، قابل تفکیک نیست. هردو به ظاهر کردارهای خود را در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زنجیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از علل به هم پیوسته و تعین‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر بروز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند و تنها تفاوت در آنجاست که در مورد خضر جبر از همه چیز دان بودن وی و پایبندی‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش به قواعدی مشخص بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد، و در جهان لاپلاسی این ماجرا پیامد شکلی از مکانیک‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی خشک و سختگیرانه است.
۲. کنش سوژه، امری آزادانه و ارادی است. این را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان با تکیه بر شهود عام و درونکاوی شخصی اعلام کرد، یا با تکیه بر عقل سلیم و رفتارهای توافق شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اجتماعی – مانند قواعد جزایی- بر آن پافشاری کرد. گذشته از تمام این دلایل بدیهی و بسیار تکرار شده، دلیلِ علمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌تری هم در مورد آزادی اراده وجود دارد، و آن هم این که آدمیان – و موجودات زنده در کل- سیستمهایی چندان پیچیده و بغرنج هستند که مفهومی به نام تقارن بر رفتارشان حاکم است. این بدان معناست که پویایی این نظامهای پیچیده، بر اساس متغیرهای بیرونی تعیین نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و درونی شدنِ تنظیمگرهای سیستم، به ظهور دامنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از امکانات رفتاری – و نه گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای یکتا- در هر شرایط قابل تصور منتهی شده است. نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عینی این امر، آن است که سیستم برای رفتار کردن، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند تنها به متغیرها و شواهد بیرونی تکیه کند و به ناچار باید تقارن و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزی حاکم بر گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری را به کمک عاملی درونی بشکند. عاملی که به لحاظ فلسفی، اراده، در قاموس روانشناسانه، انتخاب عقلانی یا هیجانی، و به تعبیر نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیستمهای پیچیده، شکستن تقارن نامیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. من، نظامی است که تقارن را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شکند، و این کار را در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از تقارن‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، یعنی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزی و ابهام میان گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری به انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند. ارادهی آزاد، پیش شرط مهمی دارد، که عبارت است از هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزی امکاناتی که برای رفتار وجود دارد. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که تنها باارجاع به متغیرهای درونی سیستم، و با رفتاری خودمختارانه از میان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود. و به این شکل است که ما انتخاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم.
نظام روانی سوژه، مانند تمام سیستمهای پیچیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگر، بر مبنای متغیرها و گرانیگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مشخص و معمولا رمزگذاری شده دست به شکستن تقارن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند. زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی انتخاب آزاد، ابهام است و برگزیدن شکلی از رفع ابهام از شرایط است. با توجه به این که گیتی به ظاهر پویایی آشوبناک و غیرخطی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای دارد، و با تاکید بر این که پیامدهای رفتاری یک سیستم قابل پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینی – و حتی قابل تعین- نیست، این اصل که انتخاب آزاد در سیستمهای پیچیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از آستانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای وجود دارد، پذیرفتنی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. با این وجود، حدسهایی احتمالاتی در مورد پیامدهای رفتاری یک سیستم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان زد، و خودِ سیستم با چشمداشتهایی دست به انتخاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند. چشمداشتهایی که بر مبنای متغیرهای درونی سیستم، و معمولا بر اساس اصل بقا و میل به تداوم خودِ سیستم تعیین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و مشتقی از رفتار رقابتی سیستمهای تکاملی برای باقی ماندن محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. بنابراین متغیرهایی مرکزی در سیستمهای انتخابگر وجود دارند که الگوهای شکست تقارن را سازماندهی و منظم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نمایند. اینها همان گرانیگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری سیستم، و در سطحی انسانی، همان مرکزِ سوژه هستند.
در دیدگاه مورد نظرِ نگارنده، سطوح گوناگونی از رمزگذاری این مرکز وجود دارد. هر لایه از رمزگذاری و بازتعریف این متغیرهای مرکزی رفتار، در یکی از سطوح سلسله مراتبی سیستم، و در یکی از مقیاسهای مشاهداتی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در سطحی زیست شناختی، این بقا و شکسته شدن تقارن میان مرگ و زندگی است که به انتخابهای سیستم زنده جهت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در سطح روانشناختی، شکل رمزگذاری شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی همین متغیر، که در قالب پاداش و لذت فهمیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، کردارهای سیستم شخصیت را سازمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، در سطح اجتماعی مفهوم قدرت را داریم و سطحی دیگر از رمزگذاری مفهوم بقا و لذت را، و در سطح فرهنگی نیز معناست که زیربنای انتخاب سیستمهای تکاملی این سطح، یعنی منشها را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. از میان چهار نوع سیستمی که در سطوح سلسله مراتبی فراز شرحشان گذشت، نظام شخصیتی پیچیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین ساختار را دارد و از این رو ما مفهومِ مرسومِ انتخاب و ارادهی آزاد را به این مقیاس منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم. هرچند الگوهای انتخاب درونزاد و شکستن تقارن در سایر سیستمها – بدنها، نهادهای اجتماعی و منشها- هم دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.
به این ترتیب، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان برای فهم الگوهای انتخاب نظامهای مربوط به سوژه، در تمام سطوح سلسله مراتبی قابل درک، به چهار متغیر بقا، قدرت، لذت و معنا (قلبم) بسنده کرد. این چهار متغیر، چنان که گذشت، چهار توصیف از یک گرانیگاه اصلی هستند، که “مرکز” سیستم دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. از این رو تعارض و تداخل آنها با هم به شرایط تناقض آمیز مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که سیستم در آنها مرکززدوده شده و بنابراین دچار اختلال است.
بر اساس این چهار متغیر، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند در سپهر امکاناتِ رفتاری پیشاروی سیستم، در هر لحظه یک گزینه را به عنوان بهترین و درست‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین انتخاب در نظر گرفت. به این ترتیب، این نکته خضر در هر لحظه یک رفتارِ بهینه را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌گزیده، معقول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. به راستی در هر برش زمانی و در شرایط ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای، یک گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتاری وجود دارد که قلبم را بر اساس قواعدِ مورد نظر سیستم، بیش از گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رقیب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزاید. اما مشکل در آنجاست که این گزینه، با آنچه که در مثنوی مولانا ترسیم شده، تفاوت بسیار دارد.
نخستین تفاوت آن که بر خلاف دیدگاه پذیرفته شده در مثنوی معنوی، و شهودِ عادی ما، علیتی خطی بر کردارها حاکم نیست. یعنی سیر رخدادها از قواعدی مکانیکی و پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینی‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر پیروی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. بلکه گستره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای گشوده از تداخلها و تغییر جهتهای نامنتظره هستند که تنها در لحظه تعیین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. از این رو، هرچند در هر برش زمانی یکی از گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها قلبم من را بیش از بقیه افزون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، اما این گزینه در آن لحظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خاص قابل تشخیص نیست. چرا که افزایش قلبم در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از رخدادها بروز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که در اکنون قابل مشاهده و حتی قابل تعیین نیستند. به این ترتیب، بازتابهای هر کنش من، به افقی مبهم و سردرگم پرتاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که از منظور کنونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام، – حتی با فرضِ همه چیز دان بودن،- قطعیتی در مورد پیامدهایش وجود ندارد.
دوم آن که حتی اگر چنین تعین‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیری و قطعیتی هم وجود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشت، – که با تفسیرهای امروزین ما از نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیچیدگی و نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آشوبها، وجود ندارد،- باز هم شناسایی آن برای من ناممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌بود. به عبارت دیگر، سیستم همواره در نظامی بسته از رمزگان و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خوساخته جهان پیرامون خود را بازنمایی و فهم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و به این ترتیب همیشه به برشی انتخاب شده و “مهم” پنداشته شده از آنچه که به راستی در جهان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذرد، بسنده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید. همه چیزدان بودن، از این رو، ناممکن است. نه تنها به دلیل محدود بودن گنجایشِ نظام شناختی من، که به خاطر ماهیت شناخت، که امری محدود و خودساخته و منفک از طبیعتِ رخدادهای بیرونی، و به شدت رمزگذاری شده است.
بنابراین، هرچند خطراهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از رفتارهای بهینه را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان در سپهر کردارِ من تصور کرد، اما هرگز نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان آن را تشخیص داد. به این ترتیب، من از موهبت انتخاب آزاد برخوردار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. موهبتی که از سویی خلاقیت، اراده، خواست، و انضباط را پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد، و از سوی دیگر به بروز اشتباه، سردرگمی، شک، و خطا منتهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. چنان که از سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نظامهای تکاملی بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید، تنها در تداخل این دو جبهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی به ظاهر ناهمگن است که پیچیدگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌بالد و رشد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.
۳. تنش، شکافی است که در میان وضعیت موجود و مطلوب دهان باز کرده باشد. سیستم در برخورد با فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یاد شده، به شکلی واکنش نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، که به نادیده انگاشتن این شکاف، یا پر کردن آن منتهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این دو را به ترتیب گریز و سازگاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیم.
بنیادی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین تنشی که در سیستم سوژه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان تصور کرد، شکافی است که میان کنش درست و نادرست در هر برش زمانی وجود دارد. این که انتخاب من تا چه اندازه از انتخاب بهینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اکنون و اینجا فاصله دارد، هرگز دانسته نیست. از این رو، میل به دستیابی به انتخابی بهینه، و درک ناممکن بودنِِ تشخیص قطعی این گزینه، تنشی بنیادین است که در هر برش زمانی و در تمام شرایط قابل تصور از حضورِ من، امتداد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابد. به همین دلیل، این تنش، یعنی تنشِ انتخاب آزادانه را تنشِ غایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامم.
تنش غایی، اگر به زبان نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیستمها صورتبندی شود، عبارت است از تلاش سیستم برای نیل به وضعیتی بهینه. این میل کردن به وضعیت بهینه در شرایطی ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان گزینشهای رفتاری سیستم، و گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بهینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ملازمِ آن شرایط خاص، کمینه شود. به این ترتیب، تمام سیستمهای انتخابگر در تلاش هستند تا خطراهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتار خود را بر خطراهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتارِ بهینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای منطبق سازند، که تنها در سطحی نظری و به شکلی مبهم وجود دارد و نه قابل تشخیص است و نه قابل تعیین. بر این مبنا، تنش غایی همواره وجود دارد، و همواره هم بزرگترین دغدغه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتاری سیستم است. چرا که بقا و سایر متغیرهای ناشی از رمزگذاری آن- مانند لذت و قدرت و معنا،- به این ترتیب بیشینه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.
تنش غایی از این رو تنش است، که شکاف میان موجود و مطلوب در آن همواره باقی است، و ابهامی بزرگ در آن نهادینه شده است. و بدان دلیل غایی است که به متغیرهای غایی سیستم (قلبم) ارجاع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. راهبردهای اجتماعی و توافقهای نهادین شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فراوانی وجود دارند که برای سازماندهی چگونگی رویارویی با این تنش تخصص یافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به دلایلی که شرح آن در این نوشتار نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌گنجد، و به ماهیت سیستمهای سلسله مراتبی پیچیده مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این راهبردها در راستای گریز از تنش غایی، و نه سازگاری با آن تخصص یافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این بدان معناست که شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بازنمایی تنش غایی در نظامهای حقوقی، قانونی، و عرفی، و الگوی رمزگذاری و تفسیر شدنِ آن در ساختهای دینی، اخلاقی، و ایدئولوژیک، عمدتا در راستای پنهان کردنِ این تنش، تحویل کردنش به تنشهایی کوچکتر و ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر، و یا نفی کردنش تخصص یافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. روشهای زمینی و عملیاتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که بیشتر در سطح اجتماعی عمل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، معمولا تنش غایی را به مفاهیمی مانند موفقیت، ثروت، شهرت، یا عوامل دست یافتنی دیگری ترجمه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، که دستاوردهایی عینی و ملموس را به دنبال دارند. موازی با این روش، شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های استعلایی، آن جهانی، و لاهوتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای وجود دارند که تنش غایی را به رستگاری، درستکاری اخلاقی، یا تقدس بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردانند. با این وجود پایداری سرسختانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این تنش، و “لیز خوردنش” از میان تمام این قلابهای معنایی، نشانگر آن است که این شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هنجارین و عام پاسخی در خور برای آن محسوب نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.
۴. توماس هنری هاکسلی زمانی گفته بود: “اگر نیرویی بتواند به من بگوید که هر لحظه بهترین و درست‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین کار کدام است، قول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهم کاملا از او اطاعت کنم.” اسکینر بعدها در کتاب والدن دو آرمانشهری را تصویر کرد[1] که مردمش همواره بهترین کار را انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند، چون برای انجام این کار شرطی شده بودند، و چند سال پس از انتشار کتاب او، جوزف کراچ به درستی این انتقاد را مطرح کرد که در این آرمانشهر، چیزی انسانی و خوشایند وجود ندارد و آدمیانش چیزی جز ماشینهایی کوک شده برای انجام کاری ویژه نیستند، هرچند که آن، بهترین کار باشد[2].
خضرِ مولانا، به روشنی چنین وضعیتی دارد. او ناگزیر است بهترین کار را انجام دهد، چون از سویی به انجام آن متعهد است، و از سوی دیگر حقیقتِ مطلق و قطعی را در مورد بهترین گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند. به این ترتیب کردار او زنجیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از رخدادهای تعیین شده توسط متغیرهای بیرونی است، و به محض آن که نخستین مهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌های این دومینو – یعنی تعهد اخلاقی خضر به نیکی و دانش فراگیرش در این مورد- به هم برخورد کنند، کل مهرها به ترتیبی جبری بر هم فرو خواهند ریخت.
شرایط راستین، خوشبختانه چنین مکانیکی نیست. چنان که گفتیم، حتی اگر شرط تعهد کنشگر به اصلی اخلاقی – که شکل غایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش همان افزایش قلبم است- وجود داشته باشد، همواره ابهامی بزرگ در مورد گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بهینه وجود دارد. به این ترتیب، من، سیستمی است که همواره باید برای چیرگی برتنش غایی، فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مورد نظرش را و گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بهینه را محاسبه کند. این محاسبه با دو دستگاه پردازنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متمایز، که خاستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تکاملی متفاوتی هم دارند، ممکن شده است. یکی از آنها دستگاه عقلانیت است، که به شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌یا خطی، منظم، مستدل، و با رمزگذاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای روشن و زبانی شده این محاسبه را به انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند. دیگری دستگاه شهود یا عواطف و هیجانات است که با روشی موازی، آغشته به ابهام، و سریعتر از روش پیش گفته کار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این دو سیستمی تحلیلی و ترکیبی، روشن و مبهم، کند و سریع، و به تعبیر نادرستِ جدیدتر، نیمکره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چپی و نیمکره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی راستی (در مغز)، دو شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی تکامل یافته برای سازگاری با تنش غایی هستند.
تمایز بین کارکرد این دو روشن است. دستگاه عقلانی، قطعیت را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌جوید و آن را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. این سیستمی است که برای دست زدن به انتخاب به دلایل کافی نیاز دارد و این دلایل در بهترین وضعیت، انصباقِ مطلق و قطعی گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مورد نظر و گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بهینه را اعلام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. دستگاه هیجانی/ عاطفی اما، خصلتی متفاوت دارد. ابهامی که در ذات کارکرد آن وجود دارد، و رمزگذاری نشدنش در نظامهای زبانی، راه جاه طلبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جستجوی قطعیت را فرو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندد. با این وجود، دستگاه هیجانی/ عاطفی برای تولید امری غریبتر تخصص یافته است، و آن هم قاطعیت است. دستگاه هیجانی برای خلق قاطعیت سازگار شده و از این روست که شکست تقارن گذشته از ماهیت مستدل و عقلانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش، که باعث قطعی نمودنش در نظامی از فهم حقیقت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، قاطعانه نیز هست. این قاطعیت ماهیتی هیجانی و عاطفی دارد و از درک کل‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شرایط و سازماندهی خواست برای دستیابی به وضعی مطلوب برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد.
۵. خضر، از آن رو که به قطیت دست یافته بود، قاطعیت را پیش فرض می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت. این قاطعیتِ آلوده با قطعیت، همان است که جبری بودن رفتار را رقم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند و مکانیکی شدن کردار را موجب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. اختیار و ارادهی آزاد، به تعبیری، از ظهور قاطعیت در غیاب قطعیت بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد. من در آن لحظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای آزادانه انتخاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم که با درکِ غیرقاطع بودنِ شواهد و استدلالهای پشتیبان یک گزینه، آن را قاطعانه برگزینم. به این ترتیب، ارادهی آزاد را باید دستاورد مشترکی دانست که از همکاری نظام عقلانی و هیجانی پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. عقلانیت، با تکمیل مسیر خود، به پا در هوا بودنِ قطعیتی که تولید کرده آگاه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و این در حالی است که نظام هیجانی/ عاطفی همچنان به تراوش قاطعیت ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. در این نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تعادل مهم است که ارادهی آزاد زاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و این همان است که معنادار شدنِ زندگی، داو بستن بر سر انتخابها، مسئدولیت کردار خویشتن را پذیرفتن، و مرکزدار شدنی درونزاد را ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد.
۶. آنچه را که گفتیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به این ترتیب جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی کرد:
الف) اگر سوژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای همه چیزدان در جهانی تعین‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر بر اساس متغیرهایی مشخص دست به انتخاب بزند، رفتارش جبرگرایانه خواهد بود.
ب) بر اساس داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌های موجود و فهمی که از مفهوم آشوب در علم امروزین وجود دارد، جهان تعین‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر نیست.
پ) بر اساس درکی که از ماهیت شناخت و زیربنای عصب‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی و پردازشی آن وجود دارد، همه چیزدان بودن ناممکن است.
ت) بر اساس شواهد موجود در مورد سیستمهای پیچیده، انتخاب آزاد با تکیه بر مفهوم تقارن در گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری، در سیستمهایی که رفتار خود را بر اساس متغیرهایی درونی تعیین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، قابل تعریف و تایید است.
ث) سیستمها بر اساس چهار متغیرِ قلبم، در هر برش زمانی و در هر شرایط ویژه یک گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رفتاری دارند که بهینه است، یعنی بقا/ قدرت/ لذت/ معنا را در زیست جهان ایشان بیشینه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.
ج) تنش غایی، حالتی است که از ابهام در مورد گزینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بهینه و شکاف میان انتخابهای تحقق یافته و حالتهای بهینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متناظرشان بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد.
چ) تنش غایی در نظامهای اجتماعی در قالب نهادها و قواعد اجتماعی و فرهنگی هنجارین مسخ شده، دچار تحریف گشته، و پنهان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد.
ح) سازگاری با تنش غایی به لحاظ تکاملی توسط دو دستگاه شناختی متمایز انجام گرفته است: دستگاه عقلانی که قطعیت تولید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و دستگاه عاطفی/ هیجانی که مولد قاطعیت است.
خ) ارادهی آزاد، در شرایطی بروز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که قاطعیت حاضر و قطعیت غایب است. این شرایط، نشانگر اوج فعالیت هر دو دستگاه عقلانی و عاطفی/ هیجانی است.
References
Krutch, J.W. The measure of man, Simon and Schuster, 1954.
Stace, W. T. Religion and the modern mind, Harpers-Collins Publications, 1952.
Skinner, B. F. Walden two, MaMillan Pub. Co. 1952.
ادامه مطلب: نسک خدمت
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب