سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
از چشم مردوك
۱۳۸۰/۳/۳
پیش درآمد
در محیط یك دایره آغاز و پایان یكی است. (هراكلیتوس)
و شاید چنین باشد. شاید جمله‌ی بسیار تكرار شده‌ی “تاریخ تكرار می‌شود”، گهگاه راست از آب در آید، و شاید بازگشت به مفاهیمی بسیار بنیادین و باز وارسی كردن آنچه كه بسیار مورد بازبینی قرار گرفته، از نیازی چنین تكراری سرچشمه گرفته باشد.
بابلیان باستان مردوك را نظم دهنده‌ی گیتی می‌دانستند، و امروز ما می‌دانیم كه این نیاز به نظم و ترتیب و قانون و حساب و كتاب، چنان بنیادین و محوری است كه گویا تنها خداوندی والامرتبه چون مردوك، برای بر عهده گرفتنش شایستگی دارد. بابلیان، غلبه‌ی مردوك بر تیامت را نقطه‌ی آغاز زمانِ زمینی می‌دانستند، و تاریخ انسانی خویش را از آن پس در شمار می‌آوردند، و این چنین بود كه تاریخمندی تمدنهای انسانی، با مفهوم نظمی مصنوعی -كه با نبرد و زور بر گیتی ِ آشوبناك تحمیل شده بود،- گره خورد. بدینسان بود، كه آن خدایانی كه همچون تیتان ها از برآوردن نظمی این چنین ناتوان ماندند، در حواشی زیرزمینهای اساطیر در بند ماندند و كامیاب گشتگان این راه، همچون مردوك شاه خدایان گشتند.
آنچه كه در این نوشتار خواهد آمد، كنكاشی است در بازبینی مفهوم نظم، نمودهای نیازمندی بدان، و پیامدهای اجتماعی اختراع آن. مفهومی از این دست شاید پیش از این بارها مورد وارسی و بحث قرار گرفته باشد، اما چندان مهم می‌پندارمش كه خطر تكراری بودن گفتار خویش را می‌پذیرم و بدان امید كه چیزی نو در این میان گفته آید، بار دیگر از همان قصه‌ی كهن مردوك می‌گویم و تیامت و هاویه‌ی نخستین.
چنان كه از رساله‌ای در باب جامعه شناسی -یا شاید تاریخ دین – برمی‌آید، ارجاعاتی به نكات فنی در مورد ادیان باستانی خواهم داشت، اما خواهم كوشید بدون این كه درگیر تاریخ اجتماعی ادیان باستانی شوم، از برخی از حقایق در این زمینه بهره گیرم. از آنجا كه شاید این جست و خیز در دامنه‌ی شاخه های گوناگون دانایی امكان گسسته نمودن متن را زیاد می‌كند، لازم می‌بینم تا در ابتدای كار روشی را كه در پیش خواهم گرفت، و پرسشی كه در صدد پاسخگویی بدان خواهم بود را گوشزد كنم.
پرسش محوری این نوشتار، می‌تواند در سطوح گوناگونی صورتبندی شود و با درجات متنوعی از پیچیدگی پرسیده شود. ساده ترین بیان آن این است كه : “سازماندهی جهان در قالب مجموعه‌ای از مفاهیم به هم پیوسته و به ظاهر سازگار، چگونه بر پایداری جوامع اولیه تأثیر می‌گذاشته است “؟
چنان كه می‌بینید، این پرسشی بزرگ است و پاسخهایی گوناگون را از زاویه‌ی دید شاخه های مختلف دانایی می‌طلبد. یك دیرین شناس ِ تكاملی به این پرسش یك جور نگاه خواهد كرد و مورخ به شیوه‌ای دیگر آن را خواهد فهمید.
پس آن را كمی دقیقتر می‌پرسم : “چگونه نظام باورداشتها و عقایدی كه تضمین كننده‌ی نظم و معناداری ِ جهان است، ساخت قدرت را در یك جامعه پایدار می‌سازند”؟
آشكار است كه این پرسش بیشتر به ساختارشناسی نظامهای فكری و كاركرد اجتماعی آنها ارتباط دارد. از آنجا كه پرسش مورد نظر تا حدودی خصلت تبارشناختی دارد، الگوهای باستانی صورتبندی مفهوم نظم را در مركز توجه خود قرار خواهم داد. اما هنوز پرسش ما برای آن كه در متنی با این ابعاد مورد بررسی قرار گیرد، زیاده بزرگ است. گمان می‌كنم برای رسیدگی پذیر شدن پرسشی بزرگ از این دست، باید محدودیتها و شروطی را بر آن اعمال كرد، تا شاید حصر حقایق و شواهد مربوط به سوال، امكان دستیابی به پاسخی در خور را افزایش دهد. پس این سه محدودیت را فرض خواهم كرد. نخست این كه با توجه به تاریخی بودن پرسشی كه از مفهوم نظم دارم، و تحویل پذیر بودن بخش مهمی از مفاهیم دنیای باستان به نظامهای دینی، پرسش خود را در قالب ادیان باستانی پی خواهم گرفت. دوم این كه بر برش تاریخی خاصی (هزاره‌ی دوم و اول ِ پیش از میلاد) تمركز خواهم كرد و حوزه‌ی جغرافیایی ویژه‌ای (میانرودان، به ویژه تمدن بابلی) را به عنوان آزمایشگاه خویش فرض خواهم كرد. بدیهی است كه برای دستیابی به تحلیلی منسجم، پرداختن به پیشینه‌ی تاریخی مفاهیم در زمانهای دورتر (كه گاه تا دو هزاره‌ی قبل را شامل می‌شود) لزوم پیدا خواهد كرد، و همچنین برای درك برخی از روابط و الگوها، از اشاره به حوزه های تمدنی دیگر (به ویژه تمدن مصری، عیلامی و كنعانی) نیز ناگزیر خواهیم بود.
به این ترتیب شاید بتوان پرسش مورد نظرم را با این شكل ِ ریزبینانه‌‌تر بیان كرد: “مفهوم نظم و انسجام معنایی ِ جهان، در قالب ادیان بابل باستان چگونه صورتبندی می‌شد، چه نمودهای اجتماعی‌ای داشت، و به چه شكلی پایداری نظام اجتماعی را تضمین می‌نمود”؟
و اما روش
چارچوب معنایی كلانی كه تحلیلهای این متن بر آن استوار است، مدلی از پویایی فرهنگ است كه بدان نام نظریه‌ی منشها را داده ام و در كار تكمیل كردنش هستم. كوشیده ام تا بدون استفاده از كلیدواژگان خاص ِبه كار گرفته شده در آن مدل، و به زبان كلاسیك ِ جامعه شناسی ادیان، حرف خود را بزنم، اما گهگاه از اشاره به برخی از تحلیلهای آن مدل -كه راهگشا می‌دانمشان،- ناگزیر خواهم بود.
برای سادگی بیشتر، بر اسطوره‌ی مردوك تمركز خواهم كرد و عام بودن استخوان بندی مفهومی آن را در جهان باستان به كمك چند مقایسه‌ی كوچك نشان خواهم داد و با رجوع به چند شاهد تاریخی مشهور، نتیجه گیری خویش را بیان خواهم كرد. در نهایت برخی از نمودهای این نتیجه‌ی تاریخی را تا روزگار كنونی پی خواهم گرفت و مروری شتابزده بر تغییرات مفهوم مورد نظرم -نظم – در طول زمان خواهم داشت.
اسطوره‌ی مردوك
من یك لولو (موجود وحشی) خواهم آفرید
یک انسان به راستی وحشی خواهم آفرید
تا وظیفه اش خدمت به خدایان باشد
تا خدایان در آسودگی زندگی كنند.
(گفتار مردوک، انوماالیش)
1. یكی از نخستین چیزهایی كه یك دانشجوی علاقمند به تاریخ ادیان خاورمیانه با آن برخورد می‌كند، تاِثیر بارزِ تفاوت اقلیمی در نقش خدایان بومی است. چه بسا خدایانی كه در سرزمینهای گوناگون با نیروهای طبیعی همانندی پیوند خورده اند و نمودهای آسمانی یكسانی را نمایندگی می‌كنند، اما بسته به اوضاع آب و هوایی و ساختار جغرافیایی محل، كاركردها و نقشهایی به كلی متفاوت را بر عهده می‌گیرند. تیامت، خدای بابلی ِ آشوب، و هاپی، خدای مصری ِ رحمت و نعمت، نمونه‌ی از این پدیده هستند. چرا كه هردوی این خدایان، مظهر آب بوده اند.
تیامت، كه در میانرودان به عنوان خداوندِ آبهای آزاد و اقیانوس اولیه و رودهای سرچشمه گرفته از آن شناخته می‌شد، موجودی سالخورده، بدخواه و منفور بود كه همواره نقشی منفی را در اساطیر بابلی بر عهده می‌گرفت. در مقابل، هاپی كه او نیز نمود پدیده هایی مشابه در مصر بود، خدایگانی نیكخواه و بخشنده دانسته می‌شد كه هوادار آدمیان است و به بار نشستن زمینهای كشاورزی را ممكن می‌سازد.
تفاوت در میان این دو، آشكارا ریشه در تفاوت بوم شناختی بابل و مصر دارد. بابل سرزمینی گرمسیر، حاصلخیز و توفان خیز بود و طغیان آبها و رودها در آن همواره امری ناگهانی و پیش بینی ناپذیر و مخرب پنداشته می‌شد. در مقابل، مصر نیل را داشت كه طغیانهایی فصلی و منظم را در هر سال از سر می‌گذراند و هنگامی كه بعد از لبریز شدن از كرانه هایش پس می‌نشست، زمینی حاصلخیز و آماده‌ی كشت را با بر جای نهادن گل و لایش تحویل كشاورزان می‌داد.
شاید به دلیل همین آشنا بودن حركات نیل، هاپی -نماینده‌ی طغیانهای آن – محبوب بود و ستایش می‌شد، و شاید به دلیلی معكوس، تیامت را خدای آشوب و بی نظمی و خرابی می‌دانستند.
1. یكی از كاملترین و مفصل ترین نبشته هایی كه از داستان تیامت باقی مانده است، هفت لوحه‌ای است كه در نینوا كشف شد، و كار ترجمه‌ی آن در سال 1876.م خاتمه یافت. این متن كاملترین شرح از اسطوره‌ی آفرینش بابلی است، و از آنجا كه با عبارت بابلی ِ “انوماالیش لانبو شِمامو” (یعنی: زمانی که در آن بالا آسمان نامی‌نداشت…) آغاز می‌شده، با نام انوماالیش مشهور گشته است.
در انوماالیش چنین آمده كه در آغاز، جهان از دو نیروی آپسو (یعنی آب شیرین) و تیامت (یعنی آب شور) پدید آمده بود. این دو خدا در یك زنجیره از آفرینشهای متوالی، گروهی بزرگ از خدایان دیگر را آفریدند، ولی از سر و صدای این نوادگان جوان خشمگین شدند و تصمیم گرفتند آنان را از بین ببرند.
تیامت كه مادینه بود، چندان به كشتن فرزندانش تمایل نداشت، اما آپسوی نرینه و درنده خو با وزیرش مومو مشورت كرد و به تنهایی برای از بین بردن عامل به هم خوردن آسایشش به حركت در آمد. در این میان، خردمندترین زاده‌ی این زوج باستانی، كه خدای نیرومندی به نام ائا بود، از جریان باخبر شد و آپسو را با افسون به خواب عمیقی فرو برد و او را به قتل رساند. مومو هم كه از حمایت سرورش محروم شده بود، اسیر شد و ائا با گذراندن طنابی از بینی اش، او را به بندگی خود در آورد. ائا پس از این پیروزی، قدرت آپسو را از آن خود كرد و نماینده‌ی آبهای شیرین شد و در معبد مقدسی كه برای خود ساخته بود، آرام گرفت. به این ترتیب مرحله‌ی نخست از نبرد خدایان به نتیجه رسید.
این پدركشی ِ نخستین،انگیزه‌ی خروش تیامت، و عاملی است كه دگردیسی نقش این مادر-خدای كهنسال به نماد آشوب و تهدید را رقم می‌زند. تیامت كه به تحریك سایر فرزندانش از نابودی آپسو و غصب شدن قلمرواش به دست ائا خشمگین است، سپاهی از اهریمنان و عفریت ها آفرید و رهبری ایشان را به پسرش كینگو سپرد (لوح نخست). جالب اینجاست كه آدم -كژدم و آدم -اسب هم در میان این آفریدگان ِ پلید دیده می‌شوند. در كنار هم قرار گرفتن این دو موجود می‌تواند برای پژوهشگران دیوشناسی جالب باشد، چرا كه آدم -كژدم را در اسطوره‌ی گیلگمش در مقام نگهبان دروازه های كوهستانی مقدس می‌بینیم، و آدم -اسب بعدها در اساطیر یونان اهمیت بسیار می‌یابد و با نام Centaurus شهرت می‌یابد.
كینگو كه فرماندهی چنین ارتش مخوفی را بر عهده داشت، فرزند ارشد تیامت بود، و نیرومندترین اسلحه، یعنی لوحه های حاوی سرنوشت را -كه به تیامت تعلق داشتند- در اختیار گرفته بود. عصیان او بر سایر خدایان آشفتگی و هراس فراوانی در مجمع خدایان ایجاد می‌كند و خدایی به نام آنشار در پی چاره جویی برمی‌آید. او نخست از ائا می‌خواهد كه شورش را فرو نشاند، اما او یا در این كار ناكام ماند، و یا از دست یازی بدان سر باز زد. سپس آنو -خدای بزرگ ِ آسمان و نوه‌ی تیامت – برای پیشنهاد صلح نزد تیامت رفت و جواب رد شنید. در این بحران و بن بست است كه ناگهان پهلوانی نیرومند و ناشناخته در مجمع خدایان ظاهر می‌شود. او مردوك است، كه گویا در معبد مقدس ائا، و از پشت او زاده شده. مردوك كه جوانترین خدای مجمع است، نبرد با كینگو را بر عهده می‌گیرد، اما سروری بر همه‌ی خدایان را در ازای چنین كاری طلب می‌كند (لوح دوم). خدایان ِ وحشتزده می‌پذیرند، و مردوك در جشنی بزرگ، با در اختیار گرفتن نشانهای سلطنتی مجمع خدایان به طور رسمی شاه ِ ایزدان می‌گردد (لوح سوم).
مردوك برای تحكیم مشروعیت سلطنتش، قدرت خود را به خدایان دیگر نمایش داد و ردای خود را غیب و دوباره ظاهر كرد. پس از رفع تمام تردیدها درباره‌ی حقانیت سلطنتش، لباس رزم پوشید و برای جنگ با تیامت از قصر خود خارج شد. او تیامت را به نبرد رویاروی خواند و در حالی كه بر ارابه‌ای از توفان سوار بود، قلب تیامت را شكافت و او را نابود كرد. كینگو و سپاهیانش در تور عظیمی كه چهار باد چهار طرفش را گرفته اند، گرفتار شدند، و اسیرِ مردوك گشتند. مردوك پس از این پیروزی الواح سرنوشت را از تیامت ستاند و به تقلید از سنت پدرش ائا، خانه‌ی بزرگی به نام اِشارِا را برای خدایان بنا كرد (لوح چهارم).
مردوك پس از پیروزی، سازماندهی و نظم بخشیدن به جهان را هدف خود قرار داد. سه راه در آسمان برای آمد و شد خدایان /ستارگان برساخت و سیاره‌ی برجیس را به نگهبانی این سه راه برگزید. او همچنین تقویمها را تدوین كرد و به گردش ماه ها و فصلها و سالها نظم بخشید (لوح پنجم). پس از فراغت از این كارهاست كه مردوك به فكر عقوبت كردن اسیران جنگی اش می‌افتد. او به پیشنهاد ائا كینگو را به نمایندگی از همه‌ی عصیانگران قربانی می‌كند، و از خون او انسان آفریده می‌شود تا خدمتگذار خدایان باشد و آنان را از رنج كار كردن آزاد كند (لوح ششم). خدایان برای سپاسگذاری از مردوك معبد بزرگ اساگیل را در بابل برای او می‌سازند، و در نهایت متن با فهرستی از پنجاه نام بزرگ و لقب شكوهمند كه به فرمان آنو به مردوك اعطا می‌شود، خاتمه می‌یابد (لوح هفتم).
پیش از مردوك
1. انوماالیش را می‌توان با چند تفسیر گوناگون خواند. از یكسو می‌توان بخش عمده‌ی عناصر درونی آن را به عنوان وامگیری هایی از تمدن سومری در نظر گرفت، و از سوی دیگر می‌توان مثل تاریخ دانان آلمانی صد سال پیش، برداشتی بابل‌مدار ارائه كرد و این متن را نقطه‌ی شروع جهان بینی دینی دانست.
گذشته از این افراط و تفریطها، تفسیری كه در این نوشتار مورد نظر من است، همان است كه امروزه در جامعه‌ی باستان شناسان از مقبولیت برخوردار است، و بر وامهای متعددِ اجزاِ، و تركیب اصیلشان در انوماالیش تأكید می‌كند. به عبارت دیگر، در سرود آفرینش بابلی ما مفاهیمی آشنا و كهنسال از اساطیر سومری را بازمی‌یابیم، كه به شكلی نو و بی سابقه به هم پیوند خورده اند و مفهومی تازه را پدید آورده اند. بحث اصلی من در این نوشتار بر سر آن مفهوم جدید، و دلیل پدید آمدن آن است. اما شاید پیش از پرداختن به آن، گوشزد كردن مهمترین عناصر وامگیری شده در انوماالیش و تفاوتهای آن با متون سومری پیشینی سودمند باشد.
2. خدایان بابلی و سومری، از این جهات با هم شباهت داشتند:
الف) در رفتار و كردار و حتی تجسمی كه از شكل ظاهری شان می‌شد، انسان مانند بودند. خدایان نرینه ریش داشتند و مادرخدایان فرزندانشان را شیر می‌دادند، و به خواب رفتن و گرسنه شدن و حتی مردن، چیزهایی است كه در خدایان سومری /بابلی و آدمیان، به اشتراك دیده می‌شود.
ب) از نظر اخلاقی هم با آدمیان شباهت داشتند، یعنی هیچ كدامشان نماد نیكی یا بدی مطلق نیست. هركدامشان رفتارهای بدخواهانه و نیكوكارانه‌ی خاص خود را داشتند و از این نظر نیز مانند آدمیان، آمیخته‌ای از خیر و شر محسوب می‌شدند.
پ) زمین، و جهان طبیعی عرصه‌ی فعالیتشان بود، و در محیطهایی آشنا مانند شهرها و كوه ها پرسه می‌زدند. خدایان بابلی، نسبت به همتاهای سومری خود حالتی آسمانی‌‌تر دارند، اما با این وجود عرصه‌ی فعالیت ایشان نیز آسمانی است كه بازسازی زیباتری از جهان كنونی ماست، و هیچ نشانی از مفاهیم مثلی و فراطبیعی در زمینه‌ی حضورشان یافت نمی‌شود.
ت) ازلی و ابدی نیستند. خدایان بنیانگذار، (مثل آپسو و تیامت) كه ازلی فرض می‌شوند، خیلی زود به دست نوادگان خود كشته می‌شوند، و آنان كه امروز بر مسند اقتدار نشسته اند و شاید بتوانند ابدی فرض شوند، پیشینه‌ی درازی ندارند و همگی “به تازگی ” خلق شده اند.
ث) بنابراین در تفكر میانرودان باستان، خلق از عدم شناخته شده نیست و جهان توالی پیوسته و درازپایی از رویدادها پنداشته می‌شود كه زایش و مرگ خدایان را هم مثل آدمیان شامل می‌شود. در این تمدنها آفرینش، خلقت نیست، و بیش از آنكه با هستی یافتن ارتباط داشته باشد، با منظم شدن مربوط است.
3. و از این جهات با هم متفاوتند.
الف) خدایان سومری، دارای سلسله مراتبی بسیار سست‌‌تر و توزیع قدرتی بسیار همگن‌‌تر از خدایان بابلی هستند. مفهوم شاه خدایان -با تأكید و اهمیت نسخه های بابلی، در اساطیر سومری یافت نمی‌شود. البته خدایان سومری هم بسته به قدمت و نقشی كه بر عهده دارند، اهمیتهای متفاوتی در میان مردمان پیدا می‌كنند، اما این شكست تقارن تنها در زمین دیده می‌شود و در آسمان همگی عضو مجمعی از خدایان هستند كه انگار سلسله مراتب قدرت خاصی را بر ایشان تحمیل نمی‌كند.
ب) چنان كه گفته شد، خدایان بابلی تمایل به آسمانی شدن دارند و غیرملموس تر، دور از دسترس تر، و استعلایی‌‌تر از همتاهای سومری خود هستند. خدایان با اهمیت سومری، با زندگی روزانه بیشتر در آمیخته اند و نمودهایی ملموس و در دسترس دارند. در حالی كه بابلیان بیشتر خدایان ستاره‌ای را مورد توجه قرار می‌دادند. این ماجرا تا حدی چشمگیر است كه كریمر ادعا كرده خدایان آسمانی سومری مثل اینانا (ناهید)، اوتو (خورشید)، و(آسمان) از تمدنهای سامی همسایه‌ی سومریان وامگیری شده اند.
چنان كه یاكوبسن می‌گوید، خدایان سومری مشتقاتی از پدیده های طبیعی هستند و پیوستگی خود با نمودهای طبیعی شان را همچنان حفظ می‌كنند. یعنی آسمان برای آدم سومری، همان آنو، و اوتو همان خورشید است. اما در مورد خدایان بابلی، تفكیكی نسبی بین خدایان و نمودهای طبیعی شان دیده می‌شود.
4. انوماالیش یكی از نخستین متونی است كه مفهوم سلسله مراتبی بودن ذاتی قدرت در جهان آفرینش را بیان می‌كند. نتیجه‌ی یزدان شناسانه‌ی چنین مفهومی، چندخدایی سلسله مراتبی خاصی بود كه پایگاه ناهمسان خدایانی ریز و درشت را در یك سیستم تنظیم قدرت فراگیر نشان می‌داد. دست كم از این نظر، اسطوره‌ی بابلی ِ آفرینش گسست معنایی آشكاری را نسبت به اساطیر كهنتر سومری از خود نشان می‌دهد.
شكل ازلی جهان در اساطیر سومری، در تصویر الهه‌ای به نام نامو تبلور یافته است. نام این ایزدبانو با علایم تصویری ِ هم ارزِ مفهوم دریا نوشته می‌شده، و به نظر می‌رسد كه نماینده‌ی لجه‌ی بی شكل و آغازین بوده باشد.
كهنسال ترین خدایی كه از خود جنبش و حركتی هدفمند نشان می‌دهد، آن است نامش به سومری آسمان معنا می‌دهد. او از دل این آشوب اولیه زاده می‌شود و نظم را برای جهان به ارمغان می‌آورد. خصلت منظم كننده‌اش، با درگیری و جنگ و تنش همراه نیست، و اصولاً فعالیت و دگرگون‌طلبی زیادی در او دیده نمی‌شود.
آن با هستنده‌ی دیگری به نام كی (زمین) درمی‌آمیزد و از ازدواج آن دو نخستین خداوندِ فعال و مقتدر سومری زاده می‌شود كه انلیل نام دارد. این خدا، به ویژه در نیپور پرستش می‌شده و ظاهراً در زمانی بسیار دور از خدایان محلی این شهر بوده است. انلیل همان كسی است كه آسمان و زمین را از یكدیگر جدا كرد، و به این ترتیب برای موجودات دیگر فضایی را به ارمغان آورد كه می‌توانستند در آن بگنجند. او مدنیت و نظم گیتی را پدید آورد و سازمان دهنده‌ی نظم عام حاكم بر كل گیتی بود. بااین وجود این خصلت نظم دهنده اش مطلق نبود. او در مقام خدای هوا، نماینده‌ی دو نیروی آسمانی ِ توفان و باد بود. از این دو، توفان فروكوبنده و آشوبگر و مخرب پنداشته می‌شد، و باد كه كاه را از دانه جدا می‌كرد و یاریگر كشاورزان بود، نظم دهنده و سازنده. به این ترتیب بر خلاف مردوك و تیامت كه نظم و آشوب مطلق را تجسم می‌كنند، انلیل آمیخته‌ای از هردوی این نیروها بود، و به دلیل همین اتحاد دو نیروی یاد شده در پیكر اوست كه نبرد پردامنه‌ی خدایان در اساطیر سومری دیده نمی‌شود. نبرد خدایان، حاصل برخورد دو نیروی نظم دهنده و آشفته ساز است، و اگر مركز ثقلی همچون انلیل این دو را به هم پیوند دهد، جدا شدن پر سر و صدایشان موضوعیت پیدا نمی‌كند.
موقعیت ممتاز انلیل، شهر نیپور را به مركز مذهبی ِ سومر باستان تبدیل كرد، و این موقعیت تا دو هزاره همچنان حفظ شد. انلیل به دنبال مجموعه‌ای از ازدواجهای فامیلی، گروهی بزرگ از خدایان را پدید آورد كه به تدریج پانتئون سومری را پر كردند و نظامی پراكنده و شبكه‌ای از خدایان كمابیش برابر را به وجود آوردند. یكی از خدایان ِ شاخص ِ این تمدن، انكی بود، كه ائا هم نامیده می‌شد، و در نسخه‌ی سومری، خدای آبهای شیرین شمرده می‌شد و خردِ بیكران و دوراندیشی اش او را از خدایان دیگر متمایز می‌كرد.
او صاحب الواح سرنوشت دانسته می‌شد و می‌پنداشتند كه زبان و هنر و صنعت را او به آدمیان آموخته است. در یكی از متون كهن، از او به عنوان آفریننده‌ی انسان نام برده شده و به طور مشخص طراحی دست انسان را به او منسوب كرده اند. انكی در زمانهای بسیار دور خدای محلی ِ شهر اریدو بوده است و مردم آن به همین دلیل مدعی بودند كه آنجا نخستین شهر بنا شده بر روی زمین است.
جالب است كه ائا را با نام سومری اش در انوماالیش هم می‌بینیم و با وجود گویا بودن نامش (اِ=خانه +آ=آب)، حكومتش بر آبهای شیرین به صورتی غاصبانه تصویر می‌شود. خاطره‌ی پیروزی نخستین او بر آپسو و بنا نهادن معبد انكی در اریدو، شاید نشانی از تصویر باستانی این خدای نظم و قانون باشد. تصویری كه به تدریج در مقابل از راه رسیده‌ای مانند مردوك، رنگ می‌باخت و در سایه فرو می‌رفت.
پس آشكار است كه انوماالیش نیز بر مبنای اساطیر پیش از خود نوشته شده است. نقش برجسته‌ی ائا، و اهمیتش در مقام پدر مردوك، نشان می‌دهد كه مضامینی نزدیك به مفهوم نبرد خدایان پیش از نوشته شدن انوماالیش هم در میانرودان وجود داشته، و در اطراف شخصیت ائا متمركز بوده است. در یك بند از انوماالیش، مردوك با عنوان “انلیل خدایان ” ستوده شده است، و این عبارت نشان می‌دهد كه برخی از خواص انلیل هم بعدها به مردوك نسبت داده شده است. به این شكل معقول است تصور كنیم كه مضمون نبرد دو خدای نماینده‌ی نظم و آشوب، -با وجود مهم نبودنش در سومر باستان – در روایتهایی فرعی و حاشیه‌ای و در ارتباط با انكی /انلیل به تدریج شكل گرفته بوده است. افسانه‌ی دزدیده شدن الواح سرنوشت به دست اینانا، شاید بتواند مقدمه‌ای بر این روایت تلقی شود. با این همه، در نظام چند خدایی سومری، دو عنصر مفهومی عمده كه در انوماالیش به شكلی برجسته دیده می‌شود، غایب است.
5. این دو عنصر عبارتند از نبرد فراگیر و همه جانبه‌ی خدایان (با معنای نبرد آشوب و نظم)، و هرم ِ سلسله مراتبی محكم و یكتایی از مقامهای ایزدانه كه به رأسی به نام شاه خدایان (مردوك) منتهی شود. به این ترتیب، نظم جهانی ِ برساخته‌ی مردوك، با آنچه كه دو همكار باستانی اش انلیل (در آسمان) و انكی (در زمین) تعیین كرده بودند، تفاوت چشمگیری دارد. مردوك خدایی است كه به دنبال نبردی همه جانبه و حماسی با نماینده‌ی آشوب و آشفتگی، تقریباً تمام جلوه های قانون و نظم را بر جهان تحمیل می‌كند، و این با چیزی كه در اساطیر سومری وجود داشت تفاوت دارد.
چنان كه كریمر گفته است، سومریان هرگز اسطوره‌ی آفرینش دقیق و منسجمی پدید نیاوردند. جهان و نظم حاكم بر آن در چشم ایشان بدیهی‌‌تر و طبیعی‌‌تر از آن بود كه نیازمند داستانی پیچیده برای توجیه كردنش باشند. در مقابل، بابلیان مردمی بودند كه از نظم گیتی و بازتاب آن قواعد اجتماعی، معمایی استخراج كردند، كه می‌بایست در اسطوره‌ی آفرینش پاسخی در خور بیابد. به بیان دیگر، به دلایلی كه به زودی از نظر تاریخی تحلیلشان خواهم كرد، بابلیان با مفهوم نظم و قانون به عنوان یك معضل برخورد می‌كردند.
6. مقایسه‌ی اسطوره‌ی سومری و بابلی در مورد پیدایش انسان می‌تواند این ادعا را بهتر توضیح دهد. در روایت بابلی، چنان كه دیدیم، مردوك عامل آفرینش انسان دانسته می‌شود و دستمایه‌ی او برای این كار، خون كینگوست كه به عنوان نماد عصیان و شورش آشفتگی اعدام می‌شود.
در روایت سومری، نیاز -و نه پیامد یك نبرد پیروزمندانه – است كه خدایان را به خلق انسان وا می‌دارد. وقتی خدایان از كار كردن خسته شدند و نگرانی از گرسنه ماندن در دلشان راه یافت، آرزو كردند بندگانی خدمتگزار داشته باشند. پس مادر-خدای نامو را از خواب طولانی اش بیدار كردند، و با راهنمایی انكی و نین ماه (ایزدبانوی ماه) از گِلی كه در مغاكهای او انباشته شده بود، آدمی را آفریدند. اسطوره‌ی سومری ِ انسان، بر خلاف نسخه‌ی بابلی بسیار آشفته است و بیانگر نظم و توالی روشنی در كار ساخته شدن آدمی نیست. در یكی از روایتها چنین آمده كه انكی به افتخار خلق انسان ضیافتی برای خدایان دیگر داد و در آن همه سیاه مست شدند و نین ماه در همان حال شش نوع انسان را آفرید كه تنها در مورد دو تا از آنها اطلاعاتی در دست داریم : زن نازا، و خواجه.
روایتی دیگر، می‌گوید كه انكی پس از خلق آدم، چون از كندذهنی و حماقت مخلوقش ناراضی بود، از نین ماه خواست تا دست ساخته اش را اصلاح كند، اما ایزدبانوی ماه چون از این كار عاجز ماند، انكی را به خاطر آفریدن موجودی چنین ناتوان و ناقص نفرین كرد.
این دیدگاه سومری، كه آدمی را مخلوق نسنجیده‌ی نیروهایی چندگانه، نامتحد، و نه چندان توانمند تصویر می‌كند، با برداشت سومریان از انسان هم همخوانی دارد. واژه‌ی سومری برای انسان، “اناش ” است، كه دو معنای دیگر هم دارد: ناتوان، و بیمار. چنین به نظر می‌رسد كه عدم انسجام و خانخانی بودن نظام هستی شناختی سومری در خلق انسان تبلور یافته باشد، و این برترین آفریده‌ی خدایان، به صورت چكیده‌ای از تمام ناهماهنگی ها، و كاستی های ناشی از ساخت چندمركزه‌ی تصمیم گیری در آسمانها در آمده باشد. كسانی كه به تصویر انسان در تورات علاقه دارند، خواهند دید كه این تصویر بیمارگون و ناتوان از انسان در آنجا هم وامگیری شده است و در یزدانشناسی یهودی بسیار تكرار شده است.
7. عنصر مهم دیگری كه در انوماالیش وجود دارد و در اساطیر سومری هم می‌توان ردپایش را یافت، به مفهوم قوانین آسمانی یا الواح سرنوشت مربوط می‌شود. این مفهوم در متون سومری با واژه‌ی ” می”یا “امِه ” نموده می‌شود و اگر تحلیلی فلسفی بر معنایش اعمال كنیم، شباهتی با عبارت مثل های افلاطونی پیدا می‌كنند. می‌ها عامل قدرت خدایان هستند و انكی بدان دلیل خردمندترین ِ خدایان است كه می‌ها را در اختیار دارد. یك روایت سومری به ماجرای انكی و دخترش اینانا اشاره می‌كند. اینانا كه ایزدبانوی شهر اِرِك بود، می‌خواست شهرش توانمندترین و پیشروترین ِ شهرهای سومر باشد. پس حیله‌ای اندیشید و پس از مست كردن پدرش، می‌ها را به عنوان پیشكش از او خواست و گرفت. انكی و وزیرش ایسیمود هفت بار برای بازپس گیری آنها تلاش می‌كنند، اما اینانا موفق می‌شود آنها را برای خود نگه دارد و از آن پس شهر او (ارك) به مركز تمدن میانرودان تبدیل می‌شود (هوك.-1367). مورخان میانرودان، این اسطوره را به تغییر معادلات قدرت در میان دو دولتشهر ارك و اریدو مربوط می‌دانند واین داستان را به زمانی منسوب می‌كنند كه ارك از نظر سیاسی مركزیت یافت و كوشید تا از زیر بار تقدس و مرجعیت اریدو شانه خالی كند. داستان دیگری در دست است كه درباره‌ی دزدیده شدن این الواح سرنوشت به دست آنزو و زو (بادهای جنوب) است. بر اساس این حكایت، انكی به هنگام شستشو در رودخانه‌ای می‌ها را از خود دور كرد، و وقتی بازگشت دید بادهای جنوب آن را به تاراج برده اند و از ترس حمله‌ی كینگو به كوهستان ها گریخته اند. در متون سومری، افتخار بازپس گیری این الواح، به پادشاهی نیمه خدایی به نام لوگال باندا اعطا شده است. او بادهای جنوب را دنبال كرد و پس از كشتنشان الواح را برای انكی بازپس آورد. شاید ذكر این نكته خالی از لطف نباشد كه این لوگال باندا بر مبنای فهرستهای سلطنتی یكی از اولین پادشاهان شهر ارك است و پسر بلند آوازه‌ای دارد كه گیلگمش نامیده می‌شده است.
چنان كه می‌بینیم در نسخه‌ی سومری، می‌ها چیزهایی ملموس، در دسترس، و اقتدارآمیز بوده اند كه به راحتی دست به دست می‌گشته اند و صاحبشان همواره در خطر از دست دادنشان بوده است. این می‌ها در عصر سومری هنوز وابسته به دولتشهرها هستند و به خدایان یا شاهان محلی ِ شهرهای سومر تعلق دارند. اما چنان كه در انوماالیش دیدیم، این الواح از دارایی های ثابت تیامت هستند و تنها در یك جا ذكر شده كه كینگو به می‌های مقدس ِ مادرش پشتگرم بوده است. در اسطوره‌ی بابلی هم ماجرای غصب شدن می‌ها را می‌بینیم، اما در اینجا دیگر با دزدیده شدن ساده‌ی آنها روبرو نیستیم. بلكه جنگی تمام عیار را داریم كه بنیان كل هستی را به مخاطره در می‌افكند و در نهایت به انتقال می‌ها از نماینده‌ی آشوب به نماینده‌ی نظم منتهی می‌شود. آنچه كه در اینجا می‌بینیم، انتقال قدرتی در آسمان -و نه مانند سومر بر زمین – است كه آینده‌ی كل هستی -و نه فقط معادله‌ی قدرت میان دو دولتشهر- را رقم می‌زند. در مورد می‌ها گفتنی بسیار است و به زودی بار دیگر به آنها بازخواهم گشت.
اگر بخواهم آنچه را كه تا اینجای كار گفته شد دسته بندی كنم، باید به این نكات اشاره كنم :
نخست این كه روایت بابلی از آفرینش بر مبنای داربستی از مفاهیم پیشینی و رایج در تمدن سومر پدید آمده است.
دوم این كه ساخت مفاهیم در انوماالیش با این نسخه های قدیمی‌تر در دو جنبه تفاوت آشكاری دارد. نخست تأكید متن بابلی بر سلسله مراتب قدرت در میان خدایان و پیدایش مرتبه‌ای به نام شاه ِ خدایان. دوم، بسط یافتن و مركزی شدن مفهوم انتقال جهان از مرحله‌ی آشوب به نظم، كه در قالب نبرد خدایان و حادثه‌ای جهانی و فراگیر تصویر شده است.
آنچه كه در ادامه‌ی این بحث جستجو خواهم كرد، دلیل جامعه شناختی پیدایش این دو مفهوم در انوماالیش، و چگونگی بقای منشهای مشق شده از آنهاست.
پیش از این كه به تحلیل دو مفهوم یاد شده بپردازم، نخست همانندی های موجود در بین اساطیر آفرینش تمدنهای همزمان با بابل را با انوماالیش گوشزد خواهم كرد، و خواهم كوشید تا چارچوبی تاریخی برای درك زمان پیدایش انوماالیش و شرایط حاكم بر آن به دست دهم. سپس با پشتوانه‌ی این شباهتهای مضمونی در اساطیر ملل گوناگون و ربط دادنشان به ساخت اجتماعی تولید كننده شان، معمای دو مفهوم یاد شده را مورد موشكافی قرار خواهم داد.
پس از مردوك
1. دو مضمون مورد نظر ما، یعنی روایتی از آفرینش كه دو عامل ِ نبرد خدایان و سلسله مراتب قدرت در میانشان را در برداشته باشد، پس از انوماالیش به سرعت در جهان باستان رواج یافت. در این بخش تنها به ذكر برخی از مشهورترین شباهتها در میان اقوام باستانی میانرودان و همسایگانشان بسنده می‌كنم.
مهمترین تمدن جهان باستان كه به عنوان قطبی در برابر فرهنگهای میانرودان قد علم كرده است، مصر است، و در آنجا هم این مضمون تبدیل آشوب به كیهان را بازمی‌یابیم. در اسطوره‌ی آفرینش مصری، حالت ازلی جهان به صورت هاویه‌ای آبی تصویر شده است كه احتمالاً از تجربه‌ی طغیانهای دوره‌ای نیل سرچشمه گرفته است. این هاویه‌ی نخستین در متون مصری نون نامیده می‌شود، و در بطن خود تخمی را می‌پرورد كه روشنایی (رع) را در خود پنهان كرده است. پیدایش این تخم اولیه و زایش خدایان اولیه از دل آن، در چهار روایتی كه از اساطیر آفرینش مصری در دست است به خوبی دیده می‌شود.
قدیمی‌ترین ِ این روایتها، به شهر هرموپلیس مربوط است، و گویا به زمان ِ خانخانی و پیش از اتحاد مصر مربوط شود. در این روایت ما با چهار جفت خدا روبرو هستیم كه نون و جفتش نونت تنها یكی از آنها هستند. همه‌ی خدایان سری شبیه قورباغه دارند و ایزدبانوان سری افعی گونه دارند. نام هر چهار ایزدبانوی این مجموعه، از شكل مؤنث اسم چهار خدایی كه انگار نقش اصلی را بر عهده داشته اند، مشتق شده است. این چهار خدا عبارتند از نان، هوح، كوك، و آمون كه به ترتیب نماد آب، بیكرانگی، تاریكی و و باد هستند. نام نون -كه نماد بی نظمی و تاریكی است – و آمون -كه حركت و نظم را تداعی می‌كند- در متون دیگر هم زیاد تكرار شده است در متن منسوب به هلیوپولیس كه به دودمان پنجم فراعنه مربوط می‌شود، اولین نشانه‌ی تمركز مفهوم نظم را در یك خدا می‌بینیم. در این روایت نخستین تپه‌ای كه از دل اقیانوس آشوبگونه‌ی اولیه (نون) بیرون زد، آتوم بود كه نامش به مصری “آن كس كه كامل است ” معنا می‌دهد. آتوم پس از سر بر كشیدن از دل هاویه‌ی نخستین، تاریكی و آشفتگی را از پیرامون خود زدود و پا به پای این كار مجموعه‌ای از خدایان دیگر را پدید آورد كه شالوده‌ی جهان را ساختند.
در كتیبه‌ی شاباكا كه روایت ممفیسی از آفرینش را بیان می‌كند، مضمونی مشابه تكرار می‌شود، با این تفاوت كه نون جفتی مادینه به نام نونت دارد و آتوم در آن جای خود را به پتاح سپرده است. پتاح معنایی فلسفی را در ذهن متبادر می‌كند و سایر خدایان اعضای بدن او پنداشته می‌شوند. در اینجا ما با یكی از نخستین تلاشها برای دستیابی به سلسله مراتب هستی شناختی خدایان در تمدن مصر روبرو می‌شویم.
اما موفقترین روایت از این دست، به شهر تب در مصرِ علیا مربوط می‌شود كه در آغاز پادشاهی میانه به صورت پایتخت كشور در آمد و طبیعی بود كه خدای محلی اش آمون هم به مرتبه‌ی سرور خدایان ارتقا داده شود. چنان كه گفتیم، نام آمون پیش از این تاریخ در متون هرموپولیسی هم دیده می‌شود، و در دودمان یازدهم است كه این خدا به صورت خدای اقامتگاه فرعون بركشیده می‌شود و مركزیت می‌یابد.
آمون به زودی با رع كه عنصری قدیمی و تكراری در اساطیر آفرینش بود گره خورد و تمام خدایان دیگر به صورت نمودهایی از آمون -رع تجلی یافتند. به این ترتیب، الگویی مشابه با روایات میانرودان را در مصر هم می‌بینیم. در اینجا هم در ابتدای كار مجموعه‌ای از خدایان در كار تبدیل آشوب اولیه به جهان منظم دست داشته اند، و به تدریج در مسیر تاریخ شاهد تحویل شدن همه‌ی این عناصر به یك خدای یكتا هستیم كه شاه، سرور یا نمود غایی تمام نیروها و خدایان دیگر پنداشته می‌شود.
داوری كردن در مورد چگونگی تأثیرپذیری اساطیر مصری و میانرودانی از یكدیگر بسیار دشوار است. تردیدی در این نیست كه نسخه‌ی اولیه‌ی افسانه‌ی آفرینش مصری، زیر تأثیر روایت سومری شكل گرفته بوده است، و این احتمالاً همان است كه بقایای تكامل یافته اش را در متون هرموپولیسی می‌بینیم. از سوی دیگر، تحویل شدن قدرت همه‌ی خدایان به آمون -رع را -كه شاید بتواند موازی با مفهوم مردوك پنداشته شود- در آغاز سلطنت میانه و به ویژه دودمان یازدهم (2212-2375 پ.م) می‌بینیم، كه تقریباً همزمان است با عصر شكل گیری بابل. سومو-ابوم، نخستین رهبر اقوام سامی مهاجری كه بابل را بنیان نهادند، در فاصله‌ی سالهای 2212-2225 پ.م بر قوم خود حكم می‌راند، و در همین مقطع زمانی بود كه شهر سومری ِ كادین گیر را تسخیر كرد و نام آن را به باب ایلانی (بابل) تغییر داد. احتمالاً انوماالیش هم در این زمان تدوین شده، و در زمان حمورابی (2123 پ.م) است كه تبدیل شدن آن را به متن مقدس رسمی می‌بینیم.
به این ترتیب، شكل گیری اسطوره‌ی آفرینش مصری و بابلی‌ای كه عنصر سلسله مراتب قدرت ِ آشكار در میان خدایان را در خود دارد، تقریباِ همزمان انجام گرفته است. داوری در مورد اینكه كدام یك از این دو از دیگری وامگیری كرده اند، كاری دشوار است، و موضوع بحث من هم نیست. تنها چیزی كه می‌خواهم بر آن تاِكید كنم، وجود این شباهت، و همزمانی آن در دو تمدن بزرگ مصر و بابل است. ناگفته پیداست كه در داستان مصری ِ آفرینش، مضمون نبرد خدایان را نمی‌بینیم. در اینجا هم مثل دوره‌ی سومری، جدا شدن دو نیروی منظم -جوان و نامنظم -پیر با صلح و آشتی انجام گرفته است، و دومی از دل اولی زاییده شده است. البته آنچه كه در مفهوم آمون -رع تجلی می‌یابد، نظمی‌است كه از نظر سازمان دهندگی فروپایه‌‌تر از مردوك نیست، اما این توانایی سازماندهی بدون اختلال نیروهای آشوبگر پدید آمده است و جنگی فراگیر و آسمانی در ابتدای تاریخ جهان را ایجاب نكرده است.
2. امپراتوری آشور وارث مستقیم تمدن اكدی /بابلی است، و در قالب دین آشوری است كه با شكلی نو ساخته از انوماالیش روبرو می‌شویم. آشوریان ایزد جنگجوی خویش آشور را جایگزین مردوك كردند و بسیاری از ماجراهای انوماالیش را به او نسبت دادند. نام بیشتر خدایان آشوری، ریشه‌ی سومری دارد ولی از نظر یزدانشناسی و انسجام دستگاه خدایی، باید به عنوان دنباله‌ی مستقیم بابلی ها به رسمیت شناخته شوند. با این تفاوت كه آشوریان كه در شمال میانرودان می‌زیستند، بیشتر به اقتصاد چوپانی وابسته بودند و بنابراین ایزدان آسمانی و ستارگان برایشان بیشتر از خدایان حاصلخیزی و زمینی اهمیت داشتند. این گروه اخیر، در قلمرو جنوبی كه ابتدا سومر و بعدها بابل ِ كشاورز را در خود جای داد، بیشتر مورد احترام بودند.
تمدن آشوری، به فاصله‌ی چند قرن پس از تمدن بابلی ظهور كرد و خیلی زود خود را از قید قدرتهای همسایه -میتانی ها و بابلی ها- آزاد كرد و به صورت سرور كل قلمرو میانرودان در آمد. بنیانگذار افسانه‌ای معبد آشور، كاهنی است به نام اوشپیا كه گویا در 2000 پ.م می‌زیست. او با بنا نهادن معبد آشور، به دین سامیان غربی‌ای كه در قلرو میتانی /سومری ِ شمال میانرودان می‌زیستند مشروعیت داد. تقریباً در همین زمان بود كه نخستین شاه آشور به نام پوزور آشورِ اول به سلطنت رسید و از سومر مستقل شد. در میان شاهان اولیه‌ی این تمدن، نام آشور زیاد به چشم می‌خورد. مثلاً شاه محلی‌ای كه پیش از پوزور آشور سلطنت می‌كرد و دست نشانده‌ی سومری ها بود، آشور-ریم -نیشه -شو نام داشت و شاهی كه پس از پوزور آشور به تخت نشست هم آشور-اوبالیت خوانده می‌شد.
مبنای اساطیر آشوری، همان است كه در انوماالیش دیدیم، با این تفاوت كه آشور جانشین مردوك شده است و ارتباط شاه با او بسیار دگرگون شده است. در ورایت آشوری، شاه صاحب نیروی آسمانی خاصی به نام مِلِمو است كه از سوی آشور به او اعطا شده و حق الهی سلطنت را به او می‌بخشد. این همان مفهومی است كه بعدها در امپراتوری ایران به فر ایزدی تبدیل شد و مبنای “نظر كرده بودن ” شاهان را تشكیل داد.
3. تمدن دیگری كه در تمام تاریخ میانرودان -از عصر سومر گرفته تا عهد آشور- مانند همسایه‌ای قدرتمند و هراس انگیز بر كرانه‌ی شرقی این قلمرو ایستاده است، عیلام است.
در عیلام، روند تكامل مفاهیم دینی تا حدود زیادی مستقل از میانرودان طی شد. با توجه به دشمنی دیرپای این دو قلمرو، وامگیری های مذهبی بیشتر با معكوس شدگی مفاهیم همراه بودند، و ایزدان بومی عیلام و میانرودان در قلمرو حریف به صورت دیوهایی آسیب رسان و منفور در می‌آمدند.
با این وجود، الگوی كلی شكل گیری دینی متمركز با یك خدای بزرگ را در عیلام هم می‌بینیم. در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد، جامعه‌ی عیلامی ویژگیهای مادرسالارانه‌ی برجسته‌ای از خود نشان می‌داده است، و به همین دلیل هم بزرگترین قدرت در یزدانشناسی این دوره ایزدبانوی مادر است كه پینیكیر خوانده می‌شده است. او معمولاً با ایشتارِ بابلی همتا فرض می‌شود، اما در اینجا اثر مشخصی از وامگیری دیده نمی‌شود و انگار كه با مضمونی مشابه در دو تمدن جداگانه روبرو هستیم. در واقع در عیلام پینیكیر اسم عامی بوده است كه حامیان آسمانی ِ مادینه‌ی شهرهای گوناگون بر او منطبق می‌شده اند.
در آغاز هزاره‌ی دوم پ.م. یعنی تقریباً همزمان با شكل گیری انوماالیش، توجه به ایزدبانوان محلی افول می‌كند و خدایی به نام هومبان اهمیت می‌یابد. او در نسخه‌ی تجدید نظر شده‌ی یزدانشناسی عیلامی به صورت شوهر پینیكیر شناسایی می‌شود و به زودی در مقام خدای آسمانها جایگاهی شبیه به مردوك را پیدا می‌كند. از این پس هومبان تا دو هزاره اهمیت خود را حفظ می‌كند و نقشی موازی با همتای میانرودانی خود را بازی می‌كند.
در اساطیر عیلامی -كه هنوز به درستی شناخته نشده اند، تا به حال اثری از نبرد خدایان یافت نشده است. به نظر می‌رسد در اینجا هم با انتقال صلح آمیز آشوب به نظم، مانند نسخه‌ی مصری روبرو باشیم. هرچند تصمیم گیری روشنتر در این مورد وابسته به مفاهیمی است كه هنوز در مورد دین عیلامی‌ناشناخته مانده است.
در كل، در عیلام هم با الگویی مشابه با انوماالیش، اما به احتمال زیاد مستقل از آن، سلسله مراتبی شدن جایگاه خدایان را در هزاره‌ی دوم پ.م. می‌بینیم و خدای خدایانی به نام هومبان را بر صدر این هرم قدرت می‌بینیم.
4. یكی از تمدنهای مهم دیگرِ همسایه‌ی بابل، فنیقیه و سوریه است كه در واقع از مجموعه‌ای از امیرنشینهای كوچك و بزرگ تشكیل یافته بود كه هیچگاه وحدت سیاسی نیافتند، اما در تاریخ جهان باستان بسیار اثرگذار بودند.
در متون اندكی كه از شهرهای بزرگ فنیقی باقی مانده است، الگویی از رده بندی خدایان را می‌بینیم كه با محتوای انوماالیش شباهت زیادی دارد. بزرگترین خدای فنیقی، در شهر صور بعل نام داشت. این عبارت در زبانهای سامی “سرور” معنا می‌دهد و مترادف دیگر آن ایل است، كه به ویژه در شهر بیبلوس پرستش می‌شده است. هردوی این عبارات -یعنی بعل و ایل – به زودی به صورت اسم عام در آمدند و به عنوان لقبی برای نامیدن همه‌ی خدایان مورد استفاده قرار گرفتند. این اسم عام به قدری رواج یافت كه حتی در میانرودان هم برای اشاره به مردوك مورد استفاده قرار گرفت.
الگوی كلی تثلیث خدایان در فنیقیه و سوریه، از یك خدای بزرگ (كه حامی شهر بود)، یك ایزدبانوی جفت او (كه نماد زایندگی و حاصلخیزی بود) و فرزندنشان كه خدایی شهید (مثل آدونیس) یا پهلوان (مثل ملكارت) بود تشكیل می‌شد. این خدای بزرگ، كه همان بعل باشد، در متون یونانی با عنوان Zeus kasius (زئوس باشكوه) مورد اشاره قرار گرفته است و چنان كه از توصیفش برمی‌آید، در هر شهر القاب و عناوین و ویژگیهای خاصی داشته است. بنابراین وحدت و انسجام یزدان شناسی بابلی در اساطیر فنیقی دیده نمی‌شود. این امر می‌تواند تا حدودی بازتابنده‌ی وضعیت سیاسی این قلمرو باشد و از چند مركزه بودن آن ناشی شده باشد.
مدل پیدایش نظم از آشوب، در اساطیر فنیقی هم تكرار می‌شود، و تركیبی از دو مدل میانرودان و مصر را در كنار هم می‌بینیم. یعنی هم جدایی آبهای اقیانوس اولیه از آسمان (مدل سومری) را به عنوان گام نهایی پیدایش نظم می‌بینیم، و هم فرضیه‌ی تخم كیهانی (مدل مصری) را می‌بینیم كه كل جهان و نظم حاكم بر آن را در دل خود نهفته است و مقدمه ایست بر جدایی یاد شده. نام این تخم در زبان فنیقی، موت بوده است كه اسم یك خدای باستانی اوگاریتی هم هست، اما ارتباط این خدا و آن مفهوم و هنوز مسلم نشده است.
5. تمدن مشهور دیگری كه در همین زمینه‌ی سوری و فنیقی رشد كرد، و وامگیری های مهمی از رسوم مصری كرده بود، تمدن یهود است كه افراطی ترین شكل تمركز قدرت را در بین خدایان از خود نشان می‌دهد. برخلاف متون پراكنده و گسسته‌ی سوری و فنیقی، در مورد آیین یهود متنی غنی مانند تورات را در اختیار داریم كه مرجع قابل توجهی برای ردیابی تاریخ تمدنهای همسایه هم محسوب می‌شود. در اینجا مجال كافی برای پرداختن به ریزه كاریهای قدیمی‌ترین بخشهای تورات (اسفار پنجگانه) وجود ندارد. فقط همینقدر اشاره می‌كنم كه عبریان در ابتدای كار، دو خدای بزرگ داشتند كه یكی از آنها -یهوه – باقی ماند و دیگری -یهوات – كه جفت موِنث وی بود به تدریج در متون تورات حذف شد. تاریخ پیدایش تورات بسیار متاِخرتر از زمانی است كه مورد نظر ماست، چرا كه خروج قوم موسی از مصر را به زمان رامسس دوم منسوب می‌دانند، كه در 1290 پ.م به سلطنت رسید. به این ترتیب پختگی یگانه پرستانه‌ی آن می‌تواند حاصل تكاملی هزار ساله در سنت دینی خاورمیانه تلقی شود.
علاوه بر دین یهود، مجموعه‌ای به نسبت غنی از سنن چند خدایی یا یكتاپرستانه‌ی دیگر در همین وازه‌ی زمانی در همسایگی تمدنهای دیرپای بابلی و مصری شكل گرفت، كه زرتشتی گری نمونه‌ی برجسته‌ی یكتاپرستانه، و كیش یونانی مثال مشهور چند خدایی آن است. در هر دو سنت، بار دیگر مضمون غلبه‌ی نظم بر آشوب را می‌بینیم . در دین زرتشتی با داستان زروان و قربانی هزار ساله اش كه در نهایت به زایش دو نیروی خیر و شر (سپِنتِه مینو و اِنگرِه مینو) انجامید، و در دین یونانی با زنجیره‌ی خدایان ِ تئوگونیای هزیود صورتی وام گرفته از حوزه‌ی فنیقی /هیتی را به نمایش گذاشت. همچنین وامگیری مو به مو و اسطوره‌ی مردوك توسط تمدنهای كوچكتر و قبیله‌ای را هم در این فاصله بسیار می‌بینیم. به عنوان یك مثال كافی است به خدای بزرگ لوویایی ها كه سانتاس نامیده می‌شد اشاره كنم، كه در اصل همان مردوك است و داستانش تا عصر هلنی باقی بوده و با ثبت ِ ساندون در شهر طرسوس، به ادبیات یونانی راه یافته است. همچنین شیحوی كاسی هم، با مردوك یكسان انگاشته می‌شود و در اساطیر آفرینش كاسی نقشی مشابه را ایفا می‌كند.
در تمام این ادیان، مفهوم سلسله مراتب دستگاه آفرینش و خدای خدایان به خوبی دیده می‌شود و جنگ نخستین هم مضمونی است كه به تمام روایتها راه یافته است. در نسخه‌ی زرتشتی، با مفهوم جنگ سه هزار ساله‌ی اهریمن و اهورامزدا كه به پیدایش نظم كنونی كیهان انجامید، و در متون یونانی با نبرد زئوس و خدایان دیگر با تیتانها كه با سپاه كینگوی بابلی شباهت دارند.
6. تا اینجای كار، تلاش من بر آن بود كه این چند نكته را روشن كنم: نخست این كه در حدود اوایل هزاره‌ی دوم پیش از میلاد، با تدوین انوماالیش دگرگونی بارزی در اساطیر آفرینش میانرودان پدید آمد. به گمان من، دو نمود برجسته‌ی این دگرگونی، عبارت بودند از به هم خوردن روابط سنتی و برابرنمایانه‌ی خدایان با یكدیگر، و تأكید بر نبرد خدایان كه در گذشته‌ای بسیار دور رخ داده و در آن هواداران نظم و آشوب در مقابل یكدیگر صف آرایی كرده بودند. ظهور نابرابری در میان خدایان، به پیدایش یك سلسله مراتب شبه حكومتی و هرم قدرت در میان ایشان انجامید، و نبرد اولیه روندی بود كه در جریان آن این رتبه بندی خدایان تثبیت شده بود.
دومین نكته‌ای كه مورد اشاره ام بود، سرنوشت این منش ِ خاص و شیوه‌ی ویژه از نگاه كردن به نظم ِآفرینش بود. چنان كه گذشت، فكر می‌كنم این روش تدوین داستان آفرینش، بسیار موفق بوده است. چرا كه كمابیش در همان زمان ِ انوماالیش، در مصر هم به شكلی دیگر تدوین یافته، و از هردوی این مراكز در كل جهان باستان پراكنده شده است. چنان كه ردپایش را در فنیقیه و سوریه، و بعدها در یهودیه و یونان و ایران می‌توان بازیافت. قصد من در اینجا این نبود كه در مورد الگوی وامگیری این مفهوم در میان تمدنهای یاد شده پیشنهادی دقیق ارائه دهم، تنها می‌خواستم بر این پافشاری كنم كه مضمون مورد بحث از سوی اقوام و تمدنهای گوناگون، در مدتی به درازای یك هزاره، – به صورت بومی یا وامگیری شده – پذیرفته شده و مورد توجه قرار گرفته است.
نقش مردوك
كیست كه اراده‌ی خدایان را در آسمانها دریابد؟
موجودات میرا كِی از انگیزه های خدایان آگاه شده اند؟
آن كه دیروز زنده بود، امروز مرده است
ناگهان در اندوه غرق می‌شود و در یك چشم به هم زدن نابود می‌گردد
یك لحظه آواز می‌خواند، و لحظه‌ای دیگر مانند سوگواران ناله سر می‌دهد
من از این چیزها هراسانم و معنی شان را نمی‌فهمم.
(لود بعل نَمكی)
1. آنچه كه در این بخش مورد نظر است، تحلیلی جامعه شناختی /تاریخی است از مضمون انوماالیش. فكر می‌كنم اگر كمی دقیقتر به مفاهیم و عناصر این متن نگاه كنیم، و توجه تبارشناسانه مان در مورد آنها را هم از دست ندهیم، امكان دستیابی به تصویری دقیقتر ازجامعه‌ی باستان و الگوهای توزیع قدرت در آن را به دست خواهیم آورد.
بد نیست برای آغاز كار، به یكی از عناصرِ به ظاهر حاشیه‌ای انوماالیش برگردیم، و بار دیگر در مفهوم می‌ها دقیق شویم.
نخستین اشاره هایی كه به مفهوم می‌شده است، به هزاره‌ی سوم پیش از میلاد و اسطوره‌ی اینانا و انكی باز می‌گردد كه خلاصه‌ای از آن را در بخشهای گذشته دیدیم. در یك داستان، اشاره هایی به محل نگهداری می‌ها وجود دارد، كه نشان می‌دهد آنها به شكل لوح بوده اند. كریمر در مجموعه‌ی ترجمه هایی كه از الواح سومری به دست داده، متنی مربوط به می‌ها را هم كشف كرده كه از نظر اطلاعات بسیار غنی است. در این متن به این نكته اشاره شده كه تعداد می‌ها در حدود صدتا بوده است، و هریك به مفهومی اختصاص یافته بودند. كریمر از این میان توانسته 68 مورد را ترجمه كند. اگر این می‌ها را بر اساس كاركرد اجتماعی و معنایشان دسته بندی كنیم، به الگویی بسیار جالب توجه می‌رسیم. تمام مفاهیم عنوان شده در مقام می‌ها، (به جز یك مورد كه توفان معنا می‌دهد) یا به زندگی اجتماعی مردم مربوط می‌شود، و یا در روابط قدرت اجتماعی ریشه دارد. اگر این می‌ها را بر حسب مفهومشان دسته بندی كنیم، به چنین رده بندی‌ای می‌رسیم. یعنی می‌بینیم كه می‌ها الگوی معنایی و شبكه‌ی مفاهیمی بسیار جالب توجه و معناداری را پدید می‌آورند:
گروه مفاهیم اجتماعی، سه دسته دارند، كه به ترتیب بزرگی به مفاهیم اخلاقی، فنون و هنرها، و مفاهیم جنسی اختصاص یافته است. بزرگترین دسته، كه به مفاهیم اخلاقی مربوط می‌شود، این هفده مورد را در بر می‌گیرد;
نُه مورد مفاهیم مثبت : راستگویی، راستی، دادگری، نیكی، توجه، مشورت، قهرمانی، شادمانی،تصمیم (اراده)، و هشت مورد مفاهیم منفی : افترا، تقلب، طرد، ترس، وحشت، پیری، پریشانی خاطر، خستگی. دسته‌ی بزرگ بعدی، چهارده مورد را در بر می‌گیرد و به صنعت و هنر مربوط می‌شود كه عبارتند از; هفت مفهوم مربوط به هنر: هنر، موسیقی، گوسیلیم، لیلیس، آلا، می، اب (همه اسامی سازهاهستند.)
و هفت مفهوم مربوط به صنعت : تخته سازی، فلزكاری، دبیری، آهنگری، بنایی، چرمسازی وشیشه گری. دسته‌ی بعدی، شش مورد را شامل می‌شود كه همه به جنسیت ارتباط دارند و عبارتند از:
مقام والای زن، آمیزش، روسپیگری، كرگارو، گیربادارا، و ساگرساگ (هر سه به معنای خواجه واخته).
گروه مفاهیم وابسته به قدرت، هم سه دسته دارند:
دسته‌ی اول، مفاهیم مربوط به دین و خدایان كه ده مورد را شامل می‌شود: مقام خدایی، كاهنه‌ی مقدس، رفتن به جهان زیرین (دنیای مردگان)، بازگشت از جهان زیرین، اتاق عبادت، برده‌ی معبد، پاكی مقدس، ایشب، لوماخ، گوتك (هر سه به معنای كاهن).
دسته‌ی دوم، مفاهیم مربوط به سلطنت است و هشت مورد را در بر می‌گیرد: پادشاهی، حاكمیت،سلطنت والا و جاویدان، تخت و تاج، رهبری، فرمان شاهانه، قانون، قدرت.
و دسته‌ی سوم مفاهیم مربوط به جنگ است و دارای هشت مفهوم است : پیروزی، پرچم نبرد، سلاح، دشمن، ستیز، صلح، سرزمین شورشی، ویرانی شهرها.
چنان كه پیش از این گوشزد كردم، می‌در فرهنگ سومری نقش مهمی را ایفا می‌كند. تصاحب می‌ها، به معنای تصاحب قدرت است، و از آنجا كه خود می‌ها به مفاهیم ِ سازنده‌ی قدرت اشاره دارند، دور از منطق نیست اگر ارتباط دوسویه‌ی می-قدرت را از نخستین اشكال تبلور نماد-معنا بدانیم. شاید اگر در اوایل قرن گذشته‌ی میلادی بودیم، این موضوع می‌ها را به عنوان نمودی آشكار از جادوی مبتنی بر شباهت تلقی می‌كردیم، اما امروز، به گمان من امكان تحلیلی دقیقتر را در دسترس داریم، و آن هم بررسی نقش قدرت در این مفهوم می‌ها است. چنان كه گفته شد، می‌ها به خدایان تعلق داشتند، و هركس كه آنها را دارا بود، از قدرتی شگرف برخوردار می‌شد. این شاید یكی از نخستین اشكال ِ پشتیبانی معنا از قدرت باشد. شاه ارك بدان دلیل قدرتمند است كه بر شهری فرمان می‌راند كه ایزدبانوی نگهبانش می‌ها را در اختیار دارد. پس به این ترتیب قدرت نهفته در می‌ها، در سلسله مراتب قدرت سست عصر سومری، از لوحه هایی فرضی نشت می‌كرده و از مجرای ایزدبانو یا ایزدی كه حامی دولتشهری محسوب می‌شده، به لوگال (شاه) یا انسی (فرماندار) شهر منتقل می‌شده است.
به این ترتیب، قدرت شاه به مفهومی استعلایی و آسمانی پیوند می‌خورد، و با اتصال به آن خصلتی خدشه ناپذیر و دور از دسترس پیدا می‌كند. با این همه، زرهی كه از مفاهیم قدسی بر تن اقتدار شاهانه دوخته اند، همچنان نازك و پر شكاف است. نخست این كه این مفاهیم قدسی، هنوز به صورتی منسجم و فراگیر در كل قلمرو میانرودان یكدست نشده اند و بنابراین اقتدار انسی های گوناگون ِ حاكم بر دولتشهرهای سومری در ابتدای كار تنها به قلمرو كوچك خودشان محدود می‌شده است. بزرگترین دولتشهر سومری در این برش تاریخی -یعنی در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد،- لاگاش بوده است كه تنها 2700 كیلومتر مربع مساحت داشته است. بنابراین سست بودن مفاهیم قدسی و نایكدست بودنشان، از غلبه‌ی مشروع یكی از این دولتشهرها بر بقیه جلوگیری می‌كرده است. ما در تاریخ این عصر، جنگهای فراوانی را در میان دولتشهرهای گوناگون می‌بینیم، و غلبه های موقت بسیاری را شاهدیم. اما همواره این پیروزیها و تسخیرها به سرعت با جنبش آزادیبخشی خاتمه می‌یافته و بار دیگر شاهزاده‌ای محلی كه ادعای جلب حمایت خدای بومی شهرش را داشته، به پشتیبانی مردم بر اریكه‌ی قدرت برمی‌نشسته است. در واقع چنین به نظر می‌رسد كه ساخت دین در سومر باستان، با تمام ویژگیهایی كه بر شمردیم، محلی‌‌تر و متكثرتر از آن بوده كه اقتداری مركزی و آمرانه را بر كل قلمرو میانرودان تحمیل كند. می‌ها، هنوز لوح هایی ملموس و در دسترس بوده اند كه به سادگی و با توالی زیاد، دزدیده می‌شده اند، به تاراج می‌رفته اند، و دست به دست می‌گشته اند. هنوز خدای واحدی كه برتر از همه باشد، و مورد پذیرش همه‌ی دولتشهرها قرار گیرد، پیدا نشده بوده كه این آشفتگی را به نظم تبدیل كند.
2. در سال 2700 پ.م نخستین شاه تاریخی سومر به نام مبارگسی بر تخت ِ دولتشهر كیش نشست و توانست در مدت عمر خود همه‌ی دولتشهرهای سومر -كه تعدادشان به 14 می‌رسید- را فتح كند. این نخستین تلاش برای متحد كردن قلمرو سومر بود، اما یه تعادل پایداری نینجامید. از این هنگام تا زمان سارگون اكدی (2316 پ.م)، شالوده‌ی امپراتوری سومر همچنان سست بود و برمبنای كشمكش دولتشهرهای مقتدرِ رقیب -كه معمولاً در هر مقطع زمانی جفت بودند- شكل می‌گرفت. در ابتدای كار كیش و ارك با هم می‌جنگیدند، بعد نوبت به لاگاش و اومه رسید و در نهایت ایسین و لارسا جانشین آنها شدند.
با این وجود، اگر در مقاطع زمانی كوتاه‌‌تر و در حد عمر دو یا سه پادشاه به ماجرا نگاه كنیم، می‌توانیم تلاشهای انجام شده در جهت شكل گیری امپراتوری سومری را موفق ارزیابی كنیم. شاید این نكته جالب باشد كه نخستین تلاش ها برای بر هم زدن روابط برابرانه‌ی خدایان و تشكیل نوعی سلسله مراتب ِ دارای مركزِ اقتدار را در همین دوره می‌بینیم. همزمان با ترقی مبارگسی و پیشرفت در كار اتحاد سومر، نخستین نشانه ها از یكتاپرستی و میل به برتری دادن به یك خدا در برابر بقیه، در سومر دیده می‌شود. به نظر می‌رسد كه در این تمایل، انلیل و ائا بیشترین بخت را برای برنده شدن دارا بوده است، چنان كه بخش مهمی از كاركردهای دارای اهمیت برای زندگی آدمیان به تدریج به او نسبت داده می‌شود. با این حال، چنان كه گفتیم، تا زمان انوماالیش جایگزینی قاطع و تثبیت شده‌ی سلسله مراتبی از خدایان را نمی‌بینیم و همچنان با گروهی از خدایان ِ هم مرتبه روبرو هستیم كه شاید محبوبیتشان بر زمین متفاوت باشد، اما در آسمان همگی قدرتمندند.
امپراتوری اكدی، كه با ظهور سارگون (شروكین) آغاز شد، نخستین تلاش پردامنه و موفق در راستای تشكیل امپراتوری بود. امپراتوری سارگون پس از مرگش با مشكلات فراوانی روبرو شد، اما شالوده‌ی سلسله مراتبی قدرتی كه توسط آن بنیان نهاده شده بود، همچنان تا قرنها باقی ماند. همین شالوده، بعدها از سوی حمورابی و جانشینانش برای سازماندهی به امپراتوری بابل مورد استفاده قرار گرفت.
اگر به یاد داشته باشید، پرسش مركزی این نوشتار به دلیل پدید آمدن اسطوره‌ی آفرینشی با دو عنصر تبدیل آشوب به نظم و نبرد خدایان مربوط می‌شد. دو چیز به خوبی مشخص است. نخست این كه انوماالیش قدیمی‌ترین سندِ قابل اتكا در مورد اسطوره‌ی یاد شده است، و دوم این كه نوشته شدن این سند با تشكیل امپراتوری بابل همزمان بوده است. گمان می‌كنم اگر حوادث تاریخی ِ منتهی به پیدایش امپراتوری بابل را به خوبی بشناسیم، خواهیم توانست برخی از علل صورتبندی دو عنصر یاد شده در انوماالیش و دلیل فراگیر شدنش را نیز درك كنیم.
در دودمان نخست بابل، كه از پادشاهان محلی تشكیل یافته و هنوز ادعای امپراتوری وجود ندارد، هیچ اثری از مردوك در نام پادشاهان نمی‌بینیم. تنها پس از عصر حمورابی است كه بابل تا پایه‌ی یك امپراتوری ترقی می‌كند. در همین دوره هم مردوك كه تا آن زمان خدایی درجه‌ی سوم بود، ناگهان تا سطح خدای خدایان ارتقا می‌یابد و از سوی معابد دولتی چنین ادعا می‌شود كه این مقام والا از سوی خدایان جا افتاده‌‌تر و قدرتمندتر قدیمی -مثل آنو و انلیل – به او بخشیده شده است.
تدوین انوماالیش، به همین مقطع زمانی باز می‌گردد و در واقع بیانی است از ایدئولوژی امپراتوری كه به تازگی قلمرو وسیعی را فتح كرده و از مجرای معرفی خدایی جدید، خواستار مشروعیت بخشی به حاكمیت و قدرت خویش است.
دودمان دوم بابل از گروهی از شاهان همزمان و موازی با دودمان نخست پدید آمده است، و دودمان سوم، به عصر سلطه‌ی كاسی ها مربوط می‌شود. در اسامی این شاهان هم اثری از نام مردوك نمی‌بینیم و آشكار است كه دین دولتی ِ پس از دودمان نخست، به ویژه به دلیل تفاوت نژاد و دین كاسیهای هندوایرانی، به مردوك بی توجه بوده است.
اما همزمان با ظهور دودمان چهارم بابلی، و به سلطنت رسیدن مردوك -شاپیك –زریم (َ1168-1186 پ.م)، با زنجیره‌ای از نام شاهان روبرو می‌شویم كه معمولاً نام شان را از مردوك مشتق كرده اند. از میان ده شاهی كه نامشان در این دودمان ثبت شده، در اسم پنج نفر عبارت مردوك تكرار شده و در مورد دیگران كه اسامی سایر خدایان به كار گرفته شده فقط دوبار نام نبو و یكبار به نام انلیل برمی‌خوریم. این روند تا هزاره‌ی بعد ادامه می‌یابد و حتی در دوره‌ی نوبابلی هم دوبار عبارت مردوك را در میان شش نام واپسین امپراتوران بابلی تا پیش از استیلای پارسها می‌بینیم. چنان كه شاه پیش از نبونید (آخرین امپراتور بابل كه از كوروش شكست خورد)، لاباشی مردوك (556 پ.م) نام داشته است.
به این ترتیب تدوین اسطوره‌ی آفرینش بابلی، و در واقع بازنویسی آن بر مبنای دو عنصر جنگ خدایان و سلسله مراتب، رخدادی بوده است كه همزمان با خیز برداشتن تمدن بابل آغاز شده و باور بدان تا آخرین روزهای عظمت آن هم ادامه یافته است.
این حقیقت، به گمان من می‌تواند ما را تا حدودی به پاسخ آنچه كه در مورد این دو عنصر دینی پرسیدیم نزدیك كند. اینكه چرا سلسله مراتب قدرت در میان خدایان ظهور كرد و مقام یكی از ایشان را به مرتبه‌ی خدای بزرگ و خدای خدایان ارتقاِ داد، می‌تواند به این شكل پاسخ داده شود كه این وضعیت، بازتابی بود از آنچه كه بر صحنه‌ی تاریخ، و در كشمكش بین دولتشهرهای میانرودان می‌گذشت. در دوران حمورابی، نظم سیاسی جدیدی در كار سر بر كشیدن بود. برای نخستین بار در میانرودان قدرتی سیاسی با دستگاه دیوانسالاری متمركز و سلسله مراتب قدرت محكم و تثبیت شده در حال پی ریزی بود، و چنین نظامی به باورداشتهایی دینی نیاز داشت تا تداوم خویش و بازتولید روابط قدرت مورد نیازش را مشروعیت ببخشد. امپراتور بابلی، با امپراتور اكدی كه همچون سارگون بر كشورهایی رنگارنگ و ناهمگن حكم می‌راند و به دلیل توانایی های خود نیمه خدا پنداشته می‌شد تفاوت داشت. این امپراتوری تجربه‌ی سرنوشت میراث سارگون را در پیش چشم داشت، و می‌دید كه با مرگ سارگون، امپراتوری اكد هم داربست مفهومی و چسب نگهدارنده اش را از دست داد. بابلیان به نظامی دینی نیازمند بودند كه به سلسله مراتب قدرت در جامعه شان حالتی استعلایی ببخشد و هرم قدرتی را كه از بطن جامعه بیرن جوشیده بود، تا آسمانها ادامه دهد. چنین نیازی، با تدوین انوماالیش در عصر حمورابی پاسخ داده شد، و پادشاه بابل در مقام برگزیده‌ی مردوك، نماینده‌ی نظم آسمانی بر زمین پنداشته شد.
همچنان كه مردوك بر سایر خدایان فرمان می‌راند، او نیز بر انسی ها و حكام محلی سروری می‌كرد، و حضورش همچون مردوك، به معنای پایداری نظام اجتماعی و غلبه‌ی نظم بر آشفتگی بود.
3. پیش از این كه به نقش پادشاه بابل در مراسم مربوط به مردوك بیشتر بپردازم و حدسهای كنونی را با آنها تقویت نمایم، لازم می‌دانم اشاره‌ای هم به سایر تمدنهای منطقه در این زمان داشته باشم. چنان كه گذشت، مصریان نیز در سپیده دم تاریخ خویش با مشكلی از همین دست روبرو شدند. پاسخی كه ایشان به این مسئله دادند، هرچند رونوشتی از متن بابلی نبود، اما از راه حلی مشابه پیروی می‌كرد. نخستین گسست یزدانشناسانه را در تاریخ مصر، در آغاز تاِسیس دودمان پنجم (2965 پ.م) می‌بینیم. در این زمان تلاشهایی برای اعلام رع به عنوان برترین ِ خدایان انجام گرفت و جایگاه فرعون به عنوان زاده‌ی رع و نمود هوروس (خورشید) بر زمین تثبیت شد. بنیانگذار این دودمان، فرعونی بود كه بنابر افسانه ها، از آمیزش خداوند رع با كاهن اعظم معبد هلیوپلیس زاده شده بود، و یكی از نخستین كارهایش، تغییر دادن تقویم قمری به خورشیدی بود، كه به خدای خورشید (رع) موقعیت مركزی تری را اعطا می‌نمود. راه حل دودمان پنجم، هرچند موفق و كارساز بود، و برای مابقی تاریخ فراعنه برتری رع را بر سایر خدایان به یادگار گذاشت، اما دولت مستعجل بود و به زودی با فرو در غلتیدن مصر در دوپارگی سیاسی كاربرد خود را از دست داد.
پس از دودمان پنجم، دودمان ششم بر سر كار آمد و سنن دینی پیشینیان خود را همچنان حفظ كرد. آخرین فرعون این سلسله، در سال 2644 پ.م پس از نود و چهار سال سلطنت درگذشت و به دنبال مرگ او آشفتگی بر مصر حاكم شد. دودمانهای هفتم تا یازدهم كه از شاهان محلی تشكیل یافته بودند دراین فاصله در بخشهای مستقل شده‌ی مصر بالا و پایین به حكومت پرداختند، و درگیر كشمكشهایی بی پایان گشتند. این ماجرا در سال 2375 پ.م با تأسیس دودمان یازدهم سلطنت حالت یك بحران ملی را پیدا كرد و هنگامی كه در 2212 پ.م آمون محت اول به سلطنت رسید و دودمان دوازدهم را تأسیس كرد، بار دیگر پاسخ خود را در اتحاد مجدد مصر یافت. در همین زمان است كه شهر تب به صورت مركز دینی مصر درآمد و متون بیانگر الهیات دولتی، آمون -رع را به عنوان خدای خدایان و حامی سلطنت تثبیت كردند. باز مشابه با الگویی كه در میانرودان دیدیم، در مصر هم می‌توانیم روند اهمیت یافتن آمون را با بررسی اسامی فراعنه ردیابی كنیم. تا پیش از دودمان دوازدهم فرعونی كه نامش با آمون همراه باشد را در سیاهه های سلطنتی نمی‌بینیم، اما تنها در همین دودمان دوازدهم، سه تا آمون محت داریم.
چنان كه آشكار است، مصریان نیز راه حلی مشابه را برای مشكل خود جسته بودند. در آشور هم چنان كه دیدیم، اوضاع به همین شكل بود، پیدایش اسامی شاهانی كه عنوان آشور را در نام خود یدك می‌كشیدند، و احداث معبد بزرگ آشور در همین شهر، به شكلی جالب توجه با قدرت گرفتن آشوریان و تشكیل امپراتوری همزمان است، و بار دیگر در اینجا با همان الگوی قدیمی پادشاه بزرگ و مقتدری كه نیروی خود را از خدایی یكه تاز و برتر می‌گیرد، روبرو هستیم. جالب این كه این تقارن زمانی ِ میان برتری یافتن یك خدا بر آسمانها و یك امپراتور بر زمین را در تمدن عیلام هم شاهد هستیم، و به این ترتیب گمان می‌كنم پاسخی برای نخستین پرسش خود یافته باشیم. عنصر سلسله مراتب در جهان خدایان، هنگامی به عنوان یكی از اركان یزدانشناسی مردمان باستان مورد پذیرش قرار گرفت و تكثیر شد، كه كاركردی جامعه شناختی / سیاسی خاصی را بر عهده گرفت.
احتمالاً پیش از این هم خدایانی بوده اند كه از مجرای پرستندگانشان ادعای برتری بر دیگران راداشته اند، اما این شرایط خاص زمان شكل گیری امپراتوریهاست كه به نیازِ حضور نظمی موازی با زمین در آسمان دامن می‌زند، و وجود شاهی در میان خدایان را ضروری می‌سازد. تجربه‌ی تاریخ باستان به خوبی نشان می‌دهد كه در شرایط دیگر، تلاش برای بر تخت نشاندن یك خدا با ناكامی روبرو می‌شود.یك نمونه‌ی مشهور آن، تلاش آمون حوتپ چهارم (1362-1380 پ.م) است كه خدای خورشید(آتون) را به عنوان تنها خدای یگانه و سرور تمام خدایان و نیروهای دیگر پیشنهاد كرد و نام خود را به آخناتون تغییر داد و انقلابی دینی را در مصر ایجاد كرد، اما از آنجا كه نیازی به جایگزینی یك خدای بزرگ به جای دیگری در جامعه‌ی مصری وجود نداشت، پس از مرگ او بار دیگر همه چیز به جای اول خود بازگشت و ولیعهدش توت انخ آتون، ناچار شد در حركتی طنزآمیز، نام خود را به توت انخ آمون تغییر دهد و بار دیگر پرستش آمون -رع را در مصر به رسمیت بشناسد. تلاش دیگر به بابل و خدایی به نام نِبو مربوط می‌شود كه فرزند مردوك دانسته می‌شد و حامی كاتبان و نویسندگان بود. در معبد نبو عبارتی با این مضمون یافت شده است : “تنها نبو را پرستش كن، كسی را غیر از نبو نماز نبر.” این عبارت یكتاپرستانه، هرچند بسیار مترقی جلوه می‌كند، اما در زمان اوج قدرت امپراتوری بابل و موفقیت مردوك به عنوان خدایی مشروعیت بخش عنوان شده است و طبیعی است كه در تاریخ دنباله‌ی مهمی‌از آن را نمی‌بینیم.
تصویر خدایان در هر جامعه، آیینه‌ای است كه می‌توان الگوی سازمان یافتگی آن جامعه را در آن دید. اگر خدایان ناگهان به سروری نیازمند شده اند و چرخشی در برداشت آدمیان در مورد فرآیند آفرینش رخ داده است، باید ریشه‌ی آن را در روابط اجتماعی و آن الگوهایی از توزیع قدرت، كه از این باورداشتها به عنوان مبانی مشروعیت بخشی استفاده می‌كرده اند. شكست تقارن در میان خدایان، و زوال برابری ِ پایگاه هایشان، نشانگر شكست تقارنی از همین دست بر زمین است. اگر خدایان ناگهان دچار رتبه بندی می‌شوند و با بحرانی رویاروی می‌گردند كه برای گذر از آن دست از مجمع به ظاهر برابرگرایانه شان می‌شویند و بر سلطه‌ی شاهی جنگجو همچون مردوك گردن می‌نهند، بدان علت است كه مردمی تازه در زیر تختگاهشان ظهور كرده اند كه با مشكلاتی مشابه دست به گریبانند و راه حلی مشابه را در گزینش امپراتوری می‌جستهاند.
با این تفاصیل، مفهوم نخست ِ مورد پرسش ما، یعنی سلسله مراتب در آسمان، و وجود مقام ِ پادشاهی در میان خدایان، تنها زمانی پاسخی در خور می‌یابد كه در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی اش تحلیل شود. در این حالت، اثری كه این مفهوم در جوامع پرورنده اش داشته، به قدر كافی گویاست و می‌تواند به عنوان پاسخ ما پذیرفته شود. به طور خلاصه، سلسله مراتب در جهان خدایان، هنگامی پدید آمد كه بنیانی تقدیس شده و استعلایی از چنین وضعیتی برای مشروعیت بخشی به جوامع تمركز یافته‌ی باستانی ضرورت یافت.
4. حالا می‌توانیم با دستمایه‌ای غنی‌‌تر پرسش دوم مان را تحلیل كنیم. این پرسش به عنصر دوم انوماالیش، یعنی نبرد خدایان و غلبه‌ی نظم بر آشفتگی مربوط می‌شود.
مردوك در انوماالیش نماد قانون مداری، سازماندهی، نظم و قاعده است. در مقابل تیامت آن نیروی كهنسال، سركش و رام نشدنی‌ای است كه می‌تواند در هر لحظه سپاهی از دیوها را بسیج كند و بنیان گیتی را به خطر اندازد.
مردوك بیش از هرچیز، به عنوان نظم دهنده و فرونشاننده‌ی آشفتگی ستایش می‌شود، و این تا حدودی طبیعی است. اگر به پاسخی كه در بخش گذشته در آستین داشتیم بنگرید، می‌بینید كه مردوك را شكلی استعلایی شده از امپراتور، و كاركرد اصلی او را توجیه كردن قدرت متمركز امپراتور دانستم. در این حالت، همان نقشی را كه امپراتور بر زمین دارد، مردوك هم باید در آسمان داشته باشد.
امپراتوران بابل، مصر، و عیلام، مردانی سازمان دهنده بودند. ثبت نام همه‌ی آنها در تاریخ، مدیون دو توانایی مهمشان است. نخست جنگاوری و سازماندهی نیروها در میدان نبرد، و دوم دیوانسالارانه كردن ساخت حاكمیت و بنابراین سازماندهی توزیع قدرت در جامعه. حمورابی كه مهمترین امپراتور در سیاهه‌ی مورد نظر ماست، در نیمه‌ی نخست سالهای سلطنتش از هر نوع نبردی پرهیز كرد و تنها به بازسازی نظم اجتماعی دولتشهر هنوز كوچك ِ بابل پرداخت. سایر امپراتوران هم به این دلیل شهرت دارند و خودِ نفس ِ فتح كشورهای دیگر و ضمیمه كردنشان در پیكره‌ی یك امپراتوری، اگر از دید سیستمی به قضیه نگاه شود، نوعی بازسازماندهی و نظم دهی دیده می‌شود.
مردوك نیز چنین وظیفه‌ای را بر عهده گرفت. او نیز در مراسمی رسمی -كه احتمالاِ شكلی آسمانی شده از مراسم تاجگذاری امپراتوران بابل بود- به طور رسمی بر تخت سلطنت آسمانها تكیه زد و پایگان قدرت خدایان را از نو تعیین كرد. اوست كه اسیران نبرد حماسی اش را سیاست می‌كند و همه را به جزكینگو عفو می‌نماید. اوست كه از خون كینگو آدمی را می‌آفریند و زندگی خدایان را به كمك ایجاد این خدمتگزاران، متحول می‌سازد. به این ترتیب مردوك نمایانگر مرز بین دو ددوره‌ی تاریخی است. دوره‌ی كه تیامت /بی نظمی/چندپارگی /برابری خدایان ِ رقیب در آن حاكم هستند، با تلاشهای او پایان می‌یابد وعصر جدیدی آغاز می‌شود كه مردوك به عنوان شاه برگزیده می‌شود و نظم / اتحاد/ سلسله مراتب وانسجام را رواج می‌دهد. این گذار از آشفتگی به نظم به ویژه در سرزمینی مثل بابل كه از سنن كهن و اقوام گوناگون و متعارض انباشته شده بود، نمی‌توانست با آرامش و سادگی انجام شده باشد، به همین دلیل هم هست كه ما نبردی عظیم و صف بندی‌ای فراگیر را به عنوان مقدمه‌ی این گذار در آسمانها شاهد هستیم.
و بر زمین هم اوضاع همچنین بود. در بابل، پیدایش امپراتوری جدید با نوآوری، گسستن از سنتها، و خونریزی همراه بود، و بنابراین اسطوره‌ای حماسی و جنگجویانه برای توجیه نظم جدید مورد نیاز بود. در این سنتها، به چنگ آوردن می‌ها، و دستیابی به معنا و نظم، با زور بازو و لشكركشی ممكن می‌شد. در سرزمینهایی مانند مصر و عیلام كه دودمانهایی كهن به دنبال یك دوره از آشوب و بی نظمی به حقوق قدیمی خود می‌رسیدند و نیرومند شدنشان با درگیری كمتری همراه بود، این جنگ خدایان را كمترمی‌بینیم و تأكید بیشتری را بر خصلت نظم دهندگی خدایان می‌بینیم.
امپراتوران زمینی، برای دستیابی به بخشی از مشروعیتی كه از خدایان آسمانی تراوش می‌كرد، می‌بایست همانند ایشان عمل كنند. به همین دلیل هم هست كه می‌بینیم قانونگذاری، یكی از مهمترین ویژگی شاهانی است كه خود را به این نظم دهندگان آسمانی منسوب می‌كرده اند. نخستین قوانین حقوقی در مصر، همزمان با شكل گیری دودمان پنجم نوشته شد، و گفتیم كه نخستین سلسله مراتب خدایان هم در همین زمان در مصر پدید آمد. در بابل نیز، قانون نامه‌ی حمورابی مشهور است. متنی كه نخستین قانون جهان باستان نیست، اما به لحاظ محتوا و ساخت ایدئولوژیكش، با قوانین پیش از خود -مانند قانون نامه‌ی اورنِمو (2100 پ.م) و اوركاگینه‌ی (2340 پ.م) سومری – تفاوت می‌كند.
در قانون نامه‌ی حمورابی، هنوز نام انلیل به عنوان عامل مشروعیت بخشی به مردوك اهمیت دارد و مردوك به عنوان فرزند ارشد انكی كه قدرت را از انلیل به ارث برده معرفی می‌شود. با این وجود، حمورابی از ایدئولوژی جدید سلطنتی اش پیروی كرده و در بیشتر موارد خود را با مردوك مربوط می‌داند. او در لوح دوم قانون نامه خود را این چنین معرفی می‌كند: “كسی كه قلب مردوك، خدای خود را به شوق می‌آورد، آن كسی كه قانون را حكمفرما می‌سازد.”
همچنین در لوح چهارم حمورابی خود را به عنوان گماشته‌ی مردوك كه ماِمور حفظ نظم است معرفی می‌كند.به این ترتیب، رابطه‌ی شاه ِ مردم و شاه خدایان به صورت داد و ستدی دو سویه جلوه می‌كند. هریك از این دو در سلسله مراتب قدرت جهان جایگاهی ویژه را اشغال می‌كنند. شاه /امپراتور رأس هرم قدرت زمینی است، و این جایگاه خاص را مدیون خدای خدایان است كه مكانی مشابه را در آسمانها به خود اختصاص داده است.
ولی امپراتور، تنها به طور صوری و ظاهری جانشین خدای خدایان بر زمین نیست. او در عمل هم كردار شاه خدایان را تقلید می‌كند. مشهور است كه زوال سلسله‌ی ششم فراعنه در مصر، با زوال اعتقاد مردم به توانایی فرعون در فرمان دادن به آبهای نیل همراه بود، و می‌دانیم كه فراعنه به هنگام تاجگذاری فرمانهایی شاهانه را كه در آن زمانهای مطلوب برای برآمدن و پسروی نیل معین شده بود، بر پاپیروس می‌نوشتند و آنها را به رود نیل می‌انداختند. به این ترتیب نقش شاه، به عنوان تنظیم كننده‌ی قوانین جهان مادی، توازی چشمگیری با موقعیت شاه -خدای سازمان دهنده را از خود نشان می‌دهد.
5. در مورد كیش مردوك، آشكارترین نمود این صفت شاهان را در مراسم جشن سال نو (آكیتو) می‌توان بازیافت. در این مراسم، كه در نوروز (زاگ موك ِ بابلی) برگزار می‌شد، ماجرای غلبه‌ی مردوك بر تیامت دوباره سازی می‌شد و اعتقاد بر این بود كه با برگزاری این جشن قانونمندی و نظم گیتی برای سال بعد تمدید می‌شود. برای مدتی در حدود دو هزار سال (از 2200 پ.م تا 300 پ.م)، مراسم آكیتو هرساله در بابل اجرا می‌شد و در هر بار اجرا كردن آن سرود انوماالیش یكبار از اول تا آخر خوانده می‌شد.
نقش شاه در مراسم آكیتو كاملاِ برجسته بوده است. شاه در روز پنجم جشن، در مراسمی شركت می‌كرد كه آشكارا برای شستن گناهان مردم طرحریزی شده بود. در این مراسم ابتدا مكانهای مقدس معبد اساگیل و سایر نقاط مقدس شهر را با بخور و ادویه تطهیر می‌كردند و بعد گوسفندی را قربانی می‌كردند و لاشه اش را در معابد و خیابانهای شهر می‌گرداندند تا گناهان مردم شهر در بدن او انباشته شود. در نهایت این لاشه را در رودخانه می‌انداختند و به این ترتیب شهر را از گناهانش پاك می‌نمودند. این مراسم همان است كه با عنوان بز طلیقه بعدها در سنن یهودی وامگیری شد و هنوز هم در اسرائیل در روز كفاره (شانزدهم ماه لاویان) اجرا می‌شود.
پس از این مراسم، شاه در معبد مردوك حضور می‌یافت و نشانهای سلطنتی و تاج و مهر و عصای خود را به كاهن اعظم مردوك (شِشگالو) تحویل می‌داد. كاهن كه در این مراسم نقش واسطه‌ی مردوك را ایفا می‌كرد، این نمادهای قدرت را از شاه می‌گرفت و به او در انجام مراسم یاری می‌رساند. شاه در برابر بت مردوك زانو می‌زد و شعری را با صدای بلند می‌خواند كه در آن ادعای بیگناهی و پاكیزگی اش از ظلم و ستم بارها تكرار می‌شد. بعد از پایان این سرود، ششگالو سیلی محكمی بر گوش شاه می‌نواخت و بار دیگر تمام لوازم سلطنت را به او برمی‌گرداند. پس از آن و در روز هشتم ِ جشن بود كه شاه در كنار مردوك می‌ایستاد و در مراسم راهپیمایی بزرگی كه تا محل آكیتو-كه در خارج شهر قرار داشت،- دست مردوك را در دست می‌گرفت.
معنای این مراسم به خوبی آشكار است. شاه به عنوان نماینده‌ی مردمی كه حكومت بر ایشان را بر عهده داشت، ر برابر خدای بزرگی كه قدرت حكمرانی را به او بخشیده بود، مسئول بود و این مسئولیت هرساله بار دیگر یادآوری می‌شد. مردوك هر ساله بر زمین حضور می‌یافت و با ارزیابی كردن كردار شاه ِ برگزیده اش، بار دیگر حمایت خود را از او تمدید می‌كرد. تنها در این روند بود كه تداوم نظم هستی تأمین می‌شد و شاه به عنوان نماینده‌ی مردوك مشروعیت می‌یافت. الیاده راهپیمایی بزرگ روز هشتم را بازسازی رژه‌ی جنگی خدایان در مصاف با تیامت می‌داند، و كل مراسم را به عنوان افسونی كه تداوم نظم زندگی را حفظ می‌كرده، در نظر می‌گیرد. ناگفته پیداست كه ما نیز در روند استنتاجمان در این نوشتار، با این برداشت موافقیم. در واقع، آكیتو را می‌توان نقطه‌ی پیوند مشروعیت قدرت شاه و تقدس خداوندی بزرگ دانست. پیوندی كه هرساله باید گوشزد می‌شد و در مراسمی بزرگ و همگانی، مورد تأكید قرار می‌گرفت.
اگر با دیدگاهی تاریخی به نقش كاركردی ِ دو منش (عنصر) مورد نظرمان نگاه كنیم، متقاعد می‌شویم كه مفهوم خدای خدایان و منظم شدن آشفتگی، از نظر جامعه شناختی بسیار موفق بوده اند و كاركرد خود را به خوبی ایفا كرده اند. وامگیری پردامنه و وسیع این مفهوم در تمدنهای همسایه‌ی بابل، و تكامل الگوهایی مشابه با انوماالیش در تمدنهای مستقل ِ دیگر، نشانگر این حقیقت است كه دو منش یاد شده پس از گذار دولتشهرهای منتشر به امپراتوری متمركز، برای تنظیم روابط اجتماعی جدید از توان بسیاری برخوردار بوده اند.
6. با این همه نظم حاكم بر جامعه همواره در خطر بوده است و پشتیبانی مردوك می‌توانسته با هر گناهی از بندگانش دریغ شود. به فاصله‌ی كمی پس از شكل گیری امپراتوری بابل و سروده شدن انوماالیش، قبایل هندوایرانی ِ كاسی از شرق و شمال به قلمرو بابل هجوم آوردند و میانرودان را تسخیركردند. هجوم این قوم، یكی از قانع كننده ترین دلایل بر قطعی نبودن پیروزی مردوك بر تیامت بود. در جهانی كه هر لحظه ممكن است گرد و خاك لشكری بیگانه بر آستانه‌ی دروازه های شهر بنشیند، باور داشتن به نظم فراگیری كه تغییرناپذیر و تثبیت شده باشد، بسیار دشوار است، و این امر به خوبی در سایر اساطیر بابلی دیده می‌شود.
یكی از اساطیر مشهور بابل باستان، اسطوره‌ی توفان است كه با الگوهایی بسیار متنوع در سرزمینهای دیگر هم تكرار شده است. همراهی این دو اسطوره‌ی فراگیر، یعنی تبدیل (جنگاورانه یا صلحجویانه‌ی) آشوب به نظم، و توفانی كه در روزگاران دور زمین و زمان را در هم كوبیده، نشانگر یین و یانگی هستند كه نظم حاكم بر جهان را بازمی‌نمایانند.
در جریان تبدیل آغازین، جهان نظم كنونی خود را به دست آورده و لازم است كه با مراسم و مناسك خاصی، این نظم و قانونمندی ارج نهاده شود و تداوم یابد. چنان كه گفتیم، مراسم آكیتو یكی از مشهورترین ِ این مناسك بود، اما رسومی مشابه با آن در سایر تمدنها هم یافت می‌شود كه گویا كاركردی مشابه را داشته است. و در این میان، اسطوره‌ی توفان هم وجود دارد، یعنی نظم حاكم بر جهان، همواره از سوی واقعه‌ای مانند توفان بزرگ تهدید می‌شده است. ممكن است این توفان -مانند روایت یهودی – به امر مستقیم خدای خدایان برانگیخته شده باشد، و این امكان هم وجود دارد كه -مانند نسخه‌ی كهنتر سومری – برخی از خدایان بدخواه باعث و بانی آن بوده باشند. به هر صورت آنچه كه رخ می‌دهد انحلال قانون حاكم بر گیتی، و بازگشت آشوب به جهان است. توفان بزرگ، در تمام فرهنگها با سیل همراه دانسته شده و شاید این بازنمودی از پدیده‌ی فراگیر دیگری باشد كه آشوب آغازین را با اقیانوس و آبگیری بزرگ مربوط می‌داند. در این حالت، زیوسودرایی سومری، اوتناپیش تمی بابلی، یا نوحی عبری است كه نجات بخش مردمان می‌شود و حفظ نطفه هایی بالنده از نظم پیشین را در دل سیل ِ فراگیر بر عهده می‌گیرد.
نتیجه
تمام آنچه كه در این نوشتار آمد، چیزی جز گمانه زنی نبود.
اما محصول این گمانه زنی ها، به گمانم راهگشاست.
در مورد هر كتیبه‌ی جهان باستان و هر اسطوره‌ی مشهور می‌توان پرسشهای بسیاری را طرح كرد و ارتباطات فراوانی را بازیافت. تمام تلاش من در این نوشتار، طرح پرسشی خوب در مورد متنی مهم، و گمانه زنی در مورد پاسخهای ممكن ِ آن بوده است.
ناگفته پیداست كه در زمینهای به پیچیدگی تاریخ، هیچ ادعایی فراتر از حد معقولی از عدم قطعیت پذیرفتنی نیست، و نتیجه گیری های به دست آمده از این نوشتار را هم باید در همین قالب مورد توجه قرار داد. با این همه، گمان می‌كنم دو عنصری كه بارها بدان اشاره كردم، به راستی در انوماالیش اصیل و نوظهور باشند. فكر می‌كنم این دو عنصر فرزند شرایط زمانه‌ی خود بودند، و منشهایی دینی بودند كه كاركرد اجتماعی ویژه‌ای را بر عهده گرفتند و از پس انجام آن نیز بر آمدند. حدس می‌زنم الگوی تكامل منشهای یاد شده در سایر تمدنهای دارای شرایط مشابه هم تكرار شده باشد، و كاركردهایی همانند را در آنها به انجام رسانده باشد.
گمان می‌كنم كه اسطوره‌ی مردوك، حتی امروز همچنان در برخی از نقاط جهان زنده و فعال باشد، وكاركردی را كه چهار هزار سال است انجام داده، همچنان بر دوش داشته باشد.
گمان می‌كنم از چشم مردوك، دنیا چندان تغییر نكرده باشد.
كتابنامه
اباذری، ی؛ بهجو، ز؛ فرهادپور، م و وهاب، و.- ادیان جهان باستان (ج.2).- (1372)- موسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی.
پیوتروفسكی، ب. ب.- اورارتو. (1348)- ترجمه‌ی عنایت الله رضا. بنیاد فرهنگ ایران.
الدرد، س.- اخناتون : فرعون مصر.- (1377)- ترجمه‌ی جمشید فخر.- انتشارات هرم.
دورانت. و.- تاریخ تمدن (جلد نخست).- (1367)- ترجمه‌ی احمد آرام، ع.پاشایی، آریانپور امیرحسین- سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
دیاكوف، و.- تاریخ جهان باستان (ج.1)- (1350)- ترجمه‌ی علی الله همدانی، صادق انصاری، باقر موِمنی.- نشر اندیشه.
دیاكونوف، ا. م.- تاریخ ماد.- (1371)- كریم كشاورز.- انتشارات علمی و فرهنگی
رو، ژ.- بین النهرین باستان. (1369)- عبدالرضا هوشنگ مهدوی.- نشر آبی.
ژیران، ف، لاكوئه.گ، و دلاپورت.ل.- فرهنگ اساطیر بابل و آشور.- (1375)- ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور. فكر روز.
شی‌یرا، ا.- الواح بابل. (1375)- علی اصغر حكمت. انتشارات علمی و فرهنگی.
كریمر، س.- الواح سومری. (1340)- داوود رسائی.- فرانكلین.
كیتو، ه’.د.ف.- یونانیان.- (1370)- سیامك عاقلی.- نشر گفتار.
كینگ، ل. و.- تاریخ بابل. (1378)- رقیه بهزادی.- انتشارات علمی و فرهنگی.
موسكاتی، س.- فنیقی ها.- (1378)- ترجمه‌ی رقیه بهزادی.- انتشارات پژوهنده.
هوك، س.ه’- اساطیر خاورمیانه.- (1367)- ترجمه‌ی علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور.-انتشارات روشنگران.
هینتس، و.- دنیای گم شده‌ی عیلام.- (1371)- ترجمه‌ی فیروز فیروزنیا.- انتشارات علمی و فرهنگی.
Alster, B. Dumuzi’s dream, Akademisk Forlag. Copenhagen., 1972.
Falkenstain, A. & Von Soden, W. Sumerische und akkadische hymen und Gebete, Zurich und Stuttgart, op.cit, no.18, 1959: 97-98.
Hayes, J. L. A manual of Summerian grammair and taxts, UNDENA Publications, Mallibu, 1990.
Kramer, S. N. The deluge, In :Prichard, J. B. The ancient near east, vol. I, Princeton paperback, 1973.
Wilson, J. A. Egyptian myth and tales, In: Prichard, J. B. The ancient near east, vol.I, Princeton paperback., 1973.
ادامه مطلب: آیین سگ
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب