سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
مانی، رستگاری و پرهیز نفس
سخنرانی در انجمن جامعه‌شناسی ایران، گروه جامعه‌شناسی تاریخ، بهار 1387
نوشته شده در: ۱۳۸۲/۱۰/۱۰
“این دانش و راه به کار بستن آن گاه و بیگاه توسط رسولانی به آدمیان عرضه شده. زمانی نام این پیامبر بودا بود و در هند درس می‌گفت، نام دیگری زرتشت بوده در ایران، و دیگری عیسا بوده در باختر زمین. اکنون پیام خدا توسط من که مانی هستم یعنی پیامبر خدا و رسول راستین و واپسین پیغمبر بر شما خوانده میشود.” (مانی.- شاپورگان)
پیش در آمد
مانی، پیامبری ایرانی است که یکی از بزرگترین ادیان جهان باستان را پدید آورد. اگر بخواهیم معیارهایی مانند تداوم تاریخی، گسترش جغرافیایی، و اثرگذاری فرهنگی را مبنا بگیریم، دین مانی بی تردید در میان یکی از پنج دین بزرگ جهانی قرار می‌گیرد، و این امر با توجه به این که امروز هیچ پیروی برای این دین باقی نمانده، شخصیت مانی و ماهیت جنبش مانویان را به معمایی تاریخی تبدیل می‌کند.
در این نوشتار، قصد ندارم تاریخ مفصل جنبش مانوی را روایت کنم یا ریزه کاریهای جهان بینی ایشان را بازگو کنم، چرا که هردو کار را نویسندگانی مانند ویدن گرن، آلبری و زنده یاد استاد وامقی به شکلی رضایت بخش انجام داده اند. انگیزه‌ی اصلی پرداختن به این موضوع، محک زدن دیدگاهی بود که نگارنده در مورد تحولات فرهنگی دارد. این نگرش در قالب نظریه‌ی منشها تدوین شده است (وکیلی، 1381/ب) و هدف اصلی آن مدلسازی تحولات فرهنگی به کمک نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است. بر مبنای نظریه‌ی منشها، فرهنگ یکی از سطوح توصیفی کلیدی برای درک پویایی جوامع انسانی است. عناصر تعیین کننده‌ی پویایی این سطح –مانند عناصر سایر سطوح (زیستی، روانی، و اجتماعی)- سیستمهایی تکاملی هستند که در این نظریه منش نامیده می‌شوند. منش در واقع عنصری فرهنگی است که به عنوان یک سیستم معنایی/نشانگانی منسجم در جریان تبادلات اطلاعاتی جامعه خود را بازتولید کند و در رقابت با سایر منشها خود را بر دستگاه ادراکی اعضای جامعه تکثیر کند و الگوی رفتاری ایشان را دگرگون نماید.
بر مبنای نظریه‌ی منشها، معانی دینی خوشه‌ای به هم پیوسته از منشهای دارای قدرت تکثیر بالا را تشکیل می‌دهند که با طیف وسیعی از منشهای دیگر رقبت میکنند. چگونگی شکل گیری و تحول یک نظام دینی، موضوعی جذاب است که می‌تواند به عنوان یک محک آزمایشگاهی نظریه‌ی منشها عمل کند. این متن به سودای به دست دادن چنین محکی نگاشته شده است.
زمینه‌ی تاریخی
منطقه‌ی میانرودان در قرن دوم میلادی –به همراه اسکندریه- مهمترین مرکز همجوشی نظامهای سیاسی و معنایی رقیبِ زمان خود بود. این منطقه که قدیمی ترین امپراتوری آسیا را ایجاد کرده بود و سنن تاریخی اش مرکزیت بی چون و چرایی در زمینه‌ی آرای مذهبی داشت، از دو نظر اهمیت داشت.
نخست: از دید سیاسی، این منطقه یکی از مهمترین نقاط مورد چالش بین دو امپراتوری بزرگ ایران و روم بود. در عصر اشکانیان (150 پ.م- 213.م) این منطقه چندین بار بین حاکمان محلی به جا مانده از عصر سلوکی، امپراتوران روم و شاهان اشکانی دست به دست گشته بود. مردم این منطقه –به جز ساکنان یونانی دولتشهرهای مقدونی- خود را ایرانی میدانستند و همواره از تحرکات نظامی پارتها و دست نشاندگان در منطقه استقبال میکردند. با این وجود قدرت نظامی اشکانیان برای رویارویی مستقیم و درازمدت با رومیان کافی نبود. از زمانی که سولا در عصر گودرز به مرزهای غربی ایران چشم دوخت تا زمانی که اردوان پنجم به دست اردشیر بابکان نابود شد و دولت قدرتمند ساسانی جانشین امرای محلی اشکانی شدند، امپراتوران روم بارها به میانرودان تاختند و بابل را چندین بار فتح کردند مشهورترین امپراتورانی که در این مدت به میانرودان حمله کردند عبارت بودند از تراژان، نرون، و مارکوس اورلیوس (دیاکونوف، 1378). با این وجود، همواره مقاومت مردم محلی و عملیات چریکی پارتها عرصه را بر ایشان تنگ میکرد و ناچار به بازگشت می‌شدند.
پس از روی کار آمدن ساسانیان، سیاستی تمرکزگرا و ملی جایگزین نظم خانخانی عصر اشکانی شد. نتیجه‌ی این سیاست تقویت بنیه‌ی نظامی ارتش ایران در برابر روم بود، و پیوستگی‌ای که بین بخشهای مختلف امپراتوری ایران به وجود آمد. اردشیر پس از شکست دادن اردوان پنجم ایران شرقی و هند شمال غربی را فتح کرد و گستره‌ی ایران را تا مرزهای عصر هخامنشی بسط داد. آنگاه میانرودان را فتح کرد و پس از تاجگذاری در تیسفون، به سوی سوریه لشکر کشید و نصیبین و حران را با وجود کمکهای رومیان به امرای محلی فتح کرد. آنگاه ولیعهد و پسر خود شاپور را به حکومت حران گمارد. در زمان سلطنت همین شاه بود که مانی دعوت خود را آشکارکرد.
دومین جنبه‌ی مهم میانرودان، از دید معنایی است. میانرودان منطقه ایست که در میان فلات ایران (خاستگاه آیین زرتشتی)، سوریه و فلسطین (خاستگاه دین یهود و مسیح) قرار گرفته بود و خودش هم یکی ازمهمترین مراکز تولید اندیشه و هنر در جهان باستان محسوبی میشد. در قرن سوم پ.م یونانیانی که به همراه اسکندر به این منطقه آمده بودند رگه هایی از رسوم هلنی را به منطقه وارد کردند و این شاخه در قرن دوم میلادی در اثر سلطه‌ی سیاسی رومیان تداوم یافت. به این ترتیب میانرودان –زادگاه مانی- مرکز ثقلی بود که نیروهای نظامی و جبهه های فرهنگی گوناگونی در آنجا به هم می‌پیوستند و درگیر رقابت می‌شدند. در زمان تولد مانی، دوبافت فرهنگی سریانی/آرامی و یونانی دراین منطقه با هم رقابت میکردند. فرهنگ اول بیشتر به عوام و مهاجران سامی و فرهنگ دوم به اشراف و درباریان ایرانی و سلوکی اختصاص داشت. ادیان متفاوتی در این منطقه رواج داشتند. علاوه بر آیینهای کهن میانرودان –مثل مراسم پرستش دوموزی و ائا- یهودیت و مسیحیت هم توسط مهاجران فلسطینی و یهودی به منطقه آورده شده بودند. مرکز فرهنگ سریانی شهر ادسا بود که مارسیون گنوسی و ابن دیصان عارف در آن به ترویج مسیحیت مشغول بودند.
این درگیری فرهنگ هلنی و سریانی را باید در کنار چیرگی سیاسی و فرهنگی ایرانیان تحلیل کرد. زرتشتی گری در این دوره در منطقه رواج بسیار داشته و به ویژه در بخشهای شمالی این منطقه آیین مهرپرستی نیز سخت محبوب بوده است. چنین می‌نماید که در ماد بزرگ و ماد آتورپاتن مهرپرستی بیشترین رواج را داشته و مراکز پرستش مهر در اوروک و دورا اوروپوس –در میانرودان- پررونق بوده باشد. این آیین به ویژه در میان خاندان اشراف اشکانی بسیار مورد توجه بوده است. با وجود حضور این عناصر ایرانی، نجبای اشکانی تعصب دینی خاصی از خود نشان نمی داده اند و گذشته از رفتار یکسانی که با پیروان ادیان گوناگون در قلمروشان داشته اند، شواهدی در دست است که برخی از آنها به آیین مسیحیت و حتی یهودیت هم گرویده باشند (دیاکونوف، 1378).
اگر بخواهیم به زبان نظریه‌ی سیستمهای پیچیده سخن بگوییم، باید میانرودانِ قرن دوم .م را به عنوان جذب کننده‌ای (attractor) در نظر گرفت که پویایی اصلی دو شکل اصلی نظامهای انضباطی مبتنی بر قدرت (زور/معنا، ارتش/معبد، و سیاست/دین) در آن شکل می‌گرفت و تحولات اجتماعی را در گستره‌ی عظیمِ مجموعه‌ی ایران/روم (یعنی تمام جهان متمدن آن روزگار جز چین و آمریکا) را تعیین میکرد. چنین می‌نماید که تا قرن دوم میلادی پویایی این دو شیوه‌ی اصلی از تولید قدرت با هم تداخل زیادی نداشته باشند. اشکانیان نسبت به ادیان گوناگون تساهل و تسامح زیادی از خود نشان می‌دادند و امپراتوران رومی نیز تا قرن دوم .م تعصب خاصی نسبت به یک دین مشخص نداشتند. بنابراین تحولات فرهنگی و دینی تا حدودی مستقل از دربارهای منطقه پیش می‌رفت و سیری مستقل از درگیریهای سیاسی را طی میکرد.
ناگفته پیداست که این حرف تنها نسبت به عصر پس از آن معنا دارد. نظامهای دینی و سیاسی به طور ذاتی با مفهومی یکتا –یعنی قدرت- پیوند دارند و بنابراین از ارتباط درونی گریزناپذیری برخوردارند. با این وجود، در جهان باستان به مدت چندین قرن -تا قبل از قرن دوم میلادی،- این ارتباط به شکلی نبود که به تداخل مستقیم و تعیین کنندگی صریح یکی از این ساختارها بینجامد. در قرن دوم میلادی تحولی در جوامع باستانی رخ داد که به رسمیت یافتن و” درباری شدنِ” زرتشتیگری در ایران و مسیحیت در روم منتهی شد و به شکلی از تعصب دینی دامن زد که توسط نظامهای حکومتی مدیریت و پشتیبانی میشد. از دید نگارنده دلیل این تحول، همان عاملی است که پیدایش آیین مانوی را نیز تبیین می‌کند.
زندگی مانی
مانی از خاندانی اشکانی برخاست. پدرش پتَک نام داشت و به خاندان شاهان اشکانی تعلق داشت. نام مادرش نوشیت یا مریم بود که خود از خاندان کَم سَرَکان برخاسته بود و با خاندان اشراف اشکانی پیوند داشت. این خاندان بعدها در تاریخ ارمنستان نقش مهمی را ایفا کردند. پتک در اوایل قرن دوم میلادی در همدان با مریم ازدواج کرد و از آنجا که مردی روحانی و جویای حقیقت بود، به مرکزفرهنگی جهان باستان یعنی میانرودان مهاجرت کرد. گویند روزی در تیسفون در بتخانه‌ای آوایی را شنید که او را از خوردن گوشت و نوشیدن مشروب و نزدیکی با زنان منع میکرد، و این زمانی بود که همسرش نطفه‌ی مانی را در شکم داشت. در مورد ماهیت بتخانه‌ی یاد شده چیز زیادی نمی دانیم، جز این که واژه‌ی بت در فارسی در اصل برای نامیدن هواداران بودا به کار میرفته است. بعید نیست که پتک در تیسفون به معبدی بودایی رفته باشد، و زیر تاثیر آرای ایشان قرار گرفته باشد. چرا که از عصر آشوکا معبدی بودایی در بابل وجود داشته است.
پتک پس از برخورد با این سروش، به فرقه‌ای می‌پیوندد که با صفت غسل کنندگان (المغتسله) مورد اشاره واقع شده اند و ویدن گرن به خوبی نشان داده که ایشان هواداران اولیه‌ی آیین ماندایی بوده اند.
مانی در 25 فروردین سال 216 میلادی در دهکده‌ی گوخای در قلمرو مردینو در منطقه‌ی کوتا در نزدیکی بابل به دنیا آمد. به روایت بیرونی نامش را در متون مسیحی قوریقوس بن فتق ذکر کرده اند و به این ترتیب احتمال دارد نام گریگوری لقب یا اسم مستعارش بوده باشد. گویا خودِ واژه‌ی مانی به معنای “ماه” باشد.
مانی در زمان کودکی –به سال 220.م- به امر پدر به نزد او میرود و با فرقه‌ی ماندایی آشنا میشود. آنگاه نخستین وحی را به تاریخ هشتم نیسان (یازده فروردین) سال 228.م، در دوازده سالگی (همان سنی که مسیح برانگیخته شد،) از فرشته‌ای به نام” تاوما” دریافت می‌کند. این نام در متون عربی به صورت “التوم” ثبت شده و با “سائیشِ” قبطی مترادف است. تاوما شکل سریانی واژه‌ی “توام” ست که امروز هم در فارسی رواج دارد و همراه معنا می‌دهد. فرشته به او می‌گوید که تعالیم مردم پیرامونش را رها کند و برای بر عهده گرفتن رسالتی بزرگ آماده شود. به این ترتیب مانی از آیین ماندایی پدرش روگردان میشود و راه مستقل خویش را برای دستیابی به حقیقت پی می‌گیرد (Decret,1974).
در روز29 فروردین سال 240 .م مانی به پیامبری برانگیخته میشود. این بار هم همان فرشته‌ای که در کودکی دیده بود بر وی ظاهر میشود. فرشته‌ای که در متون فارسی میانه‌ی مانوی نامش را نَرجَمیگ نوشته اند. این نام از ریشه‌ی اوستایی یمَه (جم) مشتق شده که همزاد و دوقلو معنا می‌دهد. می‌دانیم که بر مبنای اساطیر کهن ایرانی جم همراه با خواهر دوقلویش به دنیا آمد و به همین دلیل هم به این نام مشهور شد. گویا نام لاتینِ برج دوپیکر (Gemini) هم از همین ریشه گرفته شده باشد (وامقی، 53:1378). پس از آشکار شدن دعوت مانی پیروانی بسیار گرد او را می‌گیرند که پدرش و برخی از مانداییان نوگرا در میانشان بوده اند. مانی در بیستم فروردین سال 243.م مسافرت تبلیغی مهمی را آغاز می‌نماید و به سوی مرزهای شرقی ایران حرکت می‌کند (Decret,1974). او در بخشهای شمال غربی هند و استان گندهاره در پاکستان به ترویج آیین خویش می‌پردازد و گروهی بسیار را در حلقه‌ی مانویان وارد می‌کند. گویا در همین هنگام است که پیروز حاکم کوشانی ها که برادر ولیعهد (شاپور) هم بوده، به مانی می‌گرود. او در بسیاری از متون مانوی با نام تورانشاه مورد اشاره واقع شده است و گویا اولین شاهی بوده که به این آیین پیوسته باشد. پیروز به مانی کمک می‌کند تا به دربار راه یابد و آیین خویش را بر شاپور عرضه کند.
مانی در راه برگشت به میانرودان، از سرزمین میشان گذر می‌کند و با برادر دیگرِ شاپور یعنی مهرشاه که حاکم آن خطه بوده برخورد می‌کند. بر مبنای متون مانوی، مهرشاه با مانویان دشمنی می‌ورزیده و زمانی مانی را ملاقات می‌کند که در باغی سرسبز به عیش و عشرت مشغول بوده. او به طعنه از مانی می‌پرسد که خدایانش قدرت دارند تا باغی چنین زیبا را برایش بیافرینند یا نه؟ و مانی دست به معجزه‌ای می‌زند و تصویری از بهشت را در پیش چشم وی آشکار می‌سازد. مهرشاه سه ساعت بیهوش میشود و چون به خود می‌آید از پیروان سرسخت آیین مانی میشود. مانی با این کارنامه‌ی درخشان تبلیغی و در حالی که توسط برادران شاه جوان پشتیبانی میشده به تیسفون می‌رسد ودر تاریخ یکشنبه نخستین روز ماه نیسان، به همراه سه نفر از پیروانش (پدرش، دستیارش مار زَکو و مردی به نام شمعون)، در مراسم تاجگذاری شاپور شرکت می‌کند. ابن ندیم ادعا می‌کند که تاج شاپور را مانی بر سرش گذاشته است. این نکته با توجه به سن و سال مانی، و دوره‌ی کوتاهی که تا آن هنگام برای تبلیغ دین خود سپری کرده بوده، بعید می‌نماید (وامقی، 30:1378). در همین مجلس کتاب شاپورگان را که به زبان فارسی میانه نوشته بوده به شاه پیشکش می‌کند و توجه او را برای تبلیغ آیین خویش در سرزمین ایران جلب می‌کند.
شاپور در این هنگام درگیر جنگ با رومیان بوده است. بی تردید چشم انداز دینی جهانی با خاستگاه ایرانی که ترکیبی موفق از ادیان مسیحی و زرتشتی باشد، برای او ارزش سیاسی فراوان داشته است. چنین می‌نماید که شاپور خود تعصب دینی چندانی نداشته و به دین همچون ابزاری سیاسی می‌نگریسته است. به همین دلیل هم به طور همزمان به مانی و کرتیر –مبلغ سرسخت زرتشتی گری- اجازه‌ی فعالیت می‌دهد و به عبارتی هر دو را به رقابت با هم وادار می‌کند. ناگفته پیداست که برنده‌ی این میدان می‌توانسته سازمان دهنده‌ی دینی متمرکز در قلمرو تازه متحد شده‌ی امپراتوری ساسانی باشد و در رقابت با مسیحیتِ تازه رسمیت یافته کامیاب شود.
شاپور سرداری برجسته و توانا بود و نیاز داشت تا این برتری نظامی را با سلاح معنا و نبرد فرهنگی تکمیل کند. او پیش از تاجگذاری کفایت نظامی اش را با فتح هَترا نشان داده بود و پس از بر تخت نشستن و در شهر انبار رومیان را که توسط فیلیپ عرب رهبری می‌شدند شکست داد. با این وجود رومیان همچنان بخشی از ارمنستان و میانرودان را در تصرف خود داشتند. شاپور در 252.م ارمنستان و در 254 نصیبین را فتح کرد و در 260 به دنبال محاصره‌ی ادسا با ارتش پرشمار روم روبرو شد و پس از پیروزی درخشانی والریانوس امپراتورروم را اسیر گرفت. در همین دوران به دنبال سیاست فرهنگی متمرکزی که در نظر داشت، دست موبدی هوشمند به نام کرتیر را برای تبلیغ دین زرتشتی در آسیای صغیر باز گذاشت. این منطقه که دولتهای کیلیکیه، کاپادوکیه، لیکیه و پونتوس را شامل میشد، از دیرباز در قلمرو امپراتوری ایران قرار داشتند، اما حاکمیت مقطعی رومیان و نفوذ اندک شاهان اشکانی امرای ایشان را به استقلال طلبی سوق داده بود. کرتیر به ساخت آتشکده و تاسیس مراکز آموزشی برای تبلیغ دین زرتشت پرداخت ولی با رقیبی نیرومند مواجه شد، که همان مانی بود.
مانی در جنگ مشهوری که میان ارتش ایران و رومیان در نزدیک شهر ادسا در می‌گیرد حضور داشته و چنانکه اسکندر لوکوپولیسی در رساله‌ی ضدمانوی خود نقل کرده، از ملازمان خاصه‌ی (Komitaton) شاهنشاه محسوب میشده است (ویدن گرن، 1376). چنان که می‌دانیم در این نبرد فتح نمایانی نصیب ایرانیان میشود و والریانوس امپراتور روم اسیرمی شود. مانی که پشتیبانی نظام اداری ساسانی را برای تبلیغ آیین خویش به دست آورده بود، شبکه‌ای از فعالیتهای پردامنه وموفق را برای گستردن باورهایش پدید می‌آورد. در سال 261.م یکی از شاگردانش به نام اَدّا به مصر میرود و قلمرو آیین مانوی را تا آفریقای شمالی پیش می‌برد. شاگرد دیگرش ابزاخیا در منطقه‌ی کرخای در شرق دجله به تبلیغ می‌پردازد و پس از مدتی (273.م ) توما از راه سوریه به آسیای صغیر، یونان، ایتالیا، و فرانسه گسیل میشود و در پشت سر خود رشته‌ای ازمانستان ها (معابد مانوی) را به جای می‌گذارد. در همین زمان آکواس به اردن میرود و شهر اِلوتِروپولیس را مرکزترویج مانویت در فنیقیه می‌کند.
در همین دوران است که سکه‌ای در فاراسین ضرب میشود که بر آن این عبارت حک شده است: “مانی، برگزیده‌ی میترا” (ویدن گرن، 1376). این سکه علاوه بر آن که قدرت مانی را در این دوره نشان می‌دهد –چون فقط ساتراپها حق ضرب سکه را داشته اند،- ارتباط آیین مانوی و مهرپرستی را هم نشان می‌دهد. در این گیر و دار شاپور در می‌گذرد و هرمز اول جانشینش میشود. هرمز سیاست پدر را ادامه می‌دهد وحمایتهای دربار از مانی را ادامه می‌دهد، اما پس از یکسال و اندی فوت می‌کند و جای خود را به بهرام اول می‌دهد که سخت پیرو آیین زرتشتی است و کرتیر از نزدیکانش محسوب میشود.
مانی که خطر را نزدیک می‌دیده به سوی شرق حرکت می‌کند و در ابرشهر (نیشابور) فرمان شاهانه‌ای را دریافت می‌کند که او را از ورود به قلمرو کوشان منع می‌کرده و به پایتخت فرایش می‌خوانده. این رخداد از سویی پیچیدگی و کارآیی سیستم خبررسانی و اطلاعاتی ساسانیان را نشان می‌دهد و از سوی دیگر نشانگر اهمیت مانی به عنوان شخصیتی سیاسی تحت نظر دربار است. مانی که می‌بیند عرصه را به کرتیر باخته با گروهی از پیروانش از جمله شاهزاده‌ای از قبیله ساهونی به نام بات، به سوی تیسفون پیش میرود و در راه برای هوادارانش موعظه می‌کند و ایشان را از شهادت خویش آگاه می‌سازد.
در تیسفون، مانی در اواخر تابستان سال 277.م به همراه سه نفر از پیروانش نوح زادک مترجم، کوشتای کاتب و ابزاخیای ایرانی در دربار حاضر میشود. بهرام با خشونت با مانی برخورد می‌کند و او را و پیروانش را گروهی بیکاره می‌نامد که توان سلاح بر گرفتن و جنگیدن ندارند. مانی نیکی های خویش در حق خاندان بهرام را یادآوری می‌کند ولی این امر نتیجه‌ای نمی بخشد و پس از یک نشست بحث و مناظره با موبدان زرتشتی، به امر شاه او را در غل و زنجیر به زندان می‌برند. مانی سالخورده طاقت سختی های زندان را نمی آورد و پس از بیست وشش روز به تاریخ دوشنبه، روز چهارم از ماه فامنوث (شهریور)، در ساعت یازده در زندان میمیرد یاکشته میشود (Decret,1974). متون مانوی روایت کرده اند که به امر کرتیر او را در این مدت شکنجه می‌کرده اند اما این امر دور از واقع به نظر می‌رسد چرا که باز بر مبای همان روایات مانوی تا واپسین دقایق شاگردانش در کنارش بوده اند و آخرین موعظه ها و وصیت نامه اش را که در این مدت تهیه شده بوده به بیرون از زندان می‌برده اند. گویا به امر کرتیر جسدش را پاره پاره میکنند و آن را بر دروازه‌ی مانی جندی شاپور می‌آویزند.
شخصیت مانی
در مورد مانی نکات بسیاری در تاریخهای گوناگون ذکر شده است. تا نیمه‌ی قرن بیستم تقریبا تمام آنچه را که از مانویان می‌دانستیم، به متونی که دشمنانش نوشته بودند محدود میشد. اما پس از کاوشهای منطقه‌ی تورفان و تُخارستان اطلاعات ما درباره‌ی متون اصیل مانوی بسیار بیشتر شده است. امروز می‌توانیم تصویری دقیق از شخصیت مانی ترسیم کنیم.
مانی بی تردید مردی دانشمند بوده است. نوشته هایش نشان می‌دهند که به بی تردید به زبانهای فارسی میانه، سریانی و احتمالا یونانی تسلط داشته است، و به برخی از این زبانها شعر می‌سروده است. روایتهای زیادی در مورد توانایی معجزه آمیز درمانگری اش وجود دارد و میتوان پذیرفت که به دانش پزشکی روزگار خود نیز مسلط بوده است. همچنین به بحثهای عقلی و استدلالهای فلسفی بسیار علاقمند بوده و بخش مهمی از رقیبان خویش را به این ترتیب به سلک پیروان خویش در می‌آورده است. سنت آگوستین –نظریه پرداز اصلی مسیحیت و پدر معنوی کاتولیسیسم،- برای مدت نه سال مانوی بوده و در رساله‌ای که بر رد مانویت نوشته بر این نکته پافشاری می‌کند که پیروان مانی بر استدلالهای عقلانی تاکید داشته اند و آن را با روش مسیحیان که تسلیم شدن در برابر ایمان و ناچیز شمردن عقل بوده مقایسه می‌کند. مشهور است که مانی شاگردانش را برای گرد آوردن کتاب به مناطق مختلف می‌فرستاده و سنت آگوستین روایت می‌کند که پیروانش در بیت المقدس مجموعه‌ای از نوشته های مسیحیان را گرد می‌آوردند و برای مطالعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش به ایران فرستادند (Decret,1974).
مانی بی تردید سازمان دهنده‌ی توانایی هم بوده، چرا که در زمان حیاتش سازمانی بسیار پیچیده و کارآمد را برای ترویج عقایدش سازمان داده است. موفقیت این الگو به قدری زیاد بوده که بعدها به طور کامل توسط کلیسای کاتولیک وامگیری شده است. چنین می‌نماید که مانی تنها پیامبری بوده باشد که در زمان حیاتش دینش در گستره‌ی جغرافیایی چنین وسیعی -از ترکستان و مصر تا ایتالیا – گسترده شده باشد. یکی از جنبه های مهم آیین مانوی محوریت نوشتار در آن است. مانی نویسنده‌ای پرکار و جدی بوده و از میان آثارش میتوان به شاپورگان، انجیل جاویدان، گنجینه‌ی حیات، پراگماتیا، و کوان اشاره کرد. مانی ظاهرا مبتکر خوشنویسی هم بوده و از ترکیب خط سریانی با خط پهلوی شکلی ساده شده و زیبا از این خط را پدید آورده و از آن برای نوشتن کتابهایش استفاده می‌کرده است. شروع کردن سطرها با حروف بزرگ، تزیین حروف با خطوط گیاهی، نشان دادن نقطه به شکل گل یا نقطه های رنگین، و آوردن خطهایی به رنگ ارغوانی در میان خطهای سیاه عادی برای ساده تر شدنِ خواندن متن، از ابداعات مانی و مانویان بوده (ویدن‌گرن، 1376) و این امور را باید نقطه‌ی شروع خوشنویسی در شرق (خط کوفی) و غرب (خط لاتین کتابی و گوتیک) دانست.
مانی بی تردید هنرمند بزرگی هم بوده است. از اهمیتی که به شعر و شاعری و سرودهای همراه با موسیقی در مانویت وجود دارد (بهار، 1372)، میتوان حدس زد که مانی –حتی اگر موسقیدان بزرگی هم نبوده باشد- قدرت درک و شناخت زیادی در این زمینه داشته است. اما مشهورترین هنری که به وی منسوب است، نقاشی است. ابن ندیم نقاشیهای زیبای مانی را مهمترین معجزه اش می‌داند و میرخوند روایت می‌کند که با دست خالی دایره‌ای در کمال استواری ترسیم می‌کرده و پس از یکسال گوشه گیری در غاری کتاب ارژنگ را مصور ساخته و آن را به عنوان معجزه‌ی خویش به مردم عرضه کرده است. در یک متن ترکی کهن مانی به عنوان نقاش دیوارنگاره های معبد سیجیل معرفی شده و تردیدی نیست که نگارگری (مینیاتور) ایرانی و چینی به ابداعات مانویان وامدار است.
سازمان مانویت
مانی هنگامی که در شمال هند به تبلیغ آیین خویش مشغول بود، با سازماندهی دینی معابد بودایی آشنا شده بود. چنان که طلال اسد ادعا کرده است، دین را در یک نگاه جامعه شناختی میتوان به عنوان به نظام انضباطی در نظر گرفت که در برابر تنظیم کردن رفتار گروندگان، مفاهیم تنش زای اصلی و مسئله زاهای بنیادین را به شکلی یکدست برایشان حل می‌کند (Asad, 1998).
در این چارچوب، بودا نخستین کسی بود که پیروان خویش را به دو گروه متفاوتِ عوام وخواص تقسیم کرد و دو نظام انضباطی سخت گیرانه و ملایم را برای ایشان در نظر گرفت. مانی باید با این شیوه از سازماندهی پیروان در مناطق فرهنگی زیر نفوذ هند آشنا شده باشد و به همان ترتیب دین خویش را سازماندهی کرده باشد.
جماعت مانوی به دو گروه اصلی اَرداوان (برگزیدگان) و نیوشاکان (شنوندگان) تقسیم میشد. ارداوان روحانیون مانوی بودند و می‌بایست عمر خود را صرف سفر و ترویج آیین مانی نمایند. در راس هرم دیوانسالارانه‌ی مانویت شخص مانی یا جانشینش قرار داشت که از میان پنج نفر دینسالارِ برگزیده (هموژَک ها) انتخاب می‌شدند. پس از این رده، اسپسگان قرار داشتند که 72 نفر بودند و گویا اسقفهای نظام کاتولیک همتایی برایشان باشند. پایینترین رده‌ی ارداوان 360 نفر مهستگان بودند که مان سالار هم خوانده می‌شدند. این گروه تعداد بیشماری از مبغان دینی و روحانیون محلی مانوی را بر مبنای تقسیمات جغرافیایی سازماندهی میکردند (ویدن گرن، 1376).
تقسیم بندی نظام انضباطی حاکم بر گروندگان به دو بخشِ عوام و خواص، روشی بود که برای نخستین بار توسط مانی به شکلی سازمان یافته از آیین بودایی وامگیری شد و به زودی در سایر ادیان نیز مورد استفاده قرار گرفت. عباراتی که این تقسیم بندی را نشان دهد در متون کهن بسیار دیده میشود. تمایزسریانی زَدیقّین (صدیقین) از شَموئین (سامعین)، electi از auditores درمسیحیت اولیه وcathechumeni از fidelesدر کلیسای کاتولیک نمونه هایی از این وامگیریها هستند (ویدن گرن، 1376).
رمزموفقیت آیین مانوی در پویایی و تحرک مکانی شگفت انگیز آن بود. ارداوان از زیستن در یک مکان و داشتن خانه و خانواده منع می‌شدند و گروهی چند نفره از ایشان می‌بایست همواره به همراه خدمتکاری از گروه نیوشاکان در سفر باشد و به تبلیغ آیین مانی بکوشد. این امر تحرک زیادی به مبلغان آیین مانوی بخشیده بود و شاید بتوان کلید درک سرعت خیره کننده‌ی گسترش این دین را در این امر بازجست.
مانی خود بر نقاط مثبت دینش آگاه بوده است و در متنی خویش را ختم کننده‌ی نبوت می‌داند و در متنی دیگر دلایل برتری خود را بر پیامبران پیشین چنین برمی شمارد (وامقی، 52:1378):
“دینی که من گزیده ام از دیگر دینهای پیشین به ده چیز بیش و بهتر است. یک، که دین گذشتگان به یک شهر و یک زبان بود. اما دین من این چنین به همه‌ی شهرها و به همه‌ی زبانها آشکار شود و به شهرهای دور آموخته شود. دودیگر که دین پیشینیان تا سالاران پاک اندر آن بودند… و چون سالاران پاک مردند آنگاه دینشان تباه شد. به اندرز و کرده ها سست شدند … اما دین من با نوشته های من زنده، با هموژاکان، اسپسکان، گزیدگان و نیوشاکان و به خرد و کرده ها تا ابد بپاید.”
توسعه‌ی آیین مانی
اگر معیار موفقیت یک دین را سرعت توسعه‌ی جغرافیایی و جمعیتی اش بگیریم، مانویت موفقترین دین تاریخ خواهد بود. چرا که تنها دینی که در زمان حیات پیامبرش قلمروی جهانی را در بر گرفته است، آیین مانی است. زمانی که مانی پس ازسی و هفت سال تبلیغ درگذشت، مبلغان مانوی در گستره‌ای خیره کننده –از فرانسه تا شمال چین و از مصر تا دره‌ی سند- فعالیت میکردند. این موفقیت فراگیر و سرسختی مبلغان مانوی انگیزه‌ی اصلی واکنش خشونت آمیز بعدی ساکنان این سرزمینهای گوناگون به مانویت بود. چنان که گفتیم، مبلغان مانوی در زمان حیات او، در سال 261.م به مصرو شمال آفریقا سفر کردند. تبلیغ در ناحیه‌ی ایران شرقی و کوشان و هند را نیز خود مانی آغاز کرده بود. سفیران مانوی به سوی غرب هم در 273.م به قلمرو آناتولی و ایتالیا وارد شدند. به این ترتیب آیین مانوی در سه جهت اصلی توسعه یافت.
توسعه‌ی جنوبی، که به ورود مانویت به مصر و آفریقا انجامید، پس از رسمیت یافتن دین مسیحی و مبارزات خشونت آمیز آبای روحانی ساکن اسکندریه به تدریج متوقف شد. این ستیز با مانویان بعدها توسط خلفای عباسی و فاطمی پی گرفته شد، اما با این وجود تا قرن یازدهم و دوازدهم نشانه هایی آشکار از حضور مانویت در آفریقای شمالی وجود داشته است. تقریبا مسلم است که تا حدود هزار سال بعد از ظهور مانی، مانویت در آفریقای شمال صحرا و قلمرو خلافت اموی در جنوب اسپانیا به شکلی زیرزمینی ولی موثر حضور داشته است. سنت آگوستین، که مهمترین نظریه پرداز مسیحی و موسس کلیسای کاتولیک است، در شمال آفریقا به دین مانوی می‌گرود و تا مدت نه سال در سلسله مراتب ارداوان ترقی می‌کند. آنگاه در اروپا با سنت آمبروز برخورد می‌کند و توسط او به مسیحیت می‌گراید و رساله هایی را در رد مانویان مشهور عصر خود –فرتوناتوس ایرانی، فلیکس و فائوستوس- می‌نویسد. آگوستین به روشنی عقل گرایی مانویان و چیره دستی شان در نویسندگی و علوم تجربی را مورد اشاره قرار می‌دهد و این تواناییها را ناشی از وسوسه های شیطان می‌داند. بعید نیست شخصیت قرون وسطایی فائوستوس –که توسط گوته جاودانه شده است- نیز از همین مبلغ مانوی وامگیری شده باشد. چرا که تمام عناصر منسوب به مانویان –خردمندی، عشق به دانش تجربی و فریب خوردن توسط شیطان- را از خود نشان می‌دهد.
توسعه‌ی مانویت در مسیر غربی به شکلی دشوارتر انجام شد. در 297.م شورشی در مصر بر ضد حاکمیت رومیان درگرفت که گویا مانویان در سازماندهی آن نقش داشته اند. پس از آن بود که امپراتور روم –دیوکلتیان- فرمانی مشهور صادر کرد و باور به مانی را در قلمرو روم ممنوع اعلام کرد. در این فرمان نکات جالب چندی به چشم می‌خورد. نخست آن که دیوکلتیان به طور مستقیم به خاستگاه مانویت اشاره کرده و آن را دین دشمنان روم –ایرانیان- می‌داند که همچون طاعونی در کل امپراتوری پراکنده شده است و رعایا را به نافرمانی وادار می‌کند. بر اساس این فرمان نویندگان مانوی باید به همراه کتابهایشان سوزانده شوند و نیوشاکان هم باید به عنوان برده در معدنها به کار گمارده شوند.
با وجود این سختگیری ها، مانویت در غرب به توسعه‌ی خود ادامه داد و به آبشخور اصلی مکاتب گنوسی تبدیل شد. پریسیلیان آویلایی که به مکتب مارسیون گنوسی تعلق خاطر داشت به جرم مانوی بودن به اسپانیا تبعید شد و درآنجا پیروانی را گرد خود جمع کرد. در 750 .م پلیسین در ارمنستان اصول دو بن انگاری مانوی را رواج داد و از آنجا که همزمان با امپراتوران بت شکن (Iconoclast) می‌زیست مورد تعقیب قرار گرفت. با این وجود شاخه هایی ازپیروانش تا سال 1837.م در روستاهای منطقه‌ی آرهاداو ارمنستان زندگی میکردند (سولیانو، 7313). یکی از پیروانش در نهایت در مجارستان به تبلیغ پرداخت و با نام بوگومیل (به معنای خدا دوست) مشهور شد. بوگومیل مکتب گنوسی اسلاوها را بنیان نهاد و به پیروانش اصل مبارزه‌ی نور و تاریکی را تعلیم می‌داد و معتقد بودجهان مادی زیر سیطره‌ی خدا/اهریمنی به نام شیطانائیل قرار دارد. این آیین پس از توسعه یافتن در جنوب فرانسه فرقه‌ی مانوی کاتار را پدید آورد که مردمانی صلح دوست و هنرپرور و بی آزار بودند. در 1028 .م پاپ اینوسان سوم که برخلاف نامش (که بیگناه معنا می‌دهد) مردی متعصب و خونخوار بود، برای ریشه کن کردن این دین به جنوب فرانسه لشکر کشید و مانویان را از دم تیغ گذراند. مانویان می‌بایست برای اثبات مسیحی بودنشان سر جوجه‌ای را از بدن جدا کنند یا به نمایندگان پاپ نشان دهند که از آمیزش جنسی هراسی ندارند. این شکل ابتدایی از تفتیش عقاید در نهایت به آنجا منتهی شد که کشیشان مسئول شناسایی کفر بر مبنای آمادگی بانوان کاتار برای همبستری با ایشان در مورد دینشان داوری میکردند. در نتیجه‌ی این تحرکات مانویان فرانسوی قلع و قمع شدند و بازماندگانشان که به 210 نفر بالغ می‌شدند، در دژ مون سگور پناه گرفتند. پاپ ایشان را در همان دژ به آتش کشید و همه را از میان برد. در نتیجه‌ی این سختگیری ها مانویت غربی تا حدود سال 1245.م ریشه کن شد (کیسپل، 1373).
مانویت در زادگاه اصلی خود ایران مدتی طولانی تر دوام یافت و به قلمروهای همسایه –به ویژه عربستان نیز بسط یافت. عمروبن عدی که در 270-300.م حاکم حیره بود، با تمام توان از مانویان حمایت میکرد و سفیری که به دربار شاهنشاه ایران فرستاده بود، یکی از ارداوان مانوی به نام اینایوس بود. در سرزمین اصلی ایران نیزبا وجود سختگیری های کرتیر و موبدان زرتشتی مانویت رواج فراوان یافت. در قرن پنجم میلادی رهبر مانویان ایران مارشاداورمزد نام داشت و اصلاحاتی در این دین انجام داد که در نهایت به پیدایش شاخه‌ی دین آوریه منتهی شد.
در صدر اسلام، گروهی از مبلغان مانوی در ایران و عربستان فعال بوده اند. سلمان فارسی یکی از این مبلغان بوده است که به دلیل محکوم شدن از ایران می‌گریزد و به عربستان میرود. حضور او در کنار حضرت محمد بسیاری از نویسندگان جهان باستان – همچون ضحاک ابن مزاحم (متوفی در 105 هجری قمری)- را برانگیخته بود تا وی را سرچشمه‌ی اصلی بسیاری از آیینهای اسلامی بدانند. اسماعیلیان نیز معتقد بودند که جبرئیل نام پنهانی سلمان فارسی بوده است (ماسینیون، 1343). از میان مانویان مهم دیگر در این دوران میتوان به عبدالله بن سباء اشاره کرد که از دانشمندان یهودی عصر خلافت حضرت علی بوده و به مانویت گرویده و بسیاری از مفاهیم مانوی مانند دوبن انگاری و باور به بازگشت ناجی را در آخر زمان رواج می‌داده است (کیسپل، 1373).
مانویت در زمان خلیفه المهدی (775-785.م) غیرقانونی دانسته شد ومانویان تحت تعقیب قرار گرفتند. این سیاست توسط خلیفه های بعدی به ویژه المقتدر بالله (908-932.م) نیز تعقیب شد. او نوعی سازمان تفتیش عقاید را برای شناسایی و اعدام ملحدان تاسیس کرد که رئیسش با نام صاحب الزنادقه شناخته میشد و اختیار داشت تا فرمان مصادره‌ی امواع و اعدام مطنونین به کفر را صادر نماید. پس از این سختگیریها، مانویت در ایران زمین رو به زوال رفت.
مسیر شرقی گسترش مانویت به نسبت هموارتر از مواردی بود که شرحش گذشت. برمبنای اسناد به دست آمده از تورفان، مانویت تا قرن هفتم و هشتم میلادی در منطقه‌ی ترکستان و آسیای میانه رواج فراوان یافته بود و در بسیاری از نقاط دین غالب مردم محسوب میشده است. در 719.م یک مقام بلندپایه‌ی مانوی از تَخارستان به چین رفت و با امپراتور چین ملاقات کرد و دین مانی را بر وی عرضه داشت. امپراتور به او اجازه داد تا در قلمرو چین معابدی بنا کند و به کار تبلیغ دینش بپردازد. حضور مبلغان مانوی که معمولا ایرانی بودند، باعث شد تا به تدریج اساطیرایرانی در چین رواج یابد. به ویژه نظام اخترشناسی ایرانی در چین جای زیادی باز کرد وحتی امروز هم اسم بسیاری از ستارگان در زبان چینی ریشه‌ی فارسی دارد (نمونه‌ی مشهورآن، اسم مائو به معنای ماه است، که شاید رواجش هم به آیین مانی در چین مربوط باشد).
در 732.م امپراتور که از بسط سریع مانویت در چین اندیشناک شده بود دستوری صادر کرد و به موجب آن اعتقاد به مانویت را برای چینیان ممنوع کرد. اما پیروی از این آیین را برای بربرها آزاد دانست. یعنی معابد مانوی را تعطیل نکرد اما مانع تبلیغ دینشان شد. با این وجود روند توسعه‌ی مانویت در چین ادامه یافت و در قرن هشتم و نهم به صورت یکی از ادیان مهم و رسمی چین در آمد. مرکز مانویان چینی استان فوکین بود. ادیان بومی چین به اشکال متفاوتی با مانویت برخورد کردند. بوداییان و پیروان کنفوسیوس مانویان را به دلیل گرویدن به دین بربرها نکوهش میکردند و نوعی مبارزه‌ی تبلیغاتی را بر علیه آن آغاز کردند. اما تائوگرایان مفاهیم آن را در دل خود جذب نمودند. این نبرد عقیدتی در قرون یازدهم تا چهاردهم میلادی شدت یافت و در نهایت به نابودی مانویت در چین منتهی شد.
مانویت در سرزمینهای حاشیه‌ی چین نیز به سرعت پیشرفت کرد. در 762.م بولوگ خان که از 760 تا 780 .م شاه اویغورها بود، پایتخت شرقی چین (لویانگ) را فتح کرد و پادشاهی بزرگ اویغوری را در این منطقه تشکیل داد. بولوگ خان خیلی زود به دین مانوی گرایید و آیین مانی به دین رسمی قلمرو حکومتش تبدیل شد. در 840.م قرقیزها پادشاهی اویغوری را برانداختند و بر اثر این ماجرا مانویت در این منطقه آسیب بسیار دید و از رونق اولیه‌ی خود افتاد.
مناسک مانوی
مانی نخستین پیامبری بود که ماده و انسان را موجوداتی پلید و آغشته به تاریکی دانست و نگرش بدبینانه‌ی بودا در مورد زندگی را با اسطوره شناسی پیچیده و عظیمی ترکیب کرد تا یکی از منفی ترین نگرشهای شناخته شده نسبت به زندگی مادی را پدید آورد. از این روست که ریاضت خواهی و ستیز با نفس در ایین مانی جایگاه پرارجی داشت و پرهیزگاری معیار باورداشتن به مانویت محسوب میشد. در آیین مانوی، بدن آفریده‌ی شیطان دانسته میشد و پوسته‌ی مزاحمی بود که روح نورانی را در بر می‌گرفت. برای رام کردن این بدن و رهانیدن روح از قالب آن، می‌بایست سه مُهر بر آن زده شود. در متون لاتینی نویسندگانی که بر مانویت ردیه نوشته اند این سه مهر را با نام مهر دست (signa manum)، مهر زبان (signa culumos)، و مهر باطن (signa sinus) مورد اشاره قرار داده اند (ویدن گرن، 1376).
مهر دست به مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی منتهی میشود که پرهیزگاری در زمینه‌ی رفتار را تضمین می‌کند. مهر دست مانویان را از کشتن گیاهان و جانوران و آزار رساندن به جانداران باز می‌دارد. مانی معتقد بود کسی که جانور یا انسانی را بیازارد در زندگی بعدی خود در قالب وی دچار تناسخ خواهد شد. به این ترتیب نوعی عدل و جزای این جهانی با تعیین نوع تناسخها ممکن جلوه می‌کند. مهر زبان، مانویان را از گناهانی که به دهان مربوط میشود باز می‌دارد. مهمترین این گناهان عبارتند از گوشتخواری، شرابخواری و بدگویی (کفر، ناسزا و دروغ). به دلیل همین قانون محکم بود که بعدها مانویان را به سادگی شناسایی میکردند. چرا که از خوردن گوشت و ناسزا گفتن به مانی یا انکار دینشان سر باز می‌زدند. ارداوان اصولا از خوردن گوشت محروم بودند، اما نیوشاکان می‌توانستند در صورتی که خودشان جانور یا گیاهی را نکشته باشند، از آن تغذیه کنند. مهر باطن به نیروی جنسی مربوط میشد و ارداوان را از ازدواج و آمیزش جنسی بر حذر می‌داشت. نیوشاکان از این قانون مستثنا بودند، اما می‌بایست پرهیز جنسی شان را در روزهای روزه گیری حفظ کنند.
هر سه‌ی این مهرها مجموعه‌ای پیچیده از پرهیزها و ریاضتها شامل میشده اند. از آن میان، اثرگذاری قواعد مربوط به مهر دهان قابل توجه بوده است. مانویت اولین دینی بود که خوردن مشروب را حرام اعلام کرد. مانی در متنی هفت دلیل برای این حرمت بر می‌شمارد: نخست از میان رفتن هوش، دوم دردمندی، سوم پشیمانی، چهارم بدگویی، پنجم ترس از افتادن (؟)، ششم بادافره داشتن این کار، و هفتم، بیشرمی که از خوردن شراب پدید می‌آید. مانی اصولا خوردن و نوشیدن را خوش نمی داشت و به پرهیز از لذتهای گوارشی متمایل بود. خوردن آب زیاد را ناشایست می‌شمرد و از میان خوراکی ها هندوانه را از همه بهتر و انباشته از نور می‌دانست.
چنان که از متون مانوی بر می‌آید، قواعد و رسوم حاکم بر ارداوان در مورد مهر دهان بسیار سختگیرانه بوده است. ابن ندیم می‌گوید ارداوان دو روز در هفته (یکشنبه و دوشنبه) و نیوشاکان تنها یکشنبه را روزه می‌گرفتند. این روزه بسیار شبیه به روزه در اسلام بوده. به این معنا که گروندگان از طلوع تا غروب خورشید لب به آب و غذا نمی زده اند و با غروب خورشید افطار می‌کرده اند. گویا مانویان رسم خوردن سحری را نداشته اند و در ایام روزه تنها به خوردن یک وعده غذا در روز بسنده می‌کرده اند. علاوه بر این روزه‌ی پیوسته و بدون افطاری در دو روز اول هر ماه هم واجب بوده است. به قول ابن ندیم افزودن هفت روز دیگر روزه داری در ماه یکی از واجبات دین مانی محسوب میشده. باید به این روزه های فراوان، یک ماه روزه‌ی سالانه را هم افزود که از هشتم برج دلو آغاز میشده و سی روز ادامه می‌یافته و همزمان با تحویل سال با مراسمی به نام بِما پایان می‌یافته (وامقی، 1378).
بما مهمترین جشن مانویان بوده و در آن خوراک مقدسی تهیه میشده و خورده میشده. برخی از نویسندگان این خوراک مقدس را با مرسام عشای ربانی مسیحیان مقایسه کرده اند (ویدن گرن، 1376). مانویان در جشن روز بما در مانستان ها جمع میشده اند و بر منبری پنج پله‌ای نقشی از مانی را می‌نهاده اند و متن وصیت نامه اش را یکبار می‌خوانده اند. خواندن سرود و موعظه از دیگر مراسم این روز بوده است. شباهت منبر پنج پله‌ای با منبر خلفا در اسلام و غذای مقدس با آیین عشای ربانی در مسحیت آشکار است. با این توضیح که منشا منبر احتمالا شاه نشینی سی و سه پله‌ای بوده است که در آیین بودایی سابقه داشته و بوداییان هنگام مراسم آن را به نشانه‌ی حضور بودا درمیان می‌گرفته اند. مانویان نیز معتقد بودند مانی در جشنهای بما به شکلی نادیدنی حاضرمی شود و در خوردن خوراک با ایشان شریک میشود (وامقی، 1378).
با یک حساب سرانگشتی میتوان دریافت که نیوشاکان 82 روز و ارداوان 130 روز از سال را روزه می‌گرفته اند و این در حالی است که فرض کنیم هفت روزه‌ی ماهانه‌ای که ابن ندیم حرفش را می‌زند هم در همین مجموعه محاسبه شده باشد. اگر چنین نباشد، این دو گروه به ترتیب 166 روز و 214 روز در سال روزه می‌گرفته اند!
مهر دست هم مجموعه‌ای دشوار از قواعد و پرهیزها ایجاد میکرد که مهمترین آن اصل آسیب نرساندن به زندگی است که توسط پیش فرضِ حضور نور در تمام جانداران توجیه میشد. این قانون در ارداوان به قدری سخت وپیچیده بوده که ایشان را از درست کردن آتش برای پختن بقایای جانداران (غذا) منع می‌کرده. به همین دلیل هم گروه های تبلیغی مانوی که از ارداوان تشکیل میشده، لزوما یک یا دو نفر از نیوشاکان را هم در بر می‌گرفته که وظیفه‌ی تهیه‌ی غذا و روشن کردن آتش برای بیتوته کردن را بر عهده داشته اند و در عین حال خودشان مانند سایر مانویان از شکار کردن و کشتن جانوران منع شده بودند.
مهر باطن علاوه بر تابوهای جنسی، مجموعه‌ای از نمازها را هم در بر می‌گرفته است. نیوشاکان چهار بار و ارداوان هفت بار در روز نماز می‌خوانده اند. هر نماز دوازده سجده داشته و در فاصله‌ی هر دو سجده مجموعه‌ای از دعاها و نیایشها –که بعضی هایشان طولانی هم بوده اند- خوانده میشده اند. همه‌ی مانویان موقع نماز خواندن به خورشید رو می‌کرده اند و این می‌تواند نخستین شکل قبله در آیینهای باستانی باشد. مانویان پیش از وضو گرفتن وضو می‌گرفته اند و در صورتی که آب نمی یافتند تیمم میکردند.
مانویان آدابی برای غسل تعمید هم داشتند که ایشان را با مانداییان و مسیحیان نزدیک میکرد. مانویان تعمید را آیینی بسیار مهم میدانستند و آن را برای نیوشاکان روا نمی دانستند. در واقع این مراسم تنها برای کسانی که از مرتبه‌ی نیوشاکان به رتبه‌ی ارداوان ارتقا می‌یافتند برگزار میشد. مانویان از روغن برای تعمید استفاده میکردند و آب را در این مورد کافی نمی دانستند. سنت آگوستین در نوشته هایش تلاش می‌کند به مانویانی که غسل همگانی با آب را بی فایده میدانستند پاسخ دهد و آمیزش جنسی و بچه دار شدن مسیحیان پس از این مراسم را از خرده گیری های مانویان مصون دارد.
مانویان به دلیل پیچیدگی و دشواری ریاضتهایی که باید تحمل میکردند، خواه ناخواه همواره در معرض لغزش و گناه قرار داشتند. به همین دلیل هم نهاد توبه و اعتراف در دینشان به شکلی نهادینه شده بود که بتوانند از این مجرا آسودگی وجدان خویش را باز یابند. چنین به نظر می‌رسد که نهاد اعتراف در کلیسای کاتولیک با رونوشت برداری از نظام مانوی پدید آمده باشد. در میان متون مانوی مربوط به این موضوع، باید از کتاب خُستوان نام برد که متنی به زبان سغدی است و توسط روحانی عالیرتبه‌ای به نام رای مست فرزند نوشته شده است. این متن مخصوص ارداوانی نوشته شده بود که قرار بود دعاهایی از این دست را در میان نیوشاکان بخوانند. این متن فهرستی بلند بالا از گناهان را در بر می‌گیرد و در انتهای اعتراف به هریک از آنها عبارت “مرا ببخش” (من آستار هیرزا) تکرار شده است. ترجمه‌ای ترکی از این متن نیز در دست است (ویدن گرن، 1376).
اساطیر مانوی
مانی، علاوه بر سایر هنرها و توانایی هایش، بی تردید داستان سرا و خیالپرداز قدرقدرتی هم بوده است. در میان اساطیر آفرینش سایر ادیان، هیچ جا به روایتی چنین منسجم، منطقی، پرمجرا، خوش ساخت، و برانگیزاننده برخورد نمی کنیم کمه توسط تنها یک نفر پرداخته شده باشد. مانی با تلفیق آنچه که در ادیان گوناگون زمان حیاتش وجود داشته، نسخه‌ای منحصر به فرد و اصیل از تفسیر هستی شناختی آفرینش را ارائه می‌کند که از سویی کل نظام اخلاقی اش را نتیجه می‌دهد، و از سوی دیگر غایت شناسی و معادشناسی جذابی را هم عرضه می‌نماید.
داستان آفرینش چنین آغاز میشود که جهان از دو عرصه‌ی متمایز نور و تاریکی تشکیل یافته است. در آغاز، تاریکی در جنوب قرار داشت و از سه جانب توسط نوری که فراگیر بود احاطه شده بود. شاه قلمرو نور زروان نام داشت. نام او را در متون گوناگون پدر بزرگی، پدر هسینَک (ازلی) و سروشاویزد هم آورده اند. نخستین تلاطم در جهان هنگامی آغاز شد که پادشاه قلمرو ظلمت (اهریمن) بر قلمرو نور تاخت و بخشی از نورها را بلعید. زروان برای رهاندن نوری که در منطقه تاریک اسیر شده بود، گروهی از خدایان دیگر را به هستی فراخواند. مانی برخلاف سایر پیامبران از آفرینش خدایان و عناصر اساطیری سخن نمی گوید، بلکه همه جا این روند را به فراخواندن تعبیر می‌کند و با عبارت سریانی “قِرا” مورد اشاره قرار می‌دهد. فعلی که در عربی واژه‌ی قرائت را تولید می‌کند و بعدها در اسلام اهمیت زیادی می‌یابد.
زروان نخست زنی را فرا میخواند که خوشیزگ، مادر زندگان یا واخش یوژدهر نام دارد. آنگاه آن دو پسری را به هستی فرا میخوانند که اورمزد بغ یا هرمزنام دارد و همتای اهورامزدای زرتشتی است. این نام در پهلوی اشکانی به صورت “نازوگ زادَک”، “اسکَندا” و “کومار” هم آمده است. واژه‌ی اخیر از ریشه‌ی سانسکریت کومارَه مشتق شده به معنای جوان است. تمام نامهای یاد شده به دو صفت جوانی و جنگجویی دلالت دارند. درمتون سریانی نام این خدا را “نَسا قَدمایه” گفته اند که انسان قدیم معنا می‌دهد (وامقی، 1378).
هرمز محوراساطیر مانوی است. او همان منجی جوانی است که برای رهانیدن نور به جهان تاریکی حمله می‌کند و در راه رستگاری روان مردمان خود را فدا می‌کند. در واقع در اینجا با نسخه‌ی گیرایی از اسطوره‌ی خدای شهید روبرو هستیم. مضمونی که محور آیینهای ماندایی را نیز تشکیل می‌داد و ریشه در آیینهای کهن کشاورزی –به ویژه اسطوره‌ی دوموزی سومری- دارد. هرمز به همراه پنج فرزندش (باد، آب، هوا، آتش، روشنایی) به قلمرو تاریکی حمله می‌کند، اما توسط اهریمن زخمی شده و پنج فرزندش –که برخی جاها پنج سلاحش دانسته شده اند- به تاریج دیوان ظلمت می‌روند. چنین می‌نماید که هرمز به عمد خود را در جهان تاریکی اسیر می‌کند و به این ترتیب شهادت خود را به هدف رهاندن نورهای اسیر شده برمی گزیند.
زروان که اسارت پسرش را می‌بیند، سه ایزد دیگر را برا میخواند که مهمترینشان مهریزد یا روح زنده است. مهر یزد برای رهاندن هرمز پنج فرزند خویش را به هستی فرا میخواند و به همراه ایشان به قلمرو ظلمت حمله می‌برد. او برای آگاه کردن هرمز از ورودش به قلمرو تاریکی فریادی بر می‌آورد که خود به ایزد جدیدی به نام خروشتک تبدیل میشود. خروشتک خبر رسیدن مهریزد را به هرمز می‌دهد و او نیز در پاسخ خروشی بر می‌کشد که به ایزد جدیدی – پدواختَک – تبدیل میشود. به این ترتیب نظام هفت خدایی امشاسپندان زرتشتی در قالب دو مجموعه‌ی هفت تایی از خدایان (هرمز و مهریزد به همراه پنج پسرشان و یک خروشِ هریک) در ادبیات مانوی هم بازتولید میشود. با تکمیل شدن عده‌ی خدایان، پیروزی بر جهان تاریکی نزدیک می‌نماید. مهریزد و پسرانش شماری بسیار از دیوان را نابود میکنند و نوری را در دلشان اسیر شده بود به قلمرو نوری باز می‌گرداند. آنگاه از بدن دیوان هشت زمین و از پوستشان ده آسمان و از استخوانهایشان کوهها را می‌سازد (اسماعیل پور، 1375).
ارتباط مهریزد با آفرینش جهان مادی این خدا را همتای دمیورژ یونانی می‌کند. به ویژه که پسرانش هم به پاسداری از این جهان گمارده می‌شوند. یکی از ایشان مانبد نام دارد که در متون سریانی با نام اسکالا مورد اشاره واقع شده و به دلیل آن که هشت زمین را بر دوش خود نگهداشته با اطلس یونانی شباهت دارد. دیگری پهرگ بد است که در سریانی سافِت زیوا و در لاتین Splenditenes خوانده میشود. او نگهبان ده آسمان است. فرزند دیگر مهریزد، زندبد یا وهرام ایزد نام دارد که سه چرخِ باد و آب و آتش را در جهان پدید می‌آورد تا نور نهفته در قالب ماده به تدریج تصفیه شده و به قلمرو روشنایی بازگردد. این نورها در نیمه‌ی نخست هر ماه قمری در ماه انباشته می‌شوند و در نیمه‌ی دوم به خورشید منتقل می‌شوند. از نگاه مانی، خورشید و ماه از نورهای خالص و پاک رها شده از پیکر دیوان تشکیل شده اند و ستارگان نورهایی ناخالص تر و ناپاک هستند. این برداشت منفی درمورد ستارگان از خاستگاهی ماندایی سرچشمه می‌گیرد. چرا که مانداییان نیز ستارگان و صورتهای فلکی را نحس میدانستند.
زروان برای تسریع کردن روند بازیابی نور از جهان ظلمت، پنج فرزند دیگر را فرا میخواند. این پنج ایزد به ترتیب عبارتند از (وامقی، 1378):
نخست؛ خردی شهریزد که با نام یشوع زیوا (عیسای زنده) هم شهرت دارد.
دوم؛ وهمن یا منوهمید یا نریمان که سه پیامبر رسمی پیش از مانی، زرتشت و بودا و عیسا را به سه قلمرو خاور، میانه و باختر زمین فرو می‌فرستد.
سوم؛ کیشوروایزد که بامستون (یعنی ستون نورانی) هم خوانده میشود و کهکشان تجلی آن است.
چهارم؛ کنیک روشن که دوشیزه‌ی نور هم نامیده میشود، و
پنجم؛ نریسه یزد یا روشن شهر یزد که همتای نریوسنگ اوستایی است. این خدا به نام پیک سوم، ایزگادّا (سریانی) وteritus legatus (لاتین) هم شهرت دارد. او پدر دوازده‌ی باکره‌ی نور است که برجهای دوازده گانه و فصول را نگهبانی میکنند.
نریسه یزد به همراه کنیک روشن خود را برهنه به دیوان نشان می‌دهند و دیوان نر و ماده از دیدن بدنهای زیبای ایشان دچار هیجان شده و جنینها و منی خویش را دفع میکنند. دیوان نر که دچار انزال می‌شوند، منی انباشته از نور خود را بر زمین می‌ریزند و از اینها گیاهان پدید می‌آیند. ماده دیوان نیز به همین ترتیب جنینهایشان را بر زمین می‌افکنند و از این جنینها جانوران پدید می‌آیند که از گیاهان ویکدیگر تغذیه میکنند و نور نهفته در درون خود را همچنان بازتولید میکنند. این داستان درادبیات مانوی با نام فریب دیوان شهرت دارد و به دلیل سیاق هرزه نگارانه اش بسیارمورد نقد متکلمان مسیحی واقع شده است. ریشه‌ی این داستان را میتوان در باورهای باستانی آریاییان به اهمیت و تقدس عنصر آتش و متراکم بودنش در منی و جنین بازجست.
اهریمن که به دنبال رهایی نور از دیوان و منتقل شدنش به بدن جانوران و گیاهانِ درگیر تناسخ به تدریج نورغصب شده را از مجرای سه چرخ یاد شده از دست می‌داده، دست به حیله‌ای می‌زند و زن و مردی را به نامهای اشقلون و نمرائیل فرا میخواند که همه‌ی دیوان باقی مانده را می‌بلعند و به این ترتیب روشنایی به جای مانده در بدنشان را در خود جذب میکنند. آنگاه با هم در می‌آمیزند و نخستین زن و مرد را پدید می‌آورند. نخستین مرد گهمرد نام دارد که شکلی دیگر از واژه‌ی کیومرث است، و زن مَردیانگ خوانده میشود که یادآور اسطوره‌ی کهن مشی و مشیانه است. خواست اهریمن آن است که این نخستین زوج در هم بیامیزند و در روند تناسلشان نور برای همیشه در قالب مادی زندانی شود.
خردی شهریزد و وهمن که این ترفند را می‌بینند، نزد گهمرد می‌روند و او را بر حقیقت وجود خویش آگاه میکنند و از او می‌خواهند تا با مردیانگ هم بستر نشود. گهمرد می‌پذیرد، اما نمرائیل که اوضاع را چنین می‌بیند خود با مردیانگ در می‌آمیزد واز این جفتگیری قابیل زاده میشود که به نوبه‌ی خود با مردیانگ هم بستر میشود هابیل از این ارتباط پدید می‌آید. به این ترتیب چرخه‌ی توالد و تناسل بشر آغاز میشود و روند رهایی نور تا رستاخیز به تعویق می‌افتد.
مانی خود را آخرین پیامبر بزرگ می‌دانست و باور داشت که مانویان با پرهیز از می‌و زن و گوشت روند رهایی نور را در جهان تسریع خواهند کرد. او به دلیل اعتقاد به حضورنوری اهورایی در تمام جانداران آزاد ایشان و کشتنشان را روا نمی دانست و آمیزش جنسی را دلیل اصلی تداوم اسارت نوردر جهان ظلمت می‌دانست. مانی نخستین پیامبری است که صریحا انسان را محصول نیروهای اهریمنی می‌داند و ماهیت آن را به تاریکی منسوب می‌کند. نقش منفی زنان در آیین او به خوبی پیداست، چرا که ایشان به نوعی با اهریمن در به دام انداختن نور همدست هستند. با این وجود بر خلاف برخی اساطیر سامی که زن را مخلوق اهریمن و مرد را زاده‌ی خدایان می‌داند، خاستگاه اهریمنی یکسانی را برای هر دو در نظر گرفته است.
مانی می‌گفت در آخر زمان مدعی فریبکاری که مهر دروغین خوانده میشود سوار بر گاوی بزرگ ظهور می‌کند و آتش جنگی بزرگ را در میان آدمیان شعله ور می‌کند.
این نبرد در نهایت به رویارویی نیروهای نورو تاریکی و پیروزی نور منتهی میشود و به این ترتیب کل نور در قالب ستون نور (andrias) به آسمان و قلمرو نور باز می‌گردد و کل تاریکی در قالب کلوخی (bolos) به چاهی فرو می‌غلتد و دهانه‌ی آن با سنگی گران بسته میشود.
اندرکنش مانویت و سایر ادیان
دین مانی، آشکارا به ادیان پیش از خود وامدار بوده است. مانی معتقد بود که نیروهای نور پیش از او سه پیامبر بزرگ را برای هدایت سه قلمرو اصلی زندگان (خاور و باختر و میانه‌ی زمین) فرو فرستاده اند. وهمن یا منوهمید، پسر زروان، خدایی است که بودا، عیسا و زرتشت را به این سه سرزمین می‌فرستد تا زندگان را از حقیقت حضور نوری اسیر در وجودشان آگاه نماید. به این ترتیب مانی این سه دین را به رسمیت می‌شناخت و چنان که از ساختار پیام خودش برمی آید، از عناصر معنایی ایشان به فراوانی استفاده کرده است.
در این میان، غیاب دین موسی جالب می‌نماید. چنان که گفتیم، در آن دوره‌ی تاریخی قبایل یهودی چندی در میانرودان می‌زیسته اند و دینشان در میان مردم منطقه نفوذ فراوانی هم داشته است. با این وجود هیچ اشاره‌ای به این دین در میان متون مانوی دیده نمی شود و چنین می‌نماید که مانی در نادیده گرفتن ایشان تا حدودی زیر تاثیر مسیحیانی مانند ابن دیصان بوده باشد که آیین موسوی را شکل مقدماتی عیسویت می‌دانسته اند و پس از ظهور عیسا محتوایش را بی اعتبار تلقی می‌کرده اند.
وامی که مانی به دین مسیح داشته است، بیشتر از آن که به ساختار و محتوا مربوط شود، به شکل بیان ارتباط می‌یابد. زبانی که مانی برای تبلیغ مرامش برگزیده، همان زبانی است که در میانرودان آن روز در میان مسیحیان رواج داشته و خط ابداعی وی نیز از سریانی رایج در همین منطقه مشتق شده است. نام عیسا و برخی از کلیدواژگان مسیحی –مانند عبارت سریانی “زیوا” (نور)- زیاد در متون مانوی تکرار میشود.
شباهت دیگر آیین مانی با عیسویت، به مرکزیت اسطوره‌ی خدای شهید در آن مربوط میشود (اسماعیل پور، 1375). مانی مانند مسیحیان به خدایی جوان و برومند – همان مسیح یا اورزدبغ/هرمز- باور داشته که زاده‌ی خدای بزرگ است و برای رهاندن روح زندگان به میان نیروهای تاریکی نفوذ می‌کند و برای رستگار نمودن ایشان، شهادت خویش را بر می‌گزیند (تقی زاده، 1379). این اسطوره چنان که می‌دانیم، پیش از ظهور مسیح وجود داشته و در منطقه‌ی میانرودان و لوانت رواج فراوان داشته است. شکل آغازین این اسطوره در آیین دوموزی سومری در هزاره‌ی سوم پ.م دیده میشود و در مناسک کشاورزی و باور به رستاخیزطبیعت ریشه دارد. این اسطوره درقرن اول میلادی به شکل یهودی/سریانی اش در قالب آیین مسیح احیا میشود و ظاهرا از مجرای وامگیری آیینهای ماندایی به مانویت راه می‌یابد. حضور ایزدبانویی نیرومند –خوشیزگ- نیز با مادرخدای مسیحیان –مریم- شباهت دارد و گویا این دو نیز از آیینهای بابلی تکریم ایشتار برخاسته باشند. حضور مناسکی مانند غسل تعمید هم می‌توانند به همین شکل تعبیر شوند. این مناسک هم در دین سومری پرستش خدای آب –ائا- ریشه دارند و پس از گذشتن از صافی مسیحیت و دین ماندایی به مانویت وارد شده اند.
یکی از کسانی که در آشفته بازار ادیان میانرودان قرن دوم، تاثیر زیادی بر نسخه های غیرارتدکس مسیحیت داشت، عارفی یهودی/مسیحی به نام الخَسا بود. او در ابتدای قرن دوم میلادی دعوت خود را آشکار کرد وشکلی خاص از باور به مسیح را رواج می‌داد که با عقیده به تناسخ و باززایی مدام مسیح در میان مردمان فانی همراه بود. چنین می‌نماید که آیین الخسایی بر پتک و مانداییان تاثیر زیادی گذاشته باشد (Decret,1974).
وامِ مانی به بوداییان از جنبه هایی بیشتر از مسیحیت است. او چند مفهوم محوری را از بوداییان برگفته است و به شکلی نو و تا حدودی افراطی با هم در آمیخته است. نخست، بدبینی نسبت به زندگی و تاریک پنداشتن ماده است، که در آرای بودا به شکل رنجبار دانستن زندگی و چرخه‌ی سامسارا تجلی می‌یابد. مانی این مفهوم را برگرفته و بدبینانه ترین دین بزرگ شناخته شده را بر مبنای آن برساخته است. مربوط دانستن ماده به ظلمت و اهریمنی پنداشتن خلقت انسان محصول این نگرش جهان گریزانه هستند.
دومین مفهوم مهمی که مانی از بوداییان آموخته، تناسخ و عدل الهی ناشی از تنظیم چرخه های زایش و باززایش است. متنی مانوی ادعا می‌کند که آزارگرانِ حیات در زندگی بعدی خود به شکل جانداری که آزارش کرده اند به جهان باز می‌گردند و به دلیل برخورداری آگاهی کمتری از آنچه که در زندگی کنونی شان دارند، احتمال دارد گناهانی مرتکب شوند که عمیقتر در منجلاب باززایشهای مادی فرو روند. به این ترتیب مفهوم آهیمسای بودایی که توسط پادشاهی آشوکا به مرتبه یک قانون مدنی برکشیده شده بود، در دین مانوی به ضرورتی خطیر تبدیل میشود. برخی از مراسم و تابوهای ناشی از این باور به آهیمسا نیز به روشنی در آیین مانی دیده میشود. ممنوع شدن کشتن و آزار دادن جانداران به معنای تحریم شکار و قصابی است و به منع گوشتخواری منتهی میشود. مانی در اساطیر آفرینش خود، در آنجاکه از بلعیده شدن دیوان توسط نمرائیل و اشقلون و زاده شدن آدمیان از ایشان سخن می‌گوید، عملا گوشتخواری را به عنوان نوعی گناه نخستین معرفی می‌کند. به این ترتیب در این اسطوره دو عنصر گناه نخستین –با ریشه‌ی سومری/مسیحی- با محرمات بودایی مربوط به گوشتخواری گره می‌خورد.
سومین عنصر اساسی برگرفته شده از بوداییان، به امری زمینی تر، یعنی شیوه‌ی سازماندهی مومنان مربوط میشود. چنان که در بندهای پیشین دیدیم، مانی تقسیم پیروانش به دو گروه روحانی و عامی را از بوداییان برگرفت و با دو پاره کردن نظام انضباطی/اعتباری حاکم بر ایشان، پویایی کلی و دامنه‌ی مخاطبان دینش را افزایش داد و امکانات درخشانی برای تبلیغ و گسترش آن پدید آورد.
از میان سه دینی که مانی به عنوان منابع کار خویش معرفی کرده، بی تردید زرتشتی گری از همه مهمتر بوده است. مانی بخش عمده‌ی اسطوره‌ی شناسی خویش، و تقریبا تمام شخصیتهای آسمانی خود را از این دین وامگیری کرده است. اسم تمام این خدایان در متون اصلی مانوی فارسی هستند و ریشه‌ی زرتشتی یا پیشا زرتشتی ایرانی دارند. اندیشه‌ی محوری تقسیم جهان به دو بخش خیر و شر، و حاکمیت دو خدای هم قدر و قدرت بر این دو قلمرو و زیاده خواهی نیروهای ظلمت و دوره بندی تاریخ جنگ میان این دور نیرو، عینا از زرتشتیان وامگیری شده است. تلقی انسان به عنوان موجودی با جوهر اهورایی و همدست نیروهای روشنایی نیز از همین خاستگاه گرفته شده است. مقدس پنداشتن برخی از مظاهر طبیعت –مانند آتش و باد و سایر فرزندان هرمز- نیز به طبیعت گرایی زرتشت شباهت دارد. همچنین معاد شناسی مانوی نیز تحت تاثیر این دین است. در متون مانوی روح کسی در می‌گذرد توسط سه فرشته مورد استقبال واقع میشود. این سه فرشته روح را به آسمان می‌برند و وی را در برابر دادگاه قاضی حقیقت حاضر میکنند. قاضی حقیقت درباره‌ی کردار متوفی داوری می‌کند و در صورتی که نیکی هایش از بدی هایش بیشتر باشد، به او یک خلعت (جامَک)، نیمتاج (دِدِم)، دسته گل (پوسای)، و جایزه‌ی پیروزی می‌دهند و روح او را به قلمرو روشنایی راهنمایی میکنند. همچنین تصویری که از بهشت در دین مانوی وجود دارد یک منظره‌ی زرتشتی است چرا که در آن به نشستن روح بر تخت (گاه) و حضور در تالار اشاره شده و چنین آمده که هشتاد فرشه از جنس مخالف به خدمت روح خواهند پرداخت. ناگفته نماند که اصولا مفهوم بهشت و دوزخ –یعنی مکانهایی با رنج یا لذت مطلق که پاداش یا جزای کردارهای روح را تجسم کنند، برای نخستین بار در آیین زرتشتی معرفی شده است.
علاوه بر ادیانی که مانی خود به پیش کسوتی شان اشاره کرده، ادیان دیگری را نیز میتوان برشمرد که به این روشنی معرفی نشده اند اما در پیکربندی مفهومی مانویت نقش داشته اند. احتمالا مهمترینِ این ادیان، ماندایی است که بخش عمده‌ی آیینهای مسیحی و سریانی از مجرای آن به مانویت راه یافته اند. مانداییان از حدود 200.م در منطقه‌ی میانرودان حضور داشته اند و گروههایی از مردمانِ معتقد به پرهیزگاری و غسل تعمید –به عنوان روشی برای باززایی- را شامل میشده اند. ایشان خود را “ناصورایه” می‌نامیدند که گویا با فرقه‌ی عرفانی یهودی “ناصورایوی” مرتبط بوده باشد. ناصری ها یا مسیحیان گهگاه با ایشان اشتباه گرفته می‌شدند اما خودشان مسیحیان را دشمنانی قسم خورده میدانستند و با ایشان وجه اشتراکی احساس نمی کردند. کرتیر هم در کتیبه مشهور خود به سرکوب این دو گروه به عنوان پیروان دو دین متمایز اشاره می‌کند. اساطیر و مناسک این دین با رسوم خانخانی ایرانی -که در زمان اشکانیان رواج داشته- درآمیخته و واژگان دینی اش نیز بیشتر از پهلوی اشکانی وامگیری شده است. چنان که از اساطیر ماندایی بر می‌آید، اردوان شاه اشکانی (226.م) در شکل گیری این دین نقش مهمی ایفا کرده است (ویدن گرن، 1376).
وضوی مانوی که از نظر شکل و قواعد تقریبا وضو در اسلام یکسان است، ریشه‌ی ماندایی دارد. مانداییان –مانند مانویان- یکشنبه را روزی مقدس می‌پنداشتند و در این روز به نوعی آیین تعمید و شست و سوی گروهی می‌پرداختند که بسته به موقعیت می‌توانسته به دو شکلِ ریشامه و تماشه اجرا شود (باکلی، 1373). همین رسم در مانویت به صورت وضویی در آمده که می‌بایست پیش از هرنماز روزانه توسط مومنان انجام شد. از آنجا که به تدریج مانویت درنقاط خشک هم بسط می‌یافت و تحرک مبلغان مانوی هم مانع دستیابی نمازگزاران به آب میشد، آیین تیمم –که در واقع نوعی تعمید با خاک است- هم به عنوان جایگزینی برای وضو به آن افزوده شد.
دین دیگری که به شکلی ضعیف در مانویت بازتاب دارد، یهودیت است. مانی برخی از اساطیر یهودیان از جمله گناه نخستین و نامهای قابیل و هابیل را از ایشان وامگیری کرده است. توصیفی که از قابیلِ سرخ مو وجود دارد و شجره نامهای که برای نخستین زادگان گهمرد و مردیانگ ارائه میشود (اسماعیل پور، 1375)، شباهت زیادی به الگوی توراتی دارد و احتمالا از آن تاثیر پذیرفته است.
از میان آیینهایی که بر مانویت تاثیر گذاشته اند باید به مهرپرستی نیز اشاره کرد که ساختارش بسیار بر مانی تاثیر گذاشته است. شیوه‌ی سازماندهی ارتاوان در مانویت به ظاهر شکل ساده شده‌ای از سلسله مراتب هفت مرحله‌ای مهرپرستان باشد. همچنین بسیاری از آیینهای عبادی –مانند قبله گرفتن خورشید و مقدس پنداشتن روزِ منسوب به خورشید، یعنی یکشنبه، که هنوز این ارتباط را در واژه‌ی Sunday و تعطیل بودنش در غرب نشان می‌دهد.
مانی از نظر بسیاری از نویسندگان جهان باستان یک میترایی پنداشته میشده است. کتاب اکتا آرخلای که متنی مسیحی در رد مانویت است، به تصویری از مانی مزین است که او را در لباس روحانیون مهرپرست نشان می‌دهد. در این تصویر مانی شلوار گشاد سبزدر بر دارد و شنل بلندی به رنگ آبی آسمانی بر دوش انداخته و عصایی آبنوسی و کتابی بابلی را در دست گرفته است. در فصل چهارم، بند هفتم این کتاب صریحا به مانی به عنوان کاهنی میترایی اشاره شده است (ویدن گرن، 1376). گذشته از اهمیتی که مهریزد –همتای میترا- در اسطوره‌ی آفرینش مانوی دارد، ردپای این خدا را در اساطیر قیامت مانوی نیز میتوان بازیافت. چنان که گفتیم در این اساطیر چنین آمده که در آخر زمان میترای دروغین ظهور خواهد کرد و واپسین نبرد میان نور و تاریکی را آغاز خواهد کرد. چنان که می‌دانیم، اسطوره‌ی هزاره گرایانه‌ی بازگشت ناجی در باور زرتشتی ظهور سوشیانس ریشه دارد. این مفهوم ناجی در زمان تبعید یهودیان در بابل وارد ادبیات یهودی شده و از آن راه در آیین مسیحی هم ریشه دوانده است.
با این وجود، چنین می‌نماید که تا زمان مانی کسی به ظهور ضدمسیح در کنار این ناجی توجه نکرده باشد. در متون ایرانی کهن، به ظهور ضدقهرمانی که پیش از سوشیانس خواهد آمد و زمینه را برای حضور وی فراهم خواهد کرد، اشاره هایی شده است. در متون جدیدتری مانند بندهشن این ضدقهرمان را همان آژیدهاک دانسته اند که در آخر زمان توسط اهریمن از بند خواهد رست و بار دیگربر جهان حاکم خواهد شد. چنین می‌نماید که مهرپرستان نسخه‌ای از این اعتقاد به ظهور منجی و ضدقهرمان واپسین را در میان خود پرورده باشند. به هر صورت باور به ظهور میترای دروغین در اسطوره شناسی مانوی مقدمه ایست که به تدوین مفهوم ضدمسیح در مسیحیت و دجال دراسلامِ شیعی منتهی میشود.
مانی با توجه به صلحدوستی و تلاشی که برای وحدت همه‌ی ادیان می‌کرده، از اشاره های دشمنانه به پیروان سایر ادیان پرهیز می‌کرده است. تنها در دو جاست واکنش منفی نسبت به سایر ادیان دیده میشود. اولی در مورد یهودیت است که با نادیده انگاری برگزار شده است، و شاید اصولا نتوان این را نوعی واکنش منفی دانست. واکنش صریحتر در مورد آیین زروانی دیده میشود که در عصر ساسانی محبوبیت زیادی پیدا کرده بود و گویا در میان طبقه‌ی اشراف هم رواج یافته بود. مانی در چند جا به نادرستی نظر زروانیان که هرمز و اهریمن را برادر دوقلو می‌دانند اشاره می‌کند و هرگاه سخن از این دو پیش می‌آید، بر برادر نبودن و بیگانه بودنشان نسبت به هم تاکید می‌کند.
منشِ مانوی
دین مانی از نگاه نظریه‌ی منشها چند ویژگی برجسته دارد:
نخست آن که با وجود پیچیدگی محتوا و غنای معنایی اساطیرش، نگرشی منسجم و سازمان یافته در مورد جهان و آغازو پایان آن را ارائه می‌کند و به این ترتیب ابرمنشی خودسازگار و خوش ساخت محسوب میشود. این بدان معناست که مانی مجموعه‌ای از ابزارهای معنایی را در اختیار پیروانش می‌گذاشت که امکان درک معنای جهان، شناسایی موقعیت خویش در آن، و رفتار کردن بر مبنای نظامی روشن و صریح از محاسبات سود و زیان را به ایشان می‌داد.
دومین ویژگی مانویت، همخوانی آن با ادیان بزرگ روزگار خود بود. مانی به شیوه‌ی کهن ایرانیان، از ادغام عناصر ارزشمند موجود در سایر ادیان در آرای خویش ابایی نداشت و معمولا آشکارا به سرچشمه‌ی این اندیشه ها هم اشاره میکرد. به این ترتیب مانی با به رسمیت پذیرفتن بودایی گری، مسیحیت و زرتشتی گری در عمل مجرایی گشوده بود تا پیروان این سه دین بدون نقض مبانی عقیدتی خویش به دین وی بگروند. از دید نظریه‌ی منشها، مانویت ابرمنشی روادار و آشتی جو ومحسوب میشود که تمایل به سازگار شدن با محیطهای فکری گوناگون را دارد و از انعطاف زیادی برخوردار است.
سومین ویژگی دین مانی، تاکید زیاد و افراطی اش بر پرهیزگاری و خودداری از خشونت بود. مانویت نظامی اخلاقی بود که پرداختن به حوزه‌ای از فعالیتهای مادی –مانند هنر و اندیشه – را مجاز می‌دانست و پیشروی در حوزه هایی دیگر –خشونت، شکار، و جنگ- را به شدت منع میکرد. به این ترتیب، دین مانی یک نقطه‌ی آسیب پذیر عمده داشت، و آن ناتوانی اش در رویارویی با ادیانی بود که خشونت و ریاکاری را مجاز میدانستند. در واقع دین مانی برای جامعه‌ای صلحجو و روادار طراحی شده بود که در آن نیازی به دفاع از خود در برابر دشمنان و انکار کردن عقاید خود از ترس تکفیر وجود نداشت. هنگامی که جهان باستان دگرگون شد و این شروطاز میان رفت، آسیب پذیری مانویت از این جنبه نیز آشکار شد. دلیل ناتوانی مانویان در برخورد با مسیحیت و زرتشتی گری متعصبانه و ادیان تمامیت خواه پس ازآن، از همینجا سرچشمه می‌گرفت. مانویت، منشی بود که حوزه‌ی خاصی از رفتارهای حیاتی –کنشهای مربوط به جنگ- را مهار میکرد و به همین دلیل هم در جهان آشفته و خونینی که آدمیان برای خود ساخته اند، در نهایت محکوم به نابودی بود. در واقع آنچه که در روند تکامل مانویت شگفت می‌نماید، نابود شدنش در برابر نظامهای عقیدتی ساده تر و بدوی تر (مانند ایمان گرایی کورکورانه‌ی مسیحی) نیست، که پایداری عجیبش در طول قرنهای متمادی است. تصور این که چگونه مانویان در جهان پرکشاکش کهن چگونه بیش از هزاره‌ای دوام آوردند، دشوار می‌نماید.
چهارمین ویژگی مانویت، به ساختارش به عنوان نظامی برای تنظیم لذت و رنج مربوط میشود. چنان که در متون دیگری نشان داده ام (وکیلی، 1381/الف )، سه رده‌ی اصلی برای لذتها میتوان در نظر گرفت: لذات زیستی مانند خوردن و نوشیدن، لذات راستین مانند درک هنری یا ارضای شناختی، و لذات دروغین مانند اعتیادهای شیمیایی و مستی.
مانی به شکلی روشن در زمینه‌ی این سه نوع لذت داوری کرده است. علاقه اش به خواندن و مباحثه‌ی عقلی و پرداختن به انواع هنرها نشان می‌دهد که لذات راستین را برای پیروانش شایسته می‌دانسته و توصیفی که مورخان از مانویان به عنوان مردمی ظریف و فرهیخته داشته اند، نشان می‌دهد که پرداختن به این نوع لذتها در میان ایشان رواج بسیار داشته است. اما دو نوع لذت دیگر از سوی مانی به شدت نفی شده است. لذتهای دروغین –که رایجترین شکل آن در زمان مانی نوشیدن مشروببوده،- اصولا مجاز دانسته نشده و پرداختن به لذتهای زیستی تنها به حداقلی ممکن کاهش یافته است. دین مانی از نظر نگرشش نسبت به ساخت لذت و رنج بسیار ویژه است. این نخستین آیینی است که بین لذات دروغین و زیستی تمایز قایل میشود و لذات دروغین را نفی، و لذات زیستی را تعدیل می‌کند. این تمایز را میتوان ناشی از تیزبینی مانی در تحلیل الگوهای پاداش پیروانش دانست. دین مانی از نظر ارتباطش با رنج هم جالب است. او هم مانند بودا نگرشی بدبینانه نسبت به جهان داشت، اما جهان مادی را با وجود ناپاک بودنش رنجبار نمی دانست و به حضور لذت در این جهان اهریمنی نیز باور داشت. چنان که آدمخواری و آمیزش دیوان را ناشی از میلشان به لذت می‌دانست و آدمیان را نیز در شرایطی مشابه تصویر میکرد. به این ترتیب مانی با وجود نکوهش ماده به عنوان مخلوق اهریمن، رنج را با آن ملازم نمی دانست.
پنجمین ویژگی مانویت، به شیوه‌ی تبلیغش مربوط میشود. چند زبانه بودن متون و مواعظ این دین و تاکیدی که بر استدلال عقلانی و مباحثه وجود داشته است، نشان می‌دهد که مانی دین خویش را برای انتشار افقی –در یک نسل- طراحی کرده بود. با وجود آن که این خصلت مانویت تا آخر با این دین همراه می‌ماند، اما همانطور که انتظار میرود، شاهد عمودی شدنِ انتقال این دین –از نسلی به نسل بعد- نیز هستیم. بنابراین دین مانی توانسته تلفیق موفقی از انتشار عمودی و افقی را به دست آورد و این موفقیت به خوبی در مقایسه با ادیانی که بیشتر برای توسعه‌ی افقی (در فرقه های جنگاوری مانند خرمدینان) یا عمودی (در ادیان خانواده محوری مثل مسیحیت کاتولیک) تخصص یافته اند میتوان دید.
ششمین ویژگی مانویت، ارتباط نزدیک آن با نوشتار و متون کتبی است. این ارتباط بدان معناست که مانویت از ابتدا به شکلی نوشته شده و مدون ثبت شد و در میان پیروانش رواج یافت. با سواد بودن تمامِ ارداوان و اهمیتی که کتاب و کتاب آرایی در میان مانویان یافته، به خوبی این خصلت را نشان می‌دهد. نوشته شدن متون مانوی، چنان که خود مانی اشاره کرده، به مقاومت این دین در برابر تحریف و فرقه زایی منتهی شده است. با وجود آن که مانویت از مجرای زبانهای مختلف به حوزه‌ی فرهنگهای گوناگون وارد شده، اختلاف چندانی در محتوای آن در این قلمروهای متفاوت نمی بینیم. مانویت چینی –گذشته از دگرگونی واجی چند اسم- تقریبا همان محتوایی را داراست که در میان کاتارهای فرانسوی و دیناوریه می‌بینیم. دشمنان مانویت هیچ اشاره‌ای به اختلاف و دودستگی در میان مانویان نکرده اند و این امری بسیار غریب است. چرا که ادیان بزرگ همواره پس از درگذشت بنیانگزارشان دچار فرقه زایی و انشعاب می‌شوند. چنین می‌نماید که پیشگویی مانی درباره‌ی این که “ دین من با نوشته های من زنده، با هموژاکان، اسپسکان، گزیدگان و نیوشاکان و به خرد و کرده ها تا ابد بپاید”، تا حدود زیادی درست از آب در آمده باشد. چرا که هزار سال عمرِ بی وقفه و بی انشعاب برای بسیاری ازادیان مترادف “ابد” محسوب میشود.
از دید نظریه‌ی منشها، نقاط قوت مانویت –یعنی عناصری که باعث تکثیر موفقیت آمیز و بقای این منش میشد، عبارتند از: تاکید بر نوشته شدن و بیان پذیری به زبانهای گوناگون، رواداری و انعطاف در برابر سایر ادیان بزرگ و به رسمیت پذیرفتن جوهره‌ی اصلی شان، تاکید بر لذات راستین، و خودسازگاری وانسجام درونی.
ویژگیهایی در مانویت که قدرت تکثیر آن را کاهش میکرد و موفقیت تکاملی اش را کاهش می‌داد عبارتند از: تاکید افراطی بر پرهیز از خشونت و بنابراین بی دفاع شدن نظامی مانویان، تاکید بر پرهیز از لذات زیستی، و پیچیدگی و غنای معنایی اساطیر مانوی که درک و فهم آن را برای همه دشوار میکرد.
تاریخ رشد، توسعه، و در نهایت مرگ مانویت، در واقع به دیالکتیک بین این نقاط مثبت و منفی مربوط میشود. تا زمانی که جوامع میزبان به خشونت علنی و تفتیش عقاید در برابر مانویان روی نیاورده بودند، عناصر رده‌ی نخست بسط سریع مانویت را رقم زد، اما در آن هنگام که ادیان رقیب به مهمترین برتری خویش بر مانویت –یعنی مجاز دانستن خشونت وحذف فیزیکی مانویان- روی آوردند، این دین نیز از جهان رخت بر بست. نتیجه‌ای که از این بحثها میتوان گرفت، آن است که دین مانی، منشی منحصر به فرد و ویژه است. توانایی اش برای سازگاری با قلمروهای فرهنگی گوناگون و پیشروی صلحجویانه اش در شرایط جغرافیایی و جامعه شناختی متنوع، و انعطافش برای جذب و درونی سازی عناصر معنایی ادیان رقیب، آنگاه که با راهبردهای فنی کارآمدی مانند تاکید بر نوشتار و مستند شدنِ دین ترکیب شد، جریانی چنان نیرومند را پدید آورد که قواعد سخت گیرانه‌ی حاکم نیوشاکان و پرهیز کشنده‌ی ارداوان را در قلمروی جهانی گسترد و آن را برای دورانی بیش از یک هزاره به همان شکل نخستین حفظ کرد.
جامعه شناسی جنبش مانی
عصر مانی، دورانی آشفته و پرکشاکش در تاریخ محسوب میشود. دورانی که شیوه‌ی سازماندهی اجتماعی و شیوه‌ی مفصل بندی نظامهای سیاسی و دینی گذاری کلان و اساسی را تجربه میکرد. گذاری که به شکلی پایدار در قرون وسطا منتهی شد. چنان که می‌دانیم، نخستین شکل پیدار از امپراتوری چند قومی در عصر هخامنشیان پدیدار شد. پیش از هخامنشیان، اقوام گوناگونی کوشیده بودند تا امپراتوریهایی از این دست را پدید آورند، اما تنها کشورگشایانی که قلمرو توسعه طلبی شان را به جغرافیای خاصی محدود میکردند در این زمینه کامیاب بودند. شروکین اکدی، نخستین امپراتور میانرودان و منس، نخستین فرعون مصر از آن جمله بودند. تنها تلاش چشمگیری که پیش از هخامنشیان برای دستیابی به قلمروی چندقومی انجام شده بود بر نظامیگری آشوری تکیه داشت که به دلیل محوریت خشونت در آن و برنده/بازنده بودنِ آشکار بازی‌ای که جریان دشت،از آغاز محکوم به شکست بود.
هخامنشیان بر محور توسعه‌ی کشاورزی (توسعه‌ی قناتها)، ایجاد شبکه‌ای از راه های بازرگانی، و سازماندهی ارتش چند قومی عظیمی برای حراست از راه ها و مرزها، نخستین امپراتوری موفق جهان باستا ن را پدید آوردند. امپراتوری‌ای که طغیانهای قومی و حرکتهای استقلال طلبی در چند قرنِ عمرش انگشت شمار بود، و در نهایت به دست بیگانگانی مقدونی از میان رفت که می‌کوشیدند خود را وارث و دنباله روی شاهان هخامنشی معرفی کنند.
آنچه که بخشهای گوناگون امپراتوری هخامنشی را به یکدیگر پیوند می‌داد، بیش از اقتدار نظامی، ابداع شبکه‌ای پیچیده از راههای تجاری بود که تنها با پشتیبانی قدرت سیاسی متمرکز و فراگیری مانند امپراتوری پارسی دوام می‌یافت و بنابراین منافع اقوام تابع را با شاهنشاهان هخامنشی همسو می‌ساخت. دین در این دوران امری متکثر بود که بسته به سلیقه‌ی قومی و جغرافیایی دینداران تعریف میشد. در هم جوشیدن آرای گوناگون و تدوین شکل اولیه‌ی بسیاری از ادیان مطرح در روزگاران کهن –مانند یهودیت و زرتشتی گری- نشانگر آزادی عمل مبلغان دینی در این دوران بود.
با وجود تلاش داریوش بزرگ برای پدید آوردن شکلی از ایدئولوژی سیاسی شاه پرستانه بر مبنای آیین زرتشت، و با وجود رواج اندیشه‌ی سیاسی مبتنی بر محوریت شاه/پهلوانی که همان شاهنشاه باشد، تعصب دینی در این دوران وجود نداشت. تا حدی که بسیاری از شاهان هخامنشی به خدایان پیشازرتشتی ارادت می‌ورزیدند و پرستشگاه هایی را وقف ایشان میکردند، که مشهورترین نمونه اش اردشیر و احیای آیین آناهیتا در زمان وی است.
این سیاست تساهل دینی در زمان اشکانیان با همان سبک و سیاق ادامه یافت و چنان که گفتیم بسیاری از اشراف اشکانی به ادیانی بیگانه مانند یهودیت علاقه نشان می‌دادند ویا از آیینهایی مثل ماندایی هواداری میکردند. دوران اقتدار اشکانیان همزمان بود با شکل گیری و قدرت گیری امپراتور روم، که آن نیز به نوبه‌ی خود از این آزاداندیشی و رواداری مذهبی بهره‌ی بسیار داشت.
در قرن دوم میلادی، پس از به قدرت رسیدن اردشیر بابکان و پس از مدتی کوتاه با پذیرش آیین مسیحیت توسط کنستانتین امپراتور روم، این سیاست تساهل مذهبی دچار دگرگونی های عمیقی شد. به شکلی که کمتر از یک قرن پس از عصر رواداری اشکانیان، کرتیر کتیبه‌ی مشهور خود را حک کرد و بر تعقیب و آزار غیر زرتشتیان فخر فروخت و رومیان نیز غیرمسیحیان را به همین شکل مورد حمله قرار دادند. پرسشی که می‌تواند در اینجا طرح شود، آن است که چه عاملی در مدت کمتر از یک قرن، چنین چرخشی را در سیاست رواداری‌ای که چنان فراگیر، پردوام و موفق بود، پدید آورده است؟
فکر می‌کنم عواملی که پیدایش دین مانی را ممکن ساخت، کلید پاسخگویی به این پرسش هم باشد. این کلید، شاید به توسعه‌ی ادیان سامی در سرزمینهای متمدن آن روز مربوط باشد. اگر بخواهیم نظامهای فرهنگی را بر مبنای قومیت سازندگانشان بررسی کنیم، به الگوی جالب توجهی برخورد می‌کنیم که به طور متسقیم از تحرک جمعیتهای باستانی مشتق شده است.
گذشته از فرهنگهای میرایی مانند هاراپا و موهنجودارو، هسته‌ی اصلی زایش فرهنگ دینی در جهان باستان، جفت به هم پیوسته‌ی سومر-عیلام بوده است که در تبادل اندیشه با تمدن مصری حوزه هایی حاشیه‌ای و فرعی مانند تمدنهای سریانی و مدیترانه‌ای را پدید می‌آورد.
این هسته‌ی مرکزی سومری علامی، که از نظر قومیت به نژاد قفقازی وابسته بود، در قرون بیستم، شانزدهم و دوازدهم پ.م با مهاجرت اکدی ها، عموری ها و آرامیها که از شاخه های اقوام سامی بودند، دگردیسی یافت و به فرهنگی سامی/سومری تبدیل شد که از بازبینی و بازسازی تفکرات بدبینانه‌ی سومری با دستمایه های چوپانی نورسیدگان سامی همراه بود. پدید آمدن نظامهای دینی‌ای که مبتنی بر خدای خدایان یا شاه خدایان باشد هم بر همین مبنا و در عصر پیدایش امپراتوری بابلی حمورابی ممکن شد.
از قرن سیزدهم تا هفتم پ.م، مهاجرت اقوام آریایی چهره‌ی منطقه را دگرگون کرد و به پیدایش زنجیره‌ای از پادشاهیهای آریایی منتهی شد که از نخستین شان هیتی و میتانی بودند. این زنجیره در نهایت به شکل گیری امپراتوری هخامنشی و اشکانی/رومی منتهی شد و عناصر فرهنگی آریایی را در منطقه نهادینه کرد. این زمینه‌ی ایرانی (که بعدها با نسخه‌ی رومی رقیبی روبرو شد،) مجموعه‌ای متنوع از هسته های فرهنگی محلی را به هم می‌پیوست که یهودیان، مانداییان، مصریان، سریانیان، بوداییان و هندوها را به هم می‌پیوست.
در همین دوران بود که مسیحیت در قلمروی که مرتب میان دو امپراتوری ایران و روم دست به دست میشد، ظهورکرد. مسیحیت، در واقع شکلی بازبینی شده از یهودیت بود و با وجود از میان رفتن قوم گرایی اش، تعصب و پایبندی به خدایی غیرتمند و حسود را حفظ کرده بود. توسعه‌ی مسیحیت ابتدا در قلمرو فرهنگ ایرانی آغاز شد. عناصر ایرانی موجود در مسیحیت، -که اعتقاد به منجی/سوشیانس بودن مسیح نخستین نشانه اش است، در پیوند با نمادهای ایرانی اعتباریابی –مانند به رسمیت شناخته شدنِ مسیحِ کودک توسط سه مغ ایرانی، بدانجا منتهی شد که در ابتدای قرن سوم میلادی شاهان ایرانی ارمنستان و گرجستان مسیحی شوند و به این ترتیب به رسمیت یافتن این دین کمک کنند. در قرن دوم میلادی بود که همزمان با رواج مسیحیت، ایران بار دیگر در قالب امپراتوری ساسانی به شکلی متمرکز سازماندهی شد و به صورت رقیبی خطرناک برای روم درآمد. ایرانیان و رومیان که در حریفان خویش هماوردان نیرومند و همزور می‌یافتند، ناچار بودند برای دستیابی به ابزارهای تولید قدرت اجتماعی به حوزه هایی توجه کنند که تا آن هنگام نادیده انگاشته شده بود.
تا پیش از قرن دوم .م، تنها دو سیاستمدار مهم بودند که به دین به عنوان ابزاری سیاسی نگریسته بودند. نخستین شان حمورابی بود که تدوین مجدد اساطیر آفرینش بابلی و بر تخت نشاندن مردوک به عنوان خدای خدایان را دستمایه‌ی مشروعیت خویش به عنوان شاهِ شاهان می‌دانست، و دیگری داریوش بزرگ که دشمنان خویش را هواداران دروغ و فریب می‌دانست و شکلی از دین زرتشتی درباری را برای مشروعیت یافتن امپراتوری اش به خدمت گرفت. تا قرن دوم میلادی، امپراتوری های اصلی حاکم بر آسیای بزرگ –که مصر را هم شامل میشود،- از نظر نظامی رقیبی در خور نداشتند. هخامنشیان –با وجود افسانه های هرودوت درباره‌ی اهمیت مقاومت یونانیان- رقیب نظامی قابل توجهی نداشتند و رومیان نیز با وجود آن که به دلیل مقاومتهای محلی نمی توانستند در قلمرو شرق ساکن شوند، اما به لحاظ نظامی بر پابکسواران پارتی برتری داشتند.
تنها با شکل گیری امپراتوری ساسانی بود که این تک قطبی بودنِ نظام جنگ در جهان باستان شکسته شد. ساسانیان در پی احیای امپراتوری هخامنشی بودند، و این در شرایطی بود که رومیان چند قرن پیش از ایشان الگوی دیوانسالاری و سازماندهی نظامی ایشان را برگرفته بودند و نسخه‌ی بومی و کارآمد خویش را ایجاد کرده بودند. به این ترتیب در ابتدای قرن دوم میلادی دو سرزمین ایران و روم با دیوانسالاری هایی کمابیش مشابه، با پیاده نظامهایی منظم و سواره نظامهایی زرهپوش، در میدان جنگ با حریفانی همزور خویش روبرو شدند. با وجود کامیابی های درخشان ایرانیان در عصر اردشیر و شاپور، آشکار بود که روم همچنان دشمنی خطرناک باقی مانده است. در این هنگام بود که امکان نوینی برای دستیابی به قدرت سیاسی طرح شد.
این امکان، از دیرباز در دسترس شاهان و موبدان بزرگ قرار داشت، اما در شرایطی که قدرت نظامی هماوردی نداشته باشد، کارآمدترین شیوه‌ی برقراری سلطه‌ی سیاسی در کوتاه مدت است و این راهبردی بود که شاهان باستانی همواره برمی گزیدند. بهره گیری از ابزار فرهنگی برای بسط و تثبیت سلطه، راهی است پیچیده و دشوار، که در چشم بی شکیبای جنگ سالاران به زحمت آزمودنش نمی ارزد. این امکان تنها هنگامی جلوه می‌کند که حریفی همزور نوعی تبادل در قدرت نظامی را پدید آورده باشد.
چنین تعادلی در قرن دوم میلادی برای نخستین بار برقرار شد. به این ترتیب راهبردهای جایگزینِ استیلا اهمیت یافت و در همین زمان بود که مسیحیت و آیین زرتشت، که تا آن هنگام اندیشه هایی صلحجویانه و نیکخواهانه را در بر می‌گرفتند، به ادیانی جنگجو و سیاسی تبدیل شدند. از میان این دو، مسیحیت برای تبدیل شدن به نظامی متعصبانه و طرد کننده از اندیشه ها آمادگی بیشتری داشت. نخست از آن رو که تعصب یهودی کهن خود را همچنان همراه داشت، و دوم آن که به دلیل فقدان نظامی تعریف شده از مناسک و آیینهای عبادی، تلاش موفقی را برای وامگیری این عناصر از ادیان رقیب خویش آغاز کرد. این ادیان رقیب، عبارت بودند از مهرپرستی –که دین رسمی امپراتوران روم قبل از عصر مسیحیت بود،- و مانویت که به زودی در این قلمرو فراگیر شد.
مسیحیان نخستین، نظام سلسله مراتبی روحانیت میترایی و مناسک پرستش و نمادهای تقدس مهرپرستی –مانند صلیب و محراب- را وامگیری کردند و برای سازماندهی انضباط درون سازمانی دین خویش ازمانویت بهره گرفتند. همزمان با این روند، شاهان ایرانی نیز امکانات فرهنگی ایران را برای رویارویی با این حربه‌ی سیاسی می‌سنجیدند. در واقع سیاسی شدن و تعصب آمیز گشتن دین زرتشت و مسیح فرآیندی بود که در جریان بازخوردهای مثبت پیاپی و همگرایی ساخت دینی در دو قلمرو ایران و روم، تقریبا همزمان رخ داد. یکدست سازی فرهنگی، به عنوان سلاحی که به طور همزمان انسجام درونی جامعه را افزایش می‌داد و مشروعیت حکومت را تضمین میکرد، زیر فشار ضرورت همزوری ارتشها، ناگهان در هر دو سرزمین مورد توجه واقع شد.
معمار اصلی زرتشتیگری متعصبانه و سیاسی، کرتیر بود. حضور مانی در دربار شاپور- که پشتیبان اصلی کرتیر محسوب میشد،- نشانگر این امر است که شاه ایران به آیین مانی هم به عنوان امکانی برای چیرگی فرهنگی می‌نگریسته است.
در واقع مانویت برای توسعه در قلمرو روم ارزش بیشتری داشت و به دلیل به رسمیت شناختن مسیح این بخت را داشت تا با سرعت بیشتری در قلمرو غربی پراکنده شود. با این وجود، دین مانی مشکلی عمده داشت که از سیاسی شدنش جلوگیری میکرد. آن هم تاکید افراطی مانی بر منع خشونت و آزار زندگان بود. دینی که نتوان به دستاویزی برای تعقیب و شکنجه و آزار مخالفان سیاسی تبدیل شود، از نظر سیاستمداران ارزشی ندارد. از این روست که زوال ارزش مانویت در چشم شاهنشاهان ساسانی طبیعی می‌نماید. هنگامی که بهرام با مانی ملاقات کرد، خشمگینانه به او گفت که دینی که پیروانش شکار نکنند و سلاح برنگیرند به چه درد می‌خورد؟ فکر می‌کنم بهرام در همین جمله اصل نیت خود را بیان کرده باشد و در مورد بی ارزش بودنِ مانویت در مقام دینی سیاسی داوری کرده باشد. اما غیرسیاسی بودن مانویت به تنهایی گناه بزرگی محسوب نمی شد. مشکل در آنجا بود که دین مانی رقیب اصلی زرتشتی گری متعصبانه‌ی کرتیری محسوب میشد و بنابراین در کار یکدست سازی فرهنگی امپراتوری ساسانی اختلال ایجاد میکرد. این مشکلی بود که مانویت در روم هم با آن روبرو بود و به همین دلیل هم در این دو کشور پیش از سایر جاها مورد پیگرد و تعقیب قرار گرفت. جالب آن است که صدور فرامین ضدمانوی در ایران عصر عباسی و چین قرن دوازدهم هم با سیاستهای دینی مشابهی برای یکدست سازی فرهنگی و مشروعیت بخشی دینی به سیاست همزمان بوده است.
به این ترتیب، دین مانی، با تمام نقاط قوت و ضعفش، با وجود درخششی که برای بیش از هزار سال از خود نشان داد، در غوغای دین سالاران از میان رفت، و برای چندمین بار، ضرورت تاریخی پیوند هماهنگ نظامهای تولید معنا با ساختهای قدرت را به ما گوشزد کرد.
کتابنامه
اسماعیل پور، ابوالقاسم، اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی، انتشارات فکر روز، 1375.
آلبری، سی.آر.سی. زبور مانوی، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، 1375.
باکلی، رون یاکوبسون، آیین ماندایی، آیین گنوسی و مانوی، ویراسته‌ی میرچا الیاده، ترجمه‌ی
بریان، پیر، تاریخ امپراتوری هخامنشی، جلد نخست، ترجمه‌ی مهدی سمسار، انتشارات زریاب، 1377.
ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، 1373.
بهار، مهرداد، اشعار مانوی، کلک، شماره 41، مرداد 1372.
تقی زاده، سید حسن، مانی و دین او، انتشارات فردوس، 1379.
دیاکونوف، دیمتری، اشکانیان، ترجمه‌ی کریم کشاورز، انتشارات پیام، 1378.
سولیانو، یوهان پترو، آیین گنوسی از سده های میانه تا کنون، آیین گنوسی و مانوی، ویراسته‌ی میرچا الیاده، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، 1373.
کیسپل، گیلز، آیین گنوسی از آغاز تا سده های میانی، آیین گنوسی و مانوی، ویراسته‌ی میرچا الیاده، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، 1373.
ماسینیون، لویی، سلمان پاک، ترجمه‌ی دکتر علی شریعتی، 1343.
وامقی، ایرج، نوشته های مانی و مانویان، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1378.
وکیلی، شروین، پاداش، تقارن و انتخاب آزاد، انتشارات داخلی کانون خورشید، 1381/الف.
وکیلی، شروین، نظریه‌ی منشها، بخش نخست پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ی جامعه شناسی، دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1381/ب.
ویدن گرن، گئو، مانی و تعلیمات او، ترجمه‌ی نزهت صفایی فراهانی، نشر مرکز، 1376.
Asad, Talal, Geneologies of religion, Cambridge University Pess,1998.
Francois, Mani et la tradition Manicheenne, Maitres Spirituels, 1974.
ادامه مطلب: مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب