سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
در سایه‌ی سیمرغ
امرداد 1393
پیش‌درآمد
سیمرغ یکی از کهنترین و غنی‌ترین نمادها در اساطیر ایرانی است. این پرنده‌ی افسانه‌ای در مجموعه‌ای بسیار متنوع از متون که به زبانهای اوستایی، پهلوی، پارسی و عربی نوشته شده، حضور دارد و در گستره‌ی زمانی سه هزار سال برای شاعران، هنرمندان، عارفان و دین‌مردان سرچشمه‌ی الهام بوده است. این نماد جانوری در این تاریخ درازِ حضورش بر دفتر فرهنگ ایران، به اشکال و صورتهای گوناگونی در آمده و در چارچوبهای نظری متفاوت و بافتهای فرهنگی گوناگون معانی متفاوتی را حمل کرده است. با این وجود، چنین می‌نماید که هسته‌ی مرکزی معنایی که با نماد سیمرغ نموده می‌شده، و بن‌مایه‌ی اصلی آن به شکلی شگفت در این دوران سی قرنه ثابت باقی مانده باشد. برای وارسی معنی سیمرغ و ارزیابی دعویِ تداوم معنای آن، باید نخست منابع اصلی را بازخواند و سطوح اشتراک و نقاط تمایز میان معنای سیمرغ در منابع و زبانها و دورانهای گوناگون را تحلیل کرد.
گفتار نخست: سیمرغ در متون اوستایی
کهنترین ارجاع به سیمرغ را می‌توان در اوستا خواند، در بند 41 بهرام یشت چنین می‌خوانیم:
«بهرام اهوره آفریده را می‌ستاییم. چنان باد که پیروزی (بهرام) با فر این خانه را برای گلة گاوان فرا گیرد همچنان که این سیمرغ، همچنان که این ابر بارور، کوهها را احاطه می‌کند…»
در این بند تنها اشاره‌ی اوستا به کلمه‌ی سیمرغ را می‌بینیم، که به صورت مرغ‌سین (مِرِغو-سَئِنَهmərəγō.Saēna-/ ) آمده است. به این ترتیب واژه‌ی سیمرغ یکی از کهنترین کلماتی است که پیشینه‌اش در زبانهای ایرانی به سه هزار سال می‌رسد. از همین کلمه سین‌مورْوْ (sēnmurv) در فارسی زرتشتی و سیمرغ (symrγ) در خوارزمی و فارسی دری مشتق شده است.[1] ریشه‌ی این کلمه از ترکیب دو جزءِ مرغ و سَئِنَه (Saēna / anEas) پدید آمده است.
خودِ کلمه‌ی سَئِنَه در زبان اوستایی به پرنده‌ی شکاری بزرگی اشاره می‌کرده است. این نام تباری هند و ایرانی دارد، چون در زبان ودایی هم سیِنا (Syena-) به معنی عقاب و شاهین وجود داشته است. این نام بعد از ورود آریایی‌ها به فلات ایران در زبانهای ایرانی به فراوانی تکرار می‌شود. در پارسی باستان شیانَه (*Šiyāna-) و در پارتی سیناک (syn-k) را داریم که از اولی شیانَه (ši-ya-a-na) در ایلامی و از دومی شَهِن (šahēn) در ارمنی وامگیری شده است.[2] نام امروزینِ شاهین در پارسی دری شکلِ امروزینِ آن است و تمام این واژگان به پرنده‌ی شکاری بزرگی همچون عقاب اشاره می‌کنند. از همان ابتدا در اوستایی هم این دلالت وجود داشته است. چون این سئنه در اوستا دو بار به عنوان جزئی از نام کوهی (اوپَری‌سَئِنَه/ upāiri.saēna) آمده است و این یکی از کوههایی است که گیاه مقدس هوم بر فراز آن می‌روید.[3] اوپری‌سئنه به معنای «بالاتر از پریدنِ سیمرغ» است و معلوم است که به بلندای کوهی اشاره می‌کند که از دایره‌ی پرواز تیرپروازترین مرغان نیز فراز‌تر بوده است. این کوه با توجه به سایر قله‌هایی که در همسایگی‌اش مورد اشاره قرار گرفته، قاعدتا باید در هندوکش قرار گرفته باشد، و برخی از پژوهشگران آن را همان کوه بابای امروزین دانسته‌اند. در گزیده‌های زادسپرم این کوه با نام ابرسین مورد اشاره قرار گرفته و جایگاهش در هندوکش طوری وصف شده که پیوندِ بعدیِ سیمرغ و پهلوانان سیستانی در شاهنامه را به یاد می‌آورد:[4]
«پس از البرز «ابرسین کوه» که «ابرسام» خوانده شود، بزرگتر است که بنش در سیستان و سرش در مرز و سرحد چینستان است».[5] حمدالله مستوفی هم در نزهه القلوب تعبیری مشابه را درباره‌ی کوه کرگس آورده و نوشته که «کوه کرگس … کوهی سخت بلند است و از بلندی کرگس بر فرازش نمی‌پرد و بدان سبب بدین نام مشهور است….».[6]
سئنه یا سیمرغ در اوستا یک پرنده‌ی عادی نیست، و از همان آغاز معلوم است که همچون موجودی مقدس و اساطیری مورد توجه بوده است. نه تنها کوهِ منسوب به وی به خاطر بلندی و رویش گیاه هوم فر و نیرویی آسمانی دارد، که اصولا آشیان این مرغ نیز بر درختی کیهانی استوار شده است. در رشن یشت بند 17 چنین می‌خوانیم:
«ای رشنِ پارسا، ما ترا به یاری می‌خوانیم، (حتا) اگر تو در بالای درختی باشی که در میانه‌ی دریای فراخکرت برپاست و آشیانه‌ی سیمرغ بر آن است، آن درختی که دارای داروهای نیک و داروهای کارگر است و آن را پزشک همگان خوانند، درختی که در آن تخمهای کلیة گیاهها نهاده شده است.»
بنابراین سیمرغ پرنده‌ایست که از سویی نمودهای ایزدانی مانند بهرام و رشن با وی همسان انگاشته شده‌اند و از سوی دیگر به خاطر تیزپروازی و بلندآشیان بودن‌اش، با کوههای پرورنده‌ی هوم ارتباط دارد. این نکته هم معنادار است که درخت ویسپوبیش (یعنی پزشک همگان) که در میانه‌ی درختِ گرداگرد گیتی می‌روید، محل آشیان اوست. این درخت در ضمن جایگاه رشن نیز دانسته شده و از ویژگی‌های جادویی‌اش آن که بذر همه‌ی گیاهان نیک را در خود دارد و بنابراین همه‌ی داروها بر شاخهای آن می‌روید.
تا اینجای کار روشن است که سیمرغ اوستایی نمادی بسیار کهن است که بیشتر در محفل پرستندگان مهر شهرت داشته است. چون بهرام و رشن از ایزدانِ همراه و یاور مهر هستند و معمولا همراه با این ایزد بازنموده می‌شوند و بهرام‌یشت و رشن‌یشت هم از نظر ساخت روایت و ارجاعهایشان به موجودات مقدس از اقمار مهریشت محسوب می‌شوند.[7] به ویژه بهرام از ایزدان کهنی است که معمولا همراه با نمادهای پرنده‌ای دیده می‌شود. این ایزد با مرغ ارغن همسان انگاشته می‌شده و در شبکه‌ای دیرپا از روایتها (که از کوروپدیا تا نقش تاج شاهنشاهان ساسانی ادامه دارد) می‌بینیم که عقاب یا شاهین با جنگاوری و پیروزی در میدان نبرد همسان انگاشته می‌شود و این خویشکاری خاص بهرام است.
بنابراین سیمرغ در ابتدای کار همان شاهین یا عقاب بوده که به خاطر بلندپروازی و سرعت و شکارگری‌اش صفات جنگاوران را به یاد می‌آورد. این پرنده در دوران پیشازرتشتی با ایزد بهرام همسان انگاشته می‌شده و به تدریج در شبکه‌ی روایتهای مربوط به یاوران مهر جذب شده و با رشن نیز مربوط دانسته شده است.
در این میان اشاره به درخت ویسپوبیش اهمیت دارد. در اساطیر ملل گوناگون (نمونه‌اش درخت ایگدرازیل در روایتهای نُردیک) اشاره‌هایی به درختِ روییده در میانه‌ی گیتی وجود دارد که گاه جانشین کوهِ میانه‌ی گیتی (مثل مِروی ودایی یا دائیتی اوستایی) می‌شده است. این درخت معمولا در میانه‌ی خشکی‌ها قرار دارد، شاخ و برگی بسیار گسترده دارد که تا بام آسمان ادامه می‌یابد، و همچون ستونی برای نگه داشتنِ گنبد گردون و جدا کردن زمین و آسمان عمل می‌کند. اما ویسپوبیش از این نظر که در کناره‌ی گیتی، در دریای فراخکرت قرار گرفته با این روایتها تفاوت دارد. پیوند میان درخت ویسپوبیش و پزشکی نیز منحصر به فرد است. یعنی چنین کارکرد درمانگرانه‌ای درباره‌ی سایر درختانِ مرکزی گیتی معمول نیست. از این رو چنین می‌نماید که داستان درخت ویسپوبیش روایتی مستقل و احتمالا متاخرتر بوده باشد که به خصوص با خویشکاری پزشکان مربوط بوده است.
چنان که دیدیم، در کهنترین اسنادی که نام سیمرغ در آنها آمده، ارتباط میان سیمرغ و بهرام و درخت ویسپوبیش برقرار است. از این رو می‌توان پذیرفت که از زمانهای دوردست، خویشکاری پزشکانه‌ی رشن با خویشکاری جنگاورانه‌ی بهرام پیوند داشته و این دو با اتصال مرغی و درختی بازنموده می‌شده‌اند. آن مرغ بیشتر نمایشگر قدرت قاهر ارتشتاران بوده و آن درخت بیشتر پرورنده‌ی داروها دانسته می‌شده است. با این وجود ارتباط این دو از مجرای آشیان مرغ که بر درخت نهاده شده برقرار می‌شده است. به این شکل کردار شفاگرانه‌ی داروهای گیاهی به غلبه‌ای سلحشورانه بر نیروهای اهریمنیِ بیماری تشبیه می‌شده و از سوی دیگر سیمرغِ نیرومند و پیروزگر هم به صورت موجودی درمانگر و شفابخش تجلی می‌یافته است.
باید به این نکته توجه کرد که از همان ابتدای کار، سئنه علاوه بر اشاره به مرغی شکوهمند که زنجیره‌ای از این دلالتها را فرا می‌خوانده، اسم شخص هم بوده است. چنین می‌نماید که این واژه در اصل نام پرنده‌ای بزرگ و باشکوه بوده که بر افراد هم نهاده می‌شده است. چنان که درباره‌ی اسمهای شاهین و عقاب و شهباز هم مشابهش را می‌بینیم. سَئِنَه از سویی در زبان پارسی امروز نام سینا را نتیجه داده و از سوی دیگر به شاهین بدل شده و این هردو در پارسی دری به عنوان اسم شخص رواج داشته‌اند. این کاربرد، یعنی نهادنِ اسم سئنه بر افراد، هم پیشینه‌ای دیرپا دارد و در همان منابع اولیه‌ی اوستایی ردپاهایش آشکار است. در اوستا در برابر یک بار استفاده از سئنه به عنوان نام کوه و دو بار آمدنش در ارجاع به مرغی اساطیری، می‌بینیم که سه بار به عنوان اسم شخصی تکرار شده است. مثلا بند 97 از فروردین یشت چنین آغاز می‌شود:
فروهرِ پاک «سَئِنَ» [پسر] «اَهوم ستوُت» را می‌ستاییم؛ که نخست با یکصد شاگرد بر این زمین پدیدار گشت؛
بنابراین سئنه پسر اهوم‌ستوت یکی از گروندگان به زرتشت بوده و با توجه به تقدم نامش بر دیگران و تاکید بر این که یکصد شاگرد داشته، معلوم می‌شود در زنجیره‌ی جانشینان زرتشت موقعیتی ممتاز و مهم را اشغال می‌کرده است. چند بعد پیشتر، با خواندن بند 126 در می‌یابیم که سئنه در ضمن بنیانگذار یک خاندان مهم هم بوده است:
«فروهرِ پاک «تیروَنکَثوَه» [از تیرة] «اوس‌پَئِشَتَ» [از خاندان] «سَئِنَه»را می‌ستاییم؛ فروهر پاک «اوتَه‌یوتَی» [پسر] «ویت‌کَوَی» [پسر] زیغرَی [پسر] «سَئِنَه» را می‌ستاییم؛ فروهر پاک «فروهَکَفرَ» زادة «مِرِزیشمَ» [از خاندان] «سَئِنَ» را می‌ستاییم؛ فروهر پاک «وَرِسْمُورئوچه» [پسر] «پِرثوَفسمَن» را می‌ستاییم.»
به این ترتیب روشن می‌شود که سئنه نام یکی از شاگردان زرتشت بوده که شمار زیادی (یکصد تن) پیرو داشته و فرزندش زیغری و نوه‌اش ویت‌کوی و نبیره‌اش اوتَه‌یوتی نام داشته و نام چند تن دیگر از اعضای خاندانش هم معلوم بوده است.
گفتار دوم: سیمرغ در متون پهلوی
در منابع پهلوی که بیشترشان در عصر ساسانی و دو قرنِ پس از آن نوشته یا تدوین شده‌اند، با وجود فاصله‌ی بیش از هزار ساله‌شان با ادبیات اوستایی، تصویری از سیمرغ منعکس شده که دقیقا با آنچه مرور کردیم سازگاری دارد. در این منابع توصیفی دقیقتر درباره‌ی سیمرغ در دست است. زادسپرم او را در میان سایر جانوران به این شکل رده‌بندی کرده:[8]
«دوم به سبب بهمنی بودن از پنج گونه گوسپند که نماد بهمن‌اند، پنج >تا< در گوهرة اوسند به دیدار زردشت آمدند، در آن روز پیش از آمدنشان به دیدار، زبان ایشان گشوده شد >و< به زبان مردم >سخن< گفتند؛ از آبزیان، نوعی ماهی «ارزوای» نام؛ از سوراخ زیان، قاقم سپید >و< سمور سپید، >از< پرندگان که شفت مرغ و سیمرغ؛ از انواع دیگر، از «فراخ رفتاران» خرگوش، که راهنما ردان به سوی آب است و از «چرا ارزانیان»…[9]
در همین متن اشاره‌ی جالبی می‌خوانیم[10] که زمینه‌سازِ داستان زال و سیمرغ است، و آن هم این که سیمرغ مثل خفاش از رده‌ی پستانداران پرنده است و پستان دارد و فرزندانش را شیر می‌دهد، و از اینجا تا این افسانه که انسانی را به فرزندی قبول کند تنها یک قدم راه است:
«<در> گونة مرغان دو <گونه> مغایر دیگران آفرید که سیمرغ و خفاش است که دهان و دندان دارند و بچگان را با شیر پستان می‌پرورند.»[11]
همین مضمون را در رده‌بندی دقیقتر بندهش نیز می‌بینیم و معلوم است که پستاندار و شیرده بودن سیمرغ در این دوران امری جا افتاده و پذیرفته شده بوده است:[12]
«چهارم آیینه پرنده است، که از ایشان سیمرغ سه انگشت بزرگترین و چابکترین است. … دهم، مرغان یکصد و ده سرده: سیزده سردة ایشان چون سیمرغ، کرشفت، آلوه، کرکس که دالمن خوانند، کلاغ، پش، خروس (که) پرودرش خوانند، و کلنگ است. یازدهم، شبکور، از ایشان دوتایند (که) شیر دارند، به پستان بچه را غذا دهند: سیمرغ و شبکور. …چنین گوید که نخست کرماهی و ارز، به آب اروند، فرود به سوه شدند و گوسفندان برفتند به وروبرشن و وروجرشن، سیمرغ به دریای (فراخکرد)، اسب نیرومند به فرددفش و ویددفش. ایشان شش ماه پیش از پرندگان بدانجا شدند، و در درازای سالی آن (جانوران) کوه زی بیامدند، بجز سیمرغ»
کمی پیشتر دوره‌های زمانی مربوط به زندگی مرغان شرح داده شده و در میان مرغانی شکاری مثل آلوه و دالمن، نام سیمرغ را هم می‌بینیم و بنابراین چنین می‌نماید که با وجود بزرگی، اندازه‌ی آن یا نوع زندگی‌اش با سایر پرندگانِ غیراساطیری و واقعی تفاوتی نداشته باشد:
«دربارة مرغان گوید که آلوه، دالمن، و سیمرغ و دیگر مرغهای بزرگتر، چهل روز به شوسری، سی روز به آمیزگی، پانزده روز به خایه، ده روز به پربروییدن‌اند.»[13]
به این شکل می‌بینیم که تصویر سیمرغ در مقام یک پرنده‌ی شکاری بزرگ و باشکوه با توانایی‌های غیرعادی در دوران کلاسیک تاریخ پیش از اسلام نیز ادامه می‌یابد و این پرنده در دل دانش جانورشناسی آن دوران جذب و بازتعریف می‌شود.
با وجود این همچنان ارتباط میان سیمرغ و درخت اساطیریِ ویسپوبیش و درمانگری برقرار است. در گزیده‌های زادسپرم چنین می‌خوانیم:[14]
«پس از باران، روییدنی بر همه زمین پیدا شد یک هزار سرده (= نوع) اصلی و یکصد هزار «سردة با سردة اندر سرده» چنان روییدند که از هر نوع و آیین >در آن< بود و آن یک هزار نوع را برای بازداشتن یک هزار بیماری آماده کرد. پس از آن یکصد هزار نوع گیاه تخم برگرفت. از اتحاد تخمها درخت هم‌تخم را در میدان دریای فراخکرت بیافرید که همه نوع گیاهان را از آن همی‌رویند و سیمرغ بر آن آشیان دارد، هنگامی که در بالا پرواز کند. آنگاه تخم خشک >آن درخت< را به آب فرو اندازد و به وسیلة باران دوباره به زمین باریده شود.»[15]
در بندهش هم همین مضمون را باز می‌یابیم:
«از این همه تخم، درخت بس‌تخمه در دریای فراخکرد رسته است که این همه گیاهان را تخم بدو است، با آن (تخمها که از) گاو یکتا آفریده پدید آمد. هر سال سیمرغ آن درخت را بیفشاند،تخمهای (فروریخته) در آب آمیزد، تیشتر (آنها را) با آب بارانی ستاند، به کشورها باراند…».[16]
و در مینوی خرد هم تکرار همین مطلب را می‌بینیم:[17]
«آشیان سیمرغ در درخت دور کنندة غم بسیار تخمه است. و هر گاه از آن برخیزد، هزار شاخه از آن درخت بروید. و چون بنشیند هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراکنده شود».[18]
بنابراین علاوه بر جای گرفتن سیمرغ در زمینه‌ای جانورشناسانه، جایگاه اساطیری او همچنان دست نخورده باقی مانده است. سیمرغ در منابع پهلوی عاملی زاینده و بارآور است که بر درخت همه‌تخم (هرویسپ‌توهمگ) یا بس‌تخم (وس‌توهم) لانه می‌سازد و هربار با نشستن و برخاستن بر آشیانه‌اش تخمهای شفابخش و سودمند این درخت را در گیتی می‌پراکند و این تخمها هستند که خاستگاه گیاهان دارویی محسوب می‌شوند. پس می‌بینیم که درخت همه‌پزشک (ویسپوبیش) اوستایی تغییر نام داده و بدون تغییر چندانی همچنان با همان کارکرد پیشین در اینجا هم با روایت سیمرغ پیوند خورده است.
آشیانه ساختن سیمرغ بر درخت هرویسپ‌توهمگ به قدری در روایتهای پهلوی مهم بوده که خروج سیمرغ از آنجا و لانه ساختن‌اش بر بیشه‌های دیگر را یکی از نشانه‌های آخرالزمان دانسته‌اند:[19]
«تو که زردشت هستی، اگر تو را تنگی <یا> اگر فراخی باشد، از گفتن (=تبلیغ) دین باز مایست؛ چه زمانی که این زمین هامون (=هموار) شود، زمانی که آب در دریا بایستد و سیمرغ در بیشه (=درخت) آشیانه کند و زمانی که هرکسی که در جهان بود باز برخیزد، زمانی که خورشید به آن راه رود، زمانی که هرکس در جهان بی‌گناه باشد، زمانی که اهریمن و دیوان نابود شود، <آنگاه> همة ستایشها و نیایشهای اورمزد و امشاسپندان از راه دین باشد.».[20]
در منابع پهلوی نام سئنه/ سینا همچنان با نام شخص هم در ارتباط است. یعنی آن شاگرد زرتشت که صد سال پس از او ظهور می‌کند و رهبری تبلیغ دین مزدیسنی را به دست می‌گیرد، همچنان با نام سینا شناخته می‌شود. در دینکرد در این زمینه چنین نوشته شده است:[21]
«و از دستوران، سین که دربارة او این را نیز گویند که دین یکصد ساله باشد که سین بزاید و دویست ساله که بگذرد و نیز او نخستین مزدیسن یکصد ساله باشد که با یکصد شاگرد بر این زمین فراز رود».[22]
در گزیده‌های زادسپرم نیز همین مطلب را باز می‌یابیم:[23]
«در یکصد سالگی از «وهونیم» که در چهل سالگی دین زاده شد. «سین» زاید و در دویست سالگی <دین>درگذرد با <داشتن> یکصد شاگرد».[24]
تا اینجای کار آشکار است که سیمرغ نمادی مشهور و پرطرفدار بوده که تقریبا تمام منابع مهم اوستایی و پهلوی که درباره‌ی پرندگان مطلبی دارند، به نامش اشاره‌ی کرده‌اند. توصیف سیمرغ و پیوندش با شاگردِ برجسته‌ی زرتشت و درختِ افسانه‌ای‌ِ درمانگرِ همگان همچنان باقی است و با این وجود در گذر زمان وصف آن دقیقتر و روشنتر ذکر شده، یا دست کم منابعی که تا روزگار ما باقی مانده‌اند وصفی دقیقتر از آن را در خود گنجانده‌اند.
گفتار سوم: سیمرغ در متون حماسی
در ادبیات حماسی پارسی دری، نام سیمرغ بسیار تکرار شده و مفصل‌ترین روایت درباره‌اش را شاهنامه‌ی فردوسی توسی به دست داده است. در شاهنامه سیمرغ پرنده‌ای غول‌آسا و شگفت‌انگیز است که بر کوهی بلند آشیان دارد و وقتی سالم فرزندش زال را در دل طبیعت رها می‌کند، پروردن وی را بر عهده می‌گیرد. زال نه تنها به دست سیمرغی ماده پرورده می‌شود، که ارتباط خویش را تا پایان با او حفظ می‌کند و هر از چندی به یاری او و فرزندش رستم می‌شتابد. جالب آن که زال پس از بالیدن با رودابه دختر مهراب کابلی ازدواج می‌کند که نام مادرش سیندخت است. این نام احتمالا شکل ساده شده‌ی سئنه‌دخت/ سینادخت است و معنیِ دختر سیمرغ را می‌رساند.
در شاهنامه ارتباط میان سیمرغ و پزشکی کاملا برقرار است. زال با آتش زدن بال سیمرغ می‌تواند او را احضار کند، و زمانی که همسرش می‌خواهد رستم پیلتن را بزاید، از او برای رفع دشواری‌های زایمان یاری می‌خواهد. داستان با رازگویی رودابه و مادرش سیندخت آغاز می‌شود و دختر به مادرش که جویای حال اوست می‌گوید:
چنین داد پاسخ که من روز و شب همی برگشایم به فریاد لب
همانا زمان آمدستم فراز وزین بار بردن نیابم جواز
تو گویی به سنگستم آگنده پوست و گر آهنست آنکه نیز اندروست
چنین تا گه زادن آمد فراز به خواب و به آرام بودش نیاز
چنان بد که یک روز ازو رفت هوش از ایوان دستان برآمد خروش
خروشید سیندخت و بشخود روی بکند آن سیه گیسوی مشک بوی
یکایک بدستان رسید آگهی که پژمرده شد برگ سرو سهی
به بالین رودابه شد زال زر پر از آب رخسار و خسته جگر
همان پر سیمرغش آمد به یاد بخندید و سیندخت را مژده داد
یکی مجمر آورد و آتش فروخت وزآن پر سیمرغ لختی بسوخت
هم اندر زمان تیره گون شد هوا پدید آمد آن مرغ فرمان روا
چو ابری که بارانش مرجان بود چه مرجان که آرایش جان بود
برو کرد زال آفرین دراز ستودش فراوان و بردش نماز
چنین گفت با زال کین غم چراست به چشم هژبر اندرون نم چراست
کزین سرو سیمین بر ماه‌روی یکی نره شیر آید و نامجوی
که خاک پی او ببوسد هژبر نیارد گذشتن به سر برش ابر
از آواز او چرم جنگی پلنگ شود چاک چاک و بخاید دو چنگ
هران گرد کاواز کوپال اوی ببیند بر و بازوی و یال اوی
ز آواز او اندر آید ز پای دل مرد جنگی برآید ز جای
به جای خرد سام سنگی بود به خشم اندرون شیر جنگی بود
به بالای سرو و به نیروی پیل به آورد خشت افگند بر دو میل
نیاید به گیتی ز راه زهش به فرمان دادار نیکی دهش
بیاور یکی خنجر آبگون یکی مرد بینادل پرفسون
نخستین به می‌ماه را مست کن ز دل بیم و اندیشه را پست کن
بکافد تهیگاه سرو سهی نباشد مر او را ز درد آگهی
وزو بچه‌ی شیر بیرون کشد همه پهلوی ماه در خون کشد
وز آن پس بدوز آن کجا کرد چاک ز دل دور کن ترس و تیمار و باک
گیاهی که گویمت با شیر و مشک بکوب و بکن هر سه در سایه خشک
بساو و برآلای بر خستگیش ببینی همان روز پیوستگیش
بدو مال ازان پس یکی پر من خجسته بود سایه‌ی فر من
ترا زین سخن شاد باید بدن به پیش جهاندار باید شدن
که او دادت این خسروانی درخت که هر روز نو بشکفاندش بخت
بدین کار دل هیچ غمگین مدار که شاخ برومندت آمد به بار
بگفت و یکی پر ز بازو بکند فگند و به پرواز بر شد بلند
بشد زال و آن پر او برگرفت برفت و بکرد آنچه گفت‌ای شگفت
بدان کار نظاره شد یک جهان همه دیده پر خون و خسته روان
فرو ریخت از مژه سیندخت خون که کودک ز پهلو کی آید برون
با این وجود روش سیمرغ کارآمد است و رستم با شکافته شدنِ پهلوی رودابه به شکلی زاده می‌شود که امروز سزارین نامیده می‌شود. ناگفته نماند که نام رستمینه برای این شیوه از زایمان سزاوارتر است، چون نام سزارین به یولیوس سزار امپراتور روم اشاره می‌کند که به همین شیوه زاده شد، اما مادرش در جریان زایمانش درگذشت!
در شاهنامه سیمرغ که زایمان رستم را ممکن می‌سازد، از نیرویی ایزدی و مقدس برخوردار دانسته شده است.
به زال آنگهی گفت تا صد نژاد بپرسی کس این ندارد به یاد
که کودک ز پهلو برون آورند بدین نیکویی چاره چون آورند
به سیمرغ بادا هزار آفرین که ایزد ورا ره نمود اندرین[25]
اما در جریان هفت خوان اسفندیار می‌بینیم که این پهلوانِ مقدس زرتشتی که به خاطر پیروی از فرمان زرتشت و گستراندن دین او به خود می‌بالد، در یکی از خوان‌ها با سیمرغ روبرو می‌شود و جفتِ مرغ پرورنده‌ی زال را می‌کشد. باز در اینجا سیمرغ بر فراز کوهی (و نه درختی اساطیری) لانه دارد:
یکی کوه بینی سر اندر هوا برو بر یکی مرغ فرمانروا
که سیمرغ گوید ورا کارجوی چو پرنده کوهی‌ست پیکار جوی
بنابراین چنین می‌نماید که سیمرغ نماد شکلی کهنتر و طبیعت‌گراتر از تقدس باشد که در تقابل با مفهوم انتزاعی و فلسفیِ خداوند در آیین زرتشتی قرار می‌گیرد، و از این رو به دست قهرمان این دین نابود می‌گردد.
این تقابل میان تقدس سیمرغ در برابر دیانت یکتاپرستانه‌ی خاندان گشتاسپ کمی صریحتر در جریان جنگهای رستم و اسفندیار مورد اشاره واقع شده است و حدس ما را تایید می‌کند که این پرنده نماینده‌ی امر قدسی در کیش مهر بوده و شکلی از رمزپردازی دینی پیشازرتشتی را نمایندگی می‌کرده است. در اینجا می‌بینیم که اسفندیار به صراحت کشمکش خودش و رستم را نوعی جنگ دینی می‌داند و هنگام تفاخر به نژاد و گوهر خویش نیز زال را به خاطر پیوند با سیمرغ نکوهش می‌کند و او را دیوزاد و اهریمنی می‌داند. جالب آن که در هنگامه‌ی این واپسین نبردِ بزرگ رستم است که سیمرغ انتقام جفت خویش را می‌گیرد و با افشای نقطه ضعفِ اسفندیارِ رویین‌تن، امکان نابود کردن‌اش را برای رستم فراهم می‌آورد. اما پیش از آن، رستم که از حریف قوی‌پنجه‌اش زخم برداشته و رو به مرگ دارد بار دیگر با مهارتهای پزشکانه‌ی سیمرغ از مرگ رهایی می‌یابد. واسطه‌ی این کار هم باز زال است که وقتی پسرش را زخمی و خونین می‌بیند، با او درباره‌ی سیمرغ سخن می‌گوید:
بدو گفت زال‌ای پسر گوش دار سخن چون به یاد آوری هوش دار
همه کارهای جهان را در است مگر مرگ کآن را دری دیگر است
یکی چاره دانم من این را گزین که سیمرغ را یار خوانم برین
گر او باشدم زین سخن رهنمای بماند به ما کشور و بوم و جای[26]
بعد از آن زال، سیمرغ را فراخواند و از او خواست تا پسرش را شفا دهد. مراسمی که زال برای فرا خواندن سیمرغ اجرا می‌کند این حدس را تایید می‌کند که در اینجا با امری آیینی سر و کار داریم و سیمرغ نیرویی مقدس و طبیعی است که زال همچون شمنی کارکشته او را فرا می‌خواند و از نیروی شفابخش او بهره می‌جوید:
از ایوان سه مجمر پر آتش ببرد برفتند با او سه هشیار و گرد
فسونگر چو بر تیغ بالا رسید ز دیبا یکی پر بیرون کشید
ز مجمر یکی آتشی برفروخت به بالای آن پر لختی بسوخت[27]
رستم در نهایت با راهنمایی سیمرغ است که بر اسفندیار غلبه می‌کند، و این در حالی است که اسفندیار پهلوان بزرگ دین مزدیسنی و شاگرد مستقیم زرتشت دانسته شده است. حتا در این هنگام هم دانش سیمرغ درباره‌ی گیاهان و درختان است که به کار می‌آید و چنین می‌نماید که فردوسی داستان مشهورِ ارتباط سیمرغ با گیاهان شفابخش را واژگونه ساخته و اقتداری مرگ‌آفرین را از همان نیرو مشتق دانسته است:
تهمتن گز اندر کمان راند زود بران سان که سیمرغ فرموده بود
بزد تیر بر چشم اسفندیار سیه شد جهان پیش آن نامدار
بعد از مرگ رستم دیگر در شاهنامه نشانی از سیمرغ نمی‌بینیم و روشن است که این مرغ اساطیری تنها با خاندان پهلوانان سیستانی پیوند دارد و بعد از خروج ایشان از صحنه دیگر در رخدادها نقشی ایفا نمی‌کند.
پس از فردوسی شاعران فراوانی که بیشترشان به قلمرو خراسان تعلق داشتند، در روایتهای حماسی خویش نام سیمرغ را آوردند و از داستانهای او یاد کردند. کمی پیش از فردوسی، رودکی سمرقندی در تک‌بیتهای بازمانده از مثنوی کلیله و دمنه و سندبادنامه‌ی خود به سیمرغ اشاره‌ای داشته که تنها یک بیت از آن باقی مانده است:
پادشا سیمرغ دریا را ببرد خانه و بچه بدان تیتو سپرد
اما بعد از رودکی اشاره‌ها به سیمرغ افزونتر شد. اسدی توسی با وجود آن که در گرشاسپ‌نامه درباره‌ی زندگی سیمرغ و ارتباطش با پهلوانان داستان با تفصیلِ شاهنامه سخن نگفته و تنها پنج بار این کلمه را در مثنوی‌اش به کار برده، اما در فصلی که ماجراهایش در سرزمین افسانه‌ای رامنی می‌گذرد، سیمرغ را به زیبایی وصف کرده است:
همان جای دیدند کوهی سیاه گرفته سرش راه بر چرخ ماه
درختی گشن شاخ بر شخّ کوه از انبوه شاخش ستاره ستوه
بلندیش با چرخ همباز بود ستبریش بیش از چهل باز بود
زعود و ز صندل به هم ساخته به سر برش ایوانی افراخته
دگر ره سپهدار پیروزبخت ز ملاّح پرسید کار درخت
که بر شاخش آن کاخ بر پای چیست چنین از بِر آسمان جای کیست
چنین گفت کآن جای سیمرغ راست که بر خیل مرغان همه پادشاست
هر آن مرغ کاینجاست از بیم اوی نیارد بُد این ز آن دگر کینه جوی
به کوه اژدها و به دریا نهنگ هر آنجا که یابد بدرّد به چنگ
چو گمراه بیند کسی روز و شب ز بی توشگی جان رسیده به لب
از ایدر برد نزدش اندر شتاب به چنگال میوه به منقار آب
به سوی رَهِ راست باز آردش ز مردم کرا دید ناز آردش
پدید آمد آن مرغ هم در زمان ازو شد چو صد رنگ فرش آسمان
چو باغی روان در هوا سر نگون شکفته درختان درو گونه گون
چو تازان کُهی پر گل و لاله زار زبالاش قوس قزح صد هزار
ز باد پرش موج دریا ستوه ز بانگش گریزان دد از دشت و کوه
به منقار بگرفته یکیّ نهنگ چهل رش فزون اژدهایی به چنگ
بر آن آشیان رفت و سر بر فراخت تو گفتی ز دیبا یکی کِله ساخت
در اینجا می‌بینیم که اسدی تصویرِ شاهنامه‌ایِ آشیان سیمرغ بر کوه را با تصویر درخت ویسپوبیش ترکیب کرده و به چشم‌اندازی دلکش و بدیع دست یافته است. تصویر او از سیمرغ هم به همین ترتیب دورگه است. از سویی آن را به صورت نیرویی وحشی و سرکش و درنده و خطرناک وصف کرده، و از سوی دیگر اشاره کرده که گمراهان را می‌رهاند و سرگشتگان را پناه می‌دهد و از این رو نیرویی نیکوکار و حمایتگر محسوب می‌شود.
بعد از فردوسی سیمرغ همچون نمادی از فر و شکوه و بلندپروازی در اشعار بسیاری از سخن‌سرایان بارها و بارها تکرار شد، بی آن که دلالت معنایی تازه‌ای بدان افزوده شود یا داستانی تازه به روایتهای پیشین افزوده شود. هرچند زنجیره‌ای از تداعی معانی میان سیمرغ و خورشید و بامدادان برقرار شد. چنان که مثلا انوری سپیده‌دم را چنین زیبا وصف می‌کند:
من در این دمدمه‌ی کار که سیمرغ سحر بر یکی جوی پر از شیر فرو زد منقار
گفتار چهارم: سیمرغ در متون عرفانی
چنین می‌نماید که سیمرغ از همان ابتدای کار پیوندی با مضمونهای عرفانی برقرار می‌کرده است. یعنی گویا در زمانهای دور که در قالب آیینهای مربوط به بهرام در دل کیش مهرپرستی جایگاهی داشته، همچون نمادی برای عروج عرفانی انسان نیز محسوب می‌شده است. درباره‌ی الگوی صورتبندی مضمونهای عرفانی به کمک نماد سیمرغ برگه‌ی مستندی در ادبیات پهلوی و اوستایی در دست نداریم. اما این نکته با توجه به رازورزانه بودنِ مضمونهای عرفانی و اندک بودنِ متون بازمانده به این زبانها چندان غریب نمی‌نماید. گواهِ غیرمستقیمی که در این زمینه در دست داریم، ورود مضمون سیمرغ به ادبیات پارسی دری است که به سرعت و در زمان کوتاهِ یک قرن به شکل‌گیری منظومه‌ای پیچیده و منظم از نمادها و مفاهیم و چارچوبها می‌انجامد. تبار بخش مهمی از این مضمونها –به خصوص خودِ مفهوم مهر و تشبیه شدن‌اش به شیرِ گاوکش- را می‌توان در منابع پیش از اسلام ردیابی کرد، و بر این مبنا می‌توان حدس زد که شبکه‌ی رمزگانِ متصل به سیمرغ هم به همین شکل پیشینه‌ای بیشتر از ادبیات دری داشته و به همین دلیل از همان ابتدای کار چنین پیچیده و پخته و تکامل یافته می‌نماید.
شاهد دیگری که داریم، متون عربی‌ایست که در قرون دوم و سوم هجری به دست ایرانیان تولید شده و مضمونهایی عرفانی دارد. در میان این کتابها، به خصوص کتاب‌الطواسین اثر حلاج جایگاهی یگانه دارد، چون از سویی متنِ بنیانگذار عرفان انسان-خدامدارانه در جهان اسلام محسوب می‌شود و از سوی دیگر رمزپردازی‌اش بر پرندگان مبتنی است. چنین می‌نماید که در اواخر عهد ساسانی و قرون اولیه‌ی اسلامی در ایران غربی نماد طاووس به عنوان همتایی برای سیمرغ محسوب می‌شده است. این را دیدیم که روایتهای مربوط به سیمرغ در اصل در ایران شرقی و منطقه‌ی سیستان ریشه داشته است. طاووس هم در ایران غربی جانوری بومی نیست و در دوران هخامنشی از هند به این منطقه وارد شده است. با این وجود چنین می‌نماید که از همان ابتدای کار طاووس به خاطر بال و پر رنگین‌اش در میان ایرانیان اهمیتی نمادین یافته باشد. بعدتر هم می‌بینیم که در آیینهای کهن باقی مانده در منطقه از جمله کیش یارسان نماد طاووس جایگاه فرازینی پیدا می‌کند و به خصوص در میان ایزدی‌ها با تعبیر ملک طاووس موقعیتی قدسی به دست می‌آورد.
حلاج در کتاب الطواسین (دفترِ طاووس‌ها) که بخشهایی از آن باقی مانده، رمزگانی عرفانی را در قالب زبان عربی معرفی می‌کند که پیشاهنگِ اشعار عارفانه‌ی پارسی دری در ایران شرقی محسوب می‌شود. در همین متون به پیوند میان پرنده‌ی مقدس و کوه قاف اشاره شده و بازی‌هایی کلامی با کلمه‌ی قاف انجام گرفته که از سویی یادآور تعبیرهای خلاقانه‌ی ابن عربی فصوص‌الحکم است و از سوی دیگر تفسیرِ افراطی (زندیک) منسوب به مزدک را فرا یاد می‌آورد.
با این همه ورود رسمی نماد سیمرغ به ادبیات عرفانی باز در ایران شرقی رخ داد. یکی از نخستین کسانی که از سیمرغ به عنوان نمادی عرفانی بهره جست، سنایی غزنوی بود که در ضمن بنیانگذار شبکه‌ای از نشانه‌های دیگر در زبان شاعرانه‌ی پارسی دری هم هست. سنایی در اشعارش چند بار نام سیمرغ را در کنار کیمیا به کار گرفت و این دو را به عنوان استعاره‌هایی برای امرِ مطلوبِ غایب و غایت و آرمانِ گم شده در زمانه‌ی انحطاط معرفی کرد:
معدلت در این زمانه‌ی شوم شد چو سیمرغ و کیمیا معدوم
و
منسوخ شد مروت معدوم و معدوم شد وفا زین هردو نام ماند چو سیمرغ و کیمیا
و این تعبیری است که حافظ نیز با طنینی منفی تکرارش کرده است:
وفا مجوی ز کس ور سخن نمی‌شنوی به هرزه طالب سیمرغ و کیمیا می‌باش
این تعبیر از سیمرغ احتمالا از آنجا برخاسته که سیمرغ را نوعی «حضور غایب» می‌دانسته‌اند که نامش و حضور مینویی‌اش هست، اما کالبدش و عینیت گیتیانه‌اش از چشمها پنهان است. چنان که ناصر خسرو می‌گوید:
ای پسر خسرو حکمت بگوی تات بود طاقت و توش و توان
ای به خراسان در، سیمرغ‌وار نام تو پیدا و تن تو نهان
سنایی هم در همین راستا می‌گوید:
سیمرغ نه‌ای که بی‌تو نام تو برند طاووس نه‌ای که با تو در تو نگرند
و همچنین عطار می‌گوید:[28]
در کوی قلندری چو سیمرغ می‌باش به نام و بی‌نشان باش
بگذر تو ازین جهان فانی زنده به حیات جاودان باش
و از اینجا بر می‌آید که انگار طاووس و سیمرغ دست کم در ایران شرقی همچون دو روی یک سکه نمایان می‌شده‌اند. طاووس جلوه‌ی حاضر و ملموس امر قدسی را نشان می‌داده و سیمرغ به سویه‌ی رمزآلود و پنهان و رازورزانه‌اش دلالت می‌کرده است. شاید به همین دلیل است که در کردستان برای ستودن جنبه‌ی گیتیانه و عیانِ امر قدسی نمادی مثل ملک طاووس اعتبار یافته است.
در عین حال، سنایی عشق را و فنای برخاسته از عشق را به سیمرغ تشبیه کرد و غیاب سیمرغ و در عین حال نفوذِ پایدار او را در این چارچوب بازتعریف کرد.
ماه شب گمرهان عارض زیبای توست سرو دل عاشقان قامت رعنای توست
…وصل تو سیمرغ گشت بر سر کوی عدم جان همه عاشقان سغبه‌ی سودای توست
و
با او دلم به مهر و مودت یگانه بود سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود
و این اشاره به عشق در ضمن با بلندپروازی سیمرغ و استغنای عاشق از بهشت و دوزخ نیز گره خورده است:
مردن آن باشد که متواری شود سیمرغ‌وار هشت جنت زیر پر و هفت دوزخ زیر بال
بعد از آن سیمرغ مثل شیر در مقام رمزی برای عشق به کار گرفته می‌شود. فخرالدین عراقی در این بافت می‌گوید:
عشق سیمرغ است کاو را دام نیست در دو عالم زو نشان و نام نیست
پی به کوی او همانا کس نبرد کاندر آن صحرا نشان گام نیست
از قرن پنجم هجری به بعد نماد سیمرغ در مجموعه‌ای از استعاره‌ها و تشبیه‌ها به کار گرفته می‌شود که وجه مشترک‌شان تاکید بر صفتهای اخلاقیِ ستوده شده توسط عارفان است. در این میان به خصوص همت و قناعت جایگاهی ویژه دارند. چنان که مثلا سعدی با مقابل هم نهادن کرکس و سیمرغ یک جفت متضاد معنایی پدید آورده و این دو را نماینده‌ی عشق به دنیای گذرا یا توجه به عالم باقی دانسته است:
کرکسان‌اند از پی مردار دنیا جنگ‌جوی ای برادر گر خردمندی چو سیمرغان نشین
و
آری مثل به کرکس مردارخور زدند سیمرغ را که قاف قناعت نشیمن است
تقابل دیگری میان سیمرغ و مگس (یا پشه) برقرار است و این بار همت والا و فرومایگی است که مورد نظر است. چنان که حافظ می‌گوید:
ای مگس عرصه‌ی سیمرغ نه جولانگه توست عرض خود می‌بری و زحمت ما می‌داری
یا خواجوی کرمانی می‌گوید:
هرکسی را نرسد از تو تمنای وصال آشیان بر ره سیمرغ چه سازد مگسی
سعدی و بسیاری از شاعران دیگر که گرایشی متشرعانه یا درباری دارند، زیاد از نماد سیمرغ بهره نگرفته‌اند و اشاره‌هایشان هم بدان جسته و گریخته و بلاغی است. در مقابل صوفیان و عارفان نماد سیمرغ را در مرکز توجه خود قرار داده‌اند و اشاره‌هایشان به آن دقیقا در امتداد رمزگانی قرار می‌گیرد که در متون اوستایی و پهلوی دیدیم و در شاهنامه در بافتی متفاوت بازشان یافتیم. چنان که مثلا اوحدی مراغه‌ای در مثنوی جام جم از این رمز با گشاده‌دستی بهره برده است:
هرکه دل دارد این دلیلش بس خود رسول است و این رسیلش بس
دل که سیمرغ را شکار کند چرخ زالش چگونه خوار کند؟
و
به بدن درج اسم ذات شدی به قوی مظهر صفات شدی
همچو سیمرغ رازهای جهان در پس قاف قالبت پنهان
و
سخن صدق سر به لاف آورد دین چو سیمرغ رو به قاف آورد
طالبی، چشم و گوش باش،ای دل با چنین‌ها به هوش باش،ای دل
با توجه به این شبکه‌ی غنی و پیچیده از دلالتها و رمزها، می‌توان به مهمترین متنی پرداخت که درباره‌ی سیمرغ به زبان پارسی نوشته شده است. این متن منطق‌الطیر عطار است که سرآغاز مجموعه‌ای پرشمار از کتابهای مشابه درباره‌ی سفر عرفانی پرندگان در جستجوی سیمرغ است. عطار در این منظومه‌ی زیبا و خواندنی سیمرغ را به صورت نمادی برای خداوند به کار گرفته، که در ضمن تجلی عشق هم هست، و در پایان کار معلوم می‌شود که چیزی جز ترکیب هم‌افزای دلدادگان و عاشقان نیز نبوده است.
داستان منطق‌الطیر، داستان سلوک جستجوگرانه‌ی مرغان برای یافتن شاهشان سیمرغ است. کسی که ایشان را به این کار بر می‌انگیزد، هدهد است که به خاطر همنشینی با سلیمان به اسرار آگاه است و مرغان را وا می‌دارد تا زندگی عادی خود را رها کنند و گام در راه طلب بنهند.
با سلیمان در سفرها بوده‌ام عرصه‌ی عالم بسی پیموده‌ام
پادشاه خویش را دانسته‌ام چون روم تنها چو نتوانسته‌ام
لیک با من گر شما هم ره شوید محرم آن شاه و آن درگه شوید
وارهید از ننگ خودبینی خویش تا کی از تشویر بی‌دینی خویش
هرک در وی باخت جان از خود برست در ره جانان ز نیک و بد برست
جان فشانید و قدم در ره نهید پای کوبان سر بدان درگه نهید
هست ما را پادشاهی بی خلاف در پس کوهی که هست آن کوه قاف
نام او سیمرغ سلطان طیور او به ما نزدیک و ما زو دور دور
در حریم عزتست آرام او نیست حد هر زفانی نام او
صد هزاران پرده دارد بیشتر هم ز نور و هم ز ظلمت پیش در
مرغان راهی دشوار را با راهنمایی پیرِ طریقت (هدهد) آغاز می‌کنند و در هر مرتبه از سلوک بخشی از ایشان از رفتن باز می‌مانند. تا آن که در نهایت سی مرغ از میانشان با کوشش بسیار به سراپرده‌ی سیمرغ بر کوه قاف دست می‌یابند و در آنجا بر اورنگ سیمرغ آیینهای می‌بینند و در می‌یابند که سیمرغ کسی جز خودشان نبوده است:
تو بدان کانگه که سیمرغ از نقاب آشکارا کرد رخ چون آفتاب
صد هزاران سایه بر خاک او فکند پس نظر بر سایه‌ی پاک او فکند
سایه‌ی خود کرد بر عالم نثار گشت چندین مرغ هر دم آشکار
صورت مرغان عالم سر به سر سایه‌ی اوست این بدان‌ای بی هنر
…هرک او از کسب مستغرق بود حاش لله گر تو گویی حق بود
گر تو گشتی آنچ گفتم نه حقی لیک در حق دایما مستغرقی
مرد مستغرق حلولی کی بود این سخن کار فضولی کی بود
چون بدانستی که ظل کیستی فارغی گر مردی و گر زیستی
گر نگشتی هیچ سیمرغ آشکار نیستی سیمرغ هرگز سایه‌دار
باز اگر سیمرغ می‌گشتی نهان سایه‌ای هرگز نماندی در جهان
هرچ اینجا سایه‌ای پیدا شود اول آن چیز آشکار آنجا شود
دیده‌ی سیمرغ بین گر نیستت دل چو آیینه منور نیستت
چون کسی را نیست چشم آن جمال وز جمالش هست صبر لامحال
با جمالش عشق نتوانست باخت از کمال لطف خود آیینه ساخت
هست از آیینه دل در دل نگر تا ببینی روی او در دل نگر
پادشاهی بود بس صاحب جمال در جهان حسن بی‌مثل و مثال
ملک عالم مصحف اسرار او در نکویی آیتی دیدار او
می‌ندانم هیچ کس آن زهره یافت کو تواند از جمالش بهره یافت
روی عالم پر شد از غوغای او خلق را از حد بشد سودای او
…گر کسی را تاب بودی یک زمان شاه روی خویش بنمودی عیان
لیک چون کس تاب دید او نداشت لذتی جز در شنید او نداشت
چون نیامد هیچ خلقی مرد او جمله می‌مردند و دل پر درد او
آینه فرمود حالی پادشاه کاندر آینه توان کردن نگاه
روی را از آینه می‌تافتی هرکس از رویش نشانی یافتی
گر تو می‌داری جمال یار دوست دل بدان کایینه‌ی دیدار اوست
دل بدست آر و جمال او ببین آینه کن جان جلال او ببین
پادشاه تست بر قصر جلال قصر روشن ز آفتاب آن جمال
پادشاه خویش را در دل ببین هوش را در ذره‌ی حاصل ببین
هر لباسی کان به صحرا آمدست سایه‌ی سیمرغ زیبا آمدست
گر ترا سیمرغ بنماید جمال سایه را سیمرغ بینی بی‌خیال
گر همه چل مرغ و گر سیمرغ بود هرچ دیدی سایه‌ی سیمرغ بود
سایه را سیمرغ چون نبود جدا گر جدایی گویی آن نبود روا
هر دو چون هستند با هم بازجوی در گذر از سایه وانگه رازجوی
چون تو گم گشتی چنین در سایه‌ای کی ز سیمرغت رسد سرمایه‌ای
گر ترا پیدا شود یک فتح باب تو درون سایه بینی آفتاب
سایه در خورشید گم بینی مدام خود همه خورشید بینی والسلام
این منظومه اوجی معنایی است که قله‌ی تکامل مفهوم یک رمزِ بسیار کهن را نشان می‌دهد. عطار با برگرفتن رمزی که در زمان زندگی‌اش دو و نیم هزاره سن داشته، در امتداد معانی‌ای که در این زمان دراز تحول یافته، داستانی خلق کرده و با زبانی شیوا این‌همانی حق و خلق، وحدت خالق و مخلوق و شکلی رمزآمیز از وحدت وجود را با زیبایی شرح داده است.
چون شدند از کل کل پاک آن همه یافتند از نور حضرت جان همه
باز از سر بنده‌ی نو جان شدند باز از نوعی دگر حیران شدند
کرده و ناکرده‌ی دیرینه شان پاک گشت و محو گشت از سینه‌شان
آفتاب قربت از پیشان بتافت جمله را از پرتو آن جان بتافت
هم ز عکس روی سیمرغ جهان چهره‌ی سیمرغ دیدند از جهان
چون نگه کردند آن سی مرغ زود بی‌شک این سی مرغ آن سیمرغ بود
در تحیر جمله سرگردان شدند باز از نوعی دگر حیران شدند
خویش را دیدند سیمرغ تمام بود خود سیمرغ سی مرغ مدام
چون سوی سیمرغ کردندی نگاه بود این سیمرغ این کین جایگاه
ور بسوی خویش کردندی نظر بود این سیمرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندی بهم هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم
بود این یک آن و آن یک بود این در همه عالم کسی نشنود این
… ما به سیمرغی بسی اولی‌تریم زانک سیمرغ حقیقی گوهریم
محو ما گردید در صد عز و ناز تا به ما در خویش را یابید باز
محو او گشتند آخر بر دوام سایه در خورشید گم شد والسلام
پس از عطار، مضمونها و دلالتهایی که او پرورده بود ابتدا توسط وارث معنوی‌اش مولانا و بعد توسط دیگران به کار گرفته شد، به طوری که تا دوران صفوی رمزگانِ او به بخشی هنجارین و استانده از تصویرپردازی‌های شاعرانه بدل شده بود. مولانا به پیچیدگی‌های این تصویر یک لایه‌ی شورآمیز افزوده است، در آنجا که می‌گوید:
قاف تویی مسکن سیمرغ را شمع تویی جان چو پروانه را[29]
و
سیمرغ دل عاشق در دام کجا گنجد پرواز چنین مرغی از کون برون باشد[30]
و
به جز به عشق تو به جایی دگر نمی‌گنجم که نیست موضع سیمرغ جز کُهِ قاف[31]
و
سیمرغ و کیمیا و مقام قلندری وصف قلندر است و قلندر از او بری[32]
بعد از مولانا، در عمل آنچه که در ادبیات عارفانه‌ی پارسی می‌بینیم تکرار همین مضمونهاست. شاعران سبک هندی مانند صائب تبریزی و کلیم کاشانی بارها و بارها در شعرهایشان به سیمرغ ارجاع داده‌اند، اما از دایره‌ی معانیِ مرسوم و هنجارین قدمی بیرون نهاده‌اند و در میانشان شاعرانی مثل بیدل هم یافت می‌شوند که شعرهای پرمعنا و پیچیده‌اش به شکلی شگفت‌انگیز از تعبیر سیمرغ خالی است.
جمع‌بندی
زرتشت در گاهان خود را با صفتهایی پرشمار به پیروانش معرفی کرده است:
…ای مزدا! به راستی او (زرتشت) در پرتو اشه چنین است: مقدس، برگزیده و محبوب، پزشک هستی، میراث همگان و نگهبانی مینویی.[33]
در این میان «پزشک هستی» (اَهومْ‌بیش) برجستگی خاصی دارد. بخش نخست این کلمه (اَهوم) به معنای هستی یا وجود و بخش دوم آن (بیش) به معنای پزشک است که با شکلی دگرگون شده در ابتدای واژه‌ی فارسی پزشک باقی مانده است. زرتشت خویشتن را همچون درمانگری معرفی می‌کند که گیتیِ بیمار شده با مرض اهریمن را شفا خواهد داد. او در گاهان برای خود رسالتی قایل است که به درمان شدنِ هستی منتهی می شود. این دیدگاه آسیب شناسانه و درمانگرانه در مورد خویشکاری پیامبر، همان است که بعدها در آثار مانی با صراحت تکرار می شود.[34]
سیمرغ چنان که دیدیم، در یشت‌های قدیم ریشه دارد و اینها سرودهایی هستند که احتمالا پیش از دوران زرتشت برای ستودن ایزدان کهن آریایی سروده شده‌اند. در ابتدای کار سیمرغ نمادی اساطیری بوده که پرنده‌ای شکاری را به عنوان نماد بهرام بر می‌کشیده و پیروزمندی او را می‌ستوده است. بهرام خود از ایزدانِ نزدیک به مهر بوده و مهرپرستان بهرام و نمادهای مربوط به وی را در میان خویش گرامی می‌داشته‌اند. از این رو خاستگاه سیمرغ کیش مهر است و تباری پیشازرتشتی دارد و تمایز آن با مسیر یکتاپرستانه دین زرتشتی چندان چشمگیر بوده که بعد از قرنها در رزم‌نامه‌ی رستم و اسفندیار نمود یافته است.
با این وجود احتمالا پیوند خوردن سیمرغ با مضمونهای پزشکانه به کیش زرتشتی مربوط می‌شود. روند وامگیری و ادغام عناصر و نمادهای کیش‌های ایزدان پیشازرتشتی در دل نظام فلسفیِ یکتاپرستانه‌ی زرتشتی، از همان ابتدای کار و دوران زندگی زرتشت آغاز شد و به خصوص در دوران هخامنشی شدت گرفت. در این فاصله بوده که سیمرغ (که تا پیش از این نمادی جنگاورانه بود و فره پیروزمندان را نمایش می‌داد) دگردیسی یافت و آشیانش را بر فراز درخت ویسپوبیش نهاد و در کنش درمانگرانه‌ای که به زرتشت و اهورامزدا منسوب بود، جذب شد. این روند همگرایی و جذب چندان کهن بوده که صد سال پس از دوران زرتشت، مهمترین شاگرد و جانشین او که قاعدتا خویشکاری‌اش همان درمان کردنِ هستی بوده، به یادِ این پرنده سیمرغ خوانده می‌شده است.
دلالتهای معنایی برخاسته از سیمرغ به تدریج در دوران اشکانی و ساسانی بسط یافت، اما به شکلی اعجاب‌انگیز هسته‌ی مرکزیِ مضمونهای اوستایی‌اش را حفظ کرد و آن را از مجرای ادبیات پارتی و پهلوی به دوران اسلامی منتقل ساخت. در دوران اسلامی از همان ابتدای صورتبندی دیدگاه عرفانی در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی، رمزنگاری پرنده‌ای را با قوت تمام حاضر می‌بینیم. مضمون سیمرغ در این مدت بیشتر با تعبیرهای مهرپرستانه گره خورده و با عشق و فنا و وحدت خالق و مخلوق ارتباط می‌یابد. رشد و توسعه‌ی داستانهای منسوب به سیمرغ در دوران اسلامی دو اوجِ نمایان دارد که به ترتیب با فردوسی و عطار در منظومه‌های حماسی و عرفانی تجلی می‌یابد.
کتابنامه
بندهش هندی، ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رقیه بهزادی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.
بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ. تهران. نشر چشمه، 1376.
بهار، مهرداد، بندهش. چاپ دوم. تهران. انتشارات توس، 1380.
بهار، مهرداد، واژه‌نامه بندهش. تهران، 1345.
تفضلی، احمد، مینوی خرد. تهران. انتشارات توس، 1379.
دوستخواه، جلیل، اوستا؛ انتشارات مروارید، 1374.
راشد محصل، محمد تقی، گزیده‌ی زاد سپرم. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.
رضی، هاشم، دانشنامة ایران باستان. تهران. انتشارات سخن، 1381.
رودکی، جعفر ابن محمد، دیوان رودکی، موسسه مطالعات فرهنگ و تمدن ایران زمین، 1387.
سنائی غزنوی، مجدود ابن آدم، دیوان سنائی، انتشارات سخن، 1385.
عراقی، فخرالدین، دیوان عراقی، انتشارات سنایی، 1363.
عطار نیشابوری، محمد ابن ابراهیم، دیوان عطار، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.
عطار نیشابوری، محمد ابن ابراهیم، منطق الطیر، انتشارات الهام، 1373.
فردوسی توسی، ابوالقاسم، شاهنامه (بر اساس نسخه‌ی مسکو)، انتشارات پیمان، تهران، 1379.
مستوفی، حمدالله، نزهه القلوب. به کوشش سید محمد دبیر سیاقی. تهران. انتشارات طهوری، 1336.
مکنزی، دیوید نیل، فرهنگ کوچک زبان پهلوی. ترجمه مهشید میر فخرایی. تهران. انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379.
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، دیوان شمس، امیر کبیر، 1341.
مولایی، چنگیز، فروردین یشت. تبریز. انتشارات دانشگاه تبریز، 1382.
میرفخرایی، مهشید، روایت پهلوی. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1389.
ناصر ابن خسرو قبادیانی، دیوان ناصرخسرو، انتشارات دانشگاه تهران، 1393.
نیبرگ، ه. س. دین‌های ایران باستان؛ ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیف‌الدین نجم‌آبادی؛ تهران: مركز ایرانی مطالعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگ‌ها، 1359.
وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی، نشر شورآفرین، 1395.
وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی؛ انتشارات پازینه، 1389.
Deblois, F.C. (1997). “Sīmurgh”. The Encyclopedia of Isla., Vol. IX, Leiden, Brill
- مکنزی، 1379: 135؛ بهار، 1345: 214؛ پورداود، 308:2535.DeBlois,1997: 614; BenZing, 1983: 587. ↑
- مولایی، 1382: 237. ↑
- یسنه، هات10، بند 11 و زمیاد یشت، بند 3. ↑
- گزیده‌های زادسپرم، فصل 3، بند 32. ↑
- راشد محصل، 1385: 45. ↑
- مستوفی، 1336: 199. ↑
- برای شرحی دقیق درباره‌ی پیوند میان مهر و ایزد-فرشته‌های فروپایه‌تری مثل بهرام و رشن و چیستا بنگرید به: وکیلی، شروین، اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی، شورآفرین، 1395. ↑
- گزیده‌های زاد سپرم، فصل 23، بند 2. ↑
- راشد محصل، 1385: 70. ↑
- گزیده‌های زادسپرم، فصل 3، بند 65. ↑
- راشد محصل، 49:1385. ↑
- بهار، 78:1380 -80. ↑
- بهار، 85:1380. ↑
- گزیده‌های زادسپرم، فصل 3، بند 38-39. ↑
- راشد محصل، 1385: 46. ↑
- بهار، 87:1380. ↑
- مینوی خرد، بندهای 37-39. ↑
- تفضلی، 1379: 70. ↑
- روایت پهلوی، فصل 31، بند پ-7. ↑
- میرفخرایی، 285:1389. ↑
- دینکرد هفتم، فصل 7، بند 5. ↑
- راشد محصل، 1389: 256. ↑
- گزیده‌های زادسپرم، فصل 25، بند 11. ↑
- راشد محصل، 72:1385. ↑
- شاهنامه، داستان منوچهر، 1587-1594. ↑
- شاهنامه، رزم رستم و اسفندیار: 1223-1226. ↑
- شاهنامه، رزم رستم و اسفندیار: 1228-1230. ↑
- عطار، غزل 420. ↑
- مولانا، دیوان شمس، غزل 256. ↑
- مولانا، دیوان شمس، غزل 609. ↑
- مولانا، دیوان شمس، غزل 1306. ↑
- مولانا، دیوان شمس، غزل 3006. ↑
- گاهان، 44/2. ↑
-
مانی در شاپورگان می‌گوید: پزشکی از بابل هستم و در جایی دیگر همچون پزشکی دورهگرد تصویر می‌شود که بقچهی داروی خود را بر زمین مینهد و مردم را فرا می‌خواند و مژده می‌دهد که «هرکه بخواهد، درمان خواهد شد.» (سرود پارتی: M4a) ↑
ادامه مطلب: تبارشناسی وای